Доказательства бытия Божия


В схоластике также были выработаны доказательства бытия Бога, которые были рационализацией знания о Боге, так как они опирались на разум и логику. Ансельму Кентерберийскому (XI в.) принадлежит знаменитое онтологическое доказательство бытия Божия.
В нем из существования понятия Бога как существа всемогущего и всесовершенного делается вывод о реальном существовании Бога. У каждого из людей есть понятие Бога, даже если этот человек отрицает существование Бога. Но это понятие включает в себя все совершенства и величину в максимальной степени, и поэтому не может это понятие не включать и атрибута существования, и существования не только в уме человека, но и в реальности. В противном случае нарушается сам исходный тезис, что идея Бога, будь то у верующего или неверующего, включает представление о том, что превосходит по совершенству и величине все мыслимое. (8, 99). Откуда эта идея появилась в уме человека? Источником ее может быть только Бог. Противоречит сам себе тот, кто отрицает атрибут существования Бога, имея в уме понятие о Боге; и безумцем является тот — кто отрицает его реальное существование. (1,113). Получается, что думать о Боге и принимать его существующим — это одно и то же. Из анализа идеи Бога мы получаем его реальное существование.
Фома Аквинский был не согласен с Ансельмом Кентерберийским и считал это доказательство малоубедительным потому, что нельзя непосредственно умозаключать от мыслимого к реальному бытию, это все-таки разное. И. Кант в XVIII в. также говорил о несостоятельности отождествления понятия с бытием в онтологическом аргументе. Но Декарт, Лейбниц и Гегель вновь возвращались к онтологическому доказательству и принимали его смысл и значение. Он и до сих пор служит предметом споров современных философов и теологов.
Это доказательство еще получило название априорного, то есть наиболее «прямого» по своей простоте доказательства бытия Божия. Но были еще и апостериорные, т.е. косвенные, доказательства бытия Бога, которые отталкивались от существования мира и его свойств. Фома Аквинский считал, что они более убедительны. Он выдвинул пять таких доказательств. (8, 142—144).
Первое доказательство исходит из существования в мире движения. Еще Аристотель рассматривал движение как переход из возможного состояния в актуальное. И этот переход осуществляется под воздействием чего-то внешнего. Не может одна и та же вещь находиться одновременно и в состоянии потенции и в состоянии действующем. Так дерево имеет тепло в потенции, и нужен огонь, чтобы оно загорелось. Все движущееся имеет своим первоначалом что-то неподвижное и необходимое. Аристотелевский Перводвигатель мыслится у Фомы как Бог.
Второе доказательство строится по принципу действующей причины. Все в мире связано как причина и следствие. Но в этой причинно-следственной цепи не бывает так, чтобы вещь была причиной самой себя, она всегда имеет свою причину вне себя. Причиной самой себя является только одна действующая причина — это Бог. И Бог, в конечном счете, является конечной причиной всех вещей.
Третье доказательство опирается на существование возможности в мире. В природе есть вещи, которые возможны, то есть они могут быть и не быть, то есть это — случайные вещи. Но если бы все могло равно не быть, то в мире бы ничего не осталось в какой-то момент, все бы разрушилось и исчезло. Кроме того, вообще начать быть чему-то можно только благодаря тому, что уже что-то есть, значит что-то должно быть не случайно, а необходимо. Но все необходимое сущее имеет эту необходимость в чем-то другом. Мы не можем идти от одной необходимости к другой, это путь — «дурной бесконечности», путь порочного круга, следовательно, надо принять идею о существовании того, кто имеет необходимость в самом себе — это Бог.
Четвертое доказательство обращено к категории совершенства. Все существа различаются между собой по степени совершенства бытия. Например, одни лучше, красивее, добрее, благороднее других, но есть и еще более прекрасные и совершенные люди. Все совершенства относительны в этом мире. Откуда же в нас стремление к все большему совершенству и идея об абсолютном совершенстве — Истине, Добре, Красоте. Максимальное совершенство — это Бог. Он же есть источник совершенства для всех других существ и вещей. Мы стремимся к совершенству, потому что в нас заложено стремление к Богу.
Пятое доказательство — это телеологическое доказательство бытия Бога. Все в мире имеет некую цель своего движения, развития или просто изменения. Даже неразумные вещи ведут себя так, что кажется будто они направляемы неким разумом, так как они целесообразны и эффективны. Цель, к которой все стремится — это Бог. И Бог — это та всемогущая сила, которая направляет все природные процессы и существа, и которая складывает природный порядок в единое целое.
Принятые в схоластике доказательства бытия Божия явились выражением рационализации теологии, учения о Боге. Эта рационализация принимала порой крайние формы, когда обсуждались на схоластических диспутах вопросы, касающиеся божественной природы, которые в патристике считались выходящими за пределы человеческого разума. Теология разума породила теологию воли, которая являлась вроде бы ее противоположностью, но они обе разрывали единство и целостность человека как разумного, волящего и чувствующего существа. Если теология разума настаивала на возможности посредством разума и логики познания мира, а, главное, Бога; то номиналисты никак не были с этим согласны и считали, что познать самого Бога, да и идеи Бога о мире невозможно. Предмет знания — это то, что у нас перед глазами и дано в опыте. И одна и другая позиции были крайностями и модернизациями патристики, учения отцов церкви. Если томисты выстраивали мировой порядок как единое разумно иерархически устроенное целое, то номиналисты настаивали на его невозможности и весь мир представал как просто совокупность индивидуумов и случайных событий, над которыми царит Божественная воля. Номинализм, таким образом, сыграл немаловажную роль в разрушении средневековой христианской картины мира и в замене ее нововременной, для которой исходными моментами были — природа, понятая как поле для опыта и эксперимента, и общество как совокупность атомизированных индивидов. И эти моменты, как мы видели, в истоках своих восходят к теологии воли и к номинализму.
Но это был путь Западной Европы, на христианском Востоке, в Византии, ситуация в позднее средневековье сложилась несколько иная.
Антропология Григория Паламы
Духовное развитие поздней Византии (XIII—XIV вв.) и православия связано с монашеским движением исихазма. Слово «исихия» (греч.) означает «тишина», «молчание». Первоначально исихастами назывались отшельники, монахи, ведущие уединенный и созерцательный образ жизни. Вся жизнь исихастов была посвящена постоянному творению Иисусовой молитвы. К XIV в. традиция «умной» молитвы считалась основным «деланием» во всех монастырях и даже среди мирян.
В исихазме человек рассматривался как нераздельное психосоматическое единство, в котором любое движение души вызывает телесную реакцию. И поэтому душа не может молиться одна, вместе с ней молитве участвует и тело. Соединение тела и души осуществляется через соединение молитвы с ритмами дыхания, через низведение ума в сердце. Сердце понимается как средоточие всей чувственной и телесной жизни человека. «Умная молитва» была направлена на соединение всего человека, его души и тела, в одном напряженном движении к Богу. Со времен древнего христианства существовало несколько психосоматических методов для сосредоточения внимания в умной молитве путем дисциплины дыхания. Об этом писали Иоанн Лествичник (VII в.), Симеон Новый Богослов (X в.), Никифор Исихаст (XIII в.) и др. Основное препятствие для сосредоточения в молитве — это рассеянность внимания на внешние объекты, что есть следствие падшей человеческой природы. Поэтому первая задача человека — «собрание ума», объединение своего «я» в единое целое.
Богословское обоснование исихазма было дано св. Григорием Паламой (ок. 1297—1360). Отец его был сенатором у императора Андроника II. Григорий Палама получил образование в Константинополе и завоевал репутацию блестящего знатока Аристотеля. После смерти отца все члены семьи удалились в монастыри. Григорий в 20 лет и его брат стали монахами на Афоне, который тогда уже был крупным монашеским центром.
В истории известен спор Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским о правомерности исихастской практики «умного делания». Варлаам Калабрийский был итальянцем, который приехал в Константинополь преподавать богословие Дионисия Ареопагита. Он написал трактаты против Фомы Аквинского, который доказывал посредством аристотелевых силлогизмов, то есть логики, возможность разумного познания Бога. Варлаам призывал следовать Дионисию Арепагиту, который отвергал возможность познания Бога человеком.
Отсюда следовал вывод: если ничего знать о Боге человек не может, то он должен слепо следовать церковным установлениям и Священному Преданию. Григорий Палама направил письмо Варлааму, в котором напоминал о Боговоплощении Иисуса Христа и утверждал возможность непосредственного христианского опыта общения с Богом, приводя в пример практику афонских монахов-исихастов. Варлаам решил сам ознакомиться с этой практикой и был ей крайне возмущен, назвав исихастов «омфапопсихами» («пуподушника- ми»), невеждами, предававшимся созерцанию собственных пупов, и обвинил их в ереси. Последнее было серьезно и требовало ответа.
Григорий Палама написал трактаты «В защиту священно- безмолствующих», то есть исихастов. Спор был представлен на рассмотрение собора, который состоялся в 1341 г. Он подтвердил учение Григория Паламы о возможности непосредственного знания Бога и осудил Варлаама. Последний уехал в Италию и стал епископом католической церкви. Он впоследствии был учителем греческого языка Франческо Петрарки, одного из зачинателей новых веяний эпохи Возрождения. Но борьба продолжалась и в дальнейшем. Только большой собор 1351 года в Константинополе вынес определение о соответствии учения Григория Паламы православной ортодоксии. После смерти Григория он был причислен к лику святых.
Суть учения Григория Паламы заключается в том, что он говорит, что человек может познать Бога, но не в Его сущности, которая непознаваема, а в Его энергиях, проявлениях, которые также есть сам Бог. Энергии Божьи — это благодать, это идеи и силы, которые присутствуют в мире, и они имеют, согласно Па- ламе, нетварную, божественную природу. И познавая божественные энергии, человек познает Бога. Католическая церковь, наоборот, настаивала на тварности божественных энергий, и соответственно, на невозможности через стяжание благодатных энергий соединиться с Богом. Потому что он в этом общении, согласно католицизму, остается в пределах тварного мира. Но если энергии носят нетварную природу, как это утверждается Григорием Паламой и православием, то человек при общении с нетварными божественными энергиями сам пронизывается ими, и обожествляется, меняется его природа (и душа, и тело), из грешной и падшей она становится божественной и бессмертной, какой была природа Адама до его грехопадения. Почему это происходит?
В терминах, которые употребляет Григорий Палама — «сущность», «энергия», «природа» — нет ничего специфически христианского, они все восходят к Аристотелю, согласно которому всякая природа проявляется через энергию. Аристотель утверждал также, что не существует предметов, не обладающих энергией, при отсутствии энергии перестает существовать предмет. Григорий Палама рассуждал следующим образом: поскольку Богочеловек Иисус Христос обладает нетварной божественной природой, он является и источником нетварных энергий. Свет Фаворский (который явил божественную природу Иисуса Христа апостолам на горе Фавор) есть энергии Бога, и он также нетварен. Этот свет пронизывает тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что «божественность», «нетварность» есть «качество», способное передаваться от одной природы к другой. В этом смысл традиционного понятия «обожения»: тварь, соединяясь с Богом, обретает «божественность», приобщается к вечной жизни. В этом заключается смысл выражения: «Бог стал человеком, чтобы люди стали богами, но богами не по природе, а по благодати». Григорий утверждает, что во Христе людям открылась возможность божественной жизни.
Но познать энергии Божьи человек может не разумом, не интеллектуально, как это утверждал Фома Аквинский и схоластика, а всем своим естеством и жизнью, целостностью человека, единством души и тела, чувства и разума. И более того, исихасты считали, что человек может при жизни Бога узреть, соединиться с Богом, если человек совершенно преобразит свою жизнь, подчинит ее только одному стремлению к Богу. И тогда Бог ему откроется как нетварный Фаворский свет. С момента Бо- говоплощения Бога не следует искать вовне, Он находится внутри нас, говорит Григорий Палама. Апостолы видели лишь внешний свет, ибо Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но после Воскресения мы все являемся, самым реальным образом, членами Его Тела. А Тело Христово — это Церковь.
Итак, познать разумом Бога нельзя, но можно видеть Бога, богопознание — это боговидение. Бог открывается в личном мистическом опыте. Именно личное измерение духовного опыта церкви отличает православную традицию, которая всегда подчеркивает, что Иисус Христос пришел каждого из людей спасти.
Защищая афонских монахов Григорий Палама защищал целое мировоззрение, в котором христианская антропология играла ключевую роль. Человек для него представлял собой единство духа, души и тела. Дух человека как его богоподобие неотделим от жизни самого Бога (от Духа Святого). Но и тело человека свято, так как Бог воплотился в человека, принял человеческую плоть. Помимо греха в человеческой жизни нет ничего дурного. Связь молитвы и дыхания выражает общее положительное отношение к телу. Тело надо ограничивать только тогда, когда оно восстает против духа и стремится к независимости от него. Сердце — центр психосоматической жизни человека. На этом основании строит Палама свое учение о молитве сердца. Когда монах молится, помещая свой ум в сердце, ему открывается сама божественная жизнь. То же самое реальное общение с Богом происходит в таинстве евхаристии, при причастии Тела и Крови Христовых. Это учение представляет собой основу всей христианской этики, а также положительного отношения к истории, ведь Христос явился в мир во времени, изменив отношения между человеком и Богом, и спасение людей осуществляется во времени.
Божественные энергии сообщаются личностям и сами носят личный характер, принадлежа личному Богу. Сверхсущий Бог не может быть отождествлен ни с какой тварной идеей, например, с философской идеей сущности. Бог не есть энергия, идея, или сущность, это не Бог философов. Это есть личный Бог. Он беседует с человеком. Он сообщает ему божественное присутствие через энергии. Когда люди почитают святых, они чтят в них присутствие Бога. Нельзя спасти вещи, культуру или идеи, спасены могут быть только конкретные люди, личности, а через них природа, мир и т.д. Как пишет сам Григорий Палама: «Когда Бог беседовал с Моисеем, Он не сказал: “Я есмь сущность”, но “Я есмь Сущий” (Исх. 3,14). Ибо не Сущий исходит из сущности, но сущность — из Сущего, так как Сущий объемлет в Себе целокупность Бытия.» («Триады», 3,2. Пар. 12).
Бога свести в Его сущности нельзя, он больше ее как живой и личный Бог. Но в то же время сущность Бога является причиной энергий, это означает, что Бог в своей сущности выше, чем Его энергии. Оставаясь непостижимым в Своей сущности Он полностью являет Себя в каждой энергии как Бог живой и личный.
Паламизм был свидетельством расцвета философской и богословской мысли в Византии на ее закате и это происходило, как раз, тогда, когда в Западной Европе складывались предпосылки для эпохи Возрождения, связанной с процессами секуляризации и обмирщения культуры. И в этом процессе определенную роль сыграло убеждение схоластики, перешедшее в дальнейшем в протестантизм, что Бога познать нельзя, вступить с ним общение непосредственное невозможно, так как в тварном ничего не может быть нетварного, и поэтому надо заниматься устройством вот этой земной жизни. Надо сказать, что паламизм не отрицает значение тела и земного мира для человека, но он указывает на возможность непосредственного общения человека с Богом, на возможность человеческого преображения. Учение Григория Паламы не было воспринято на Западе, оно вместе с православной традицией было воспринято Русью. Многие русские святые следовали традиции исихасткого «умного делания» и «умной молитвы», как, например, Сергий Радонежский или Серафим Саровский. А учение Григория Паламы стало одним из оснований православного богословия.
ЛИТЕРАТУРА:
  1. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001. С. 42.
  2. Лосский В.Н. Догматическое богословие // В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 247.
  3. Прот. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 362-363.
  4. Введение в философию. М., 1989. 4.1. С. 115—135.
  5. Столяров А.А. «Исповедь». История создания // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 377—383.
  6. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.
  7. Блаженный Августин. О Граде Божьем. В 4-хтг. М., 1994.
  8. Реале Дж. И Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994.
  9. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих // История средневековой философии. В 2-х частях. 4.1. Патристика. Хрестоматия. Минск, 2002.

<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме Доказательства бытия Божия:

  1. Пять способов доказательств бытия Бога
  2. § 62. О доказательстве бытия бога
  3. Раздел V. О невозможности космологического доказательства бытия Бога
  4. Раздел IV. О невозможности онтологического доказательства бытия Бога
  5. Раздел III. Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности
  6. 3. Характерные частности музыкального и математического бытия как видов бытия эйдетического
  7. 6.1.2. Вероятностно–эмпирическое доказательство, часть 1: «Прямое доказательство»
  8. Побуждение к творению — благость Божия.
  9. Общее положение музыкального бытия в системе эйдетического бытия
  10. Упражнение V О том, что доказательство не бывает таким, как его обычно себе представляют 1. Не может существовать доказательства аристотелевского типа 
  11. § 18. Свойства существа Божия как Духа.
  12. § 17. Духовность существа Божия.
  13. Правила доказательства.Ошибки в доказательстве
  14. II. Единство существа Божия.
  15. ДОКАЗАТЕЛЬСТВО И ЕГО СТРОЕНИЕ. ВИДЫ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ
  16. § 94. Догмат о воплощении Сына Божия с точки зрения разума
  17. § 79. Наказания людей после падения, как действия промышления Божия.
  18. § 11. Непостижимость существа Божия при всеобщей уверенности в бытии Божием
  19. Глава восьмая. ТАЙНА ЛОГОСА И ПОДОБИЯ БОЖИЯ.