И.З. Шишков ФОРМИРОВАНИЕ И ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ


В историко-философском и культурологическом курсе эпоха Нового времени занимает особое место, что, по-видимо- му, объясняется той исключительной ролью, которую она сыграла в истории европейской культуры в целом и современной — в частности.
Те основные мировоззренческие идеалы и парадигмы, которые были основными ориентирами в жизненном мире новоевропейского человека XVII—XVIII веков, остаются определяющими и в нашем постмодернистском мире. Общность этих жизненных ориентиров можно объяснить, пожалуй, общностью социальных и культурных контекстов, на фоне которых существуют и развиваются эти две культуры.
В связи с вышесказанным представляется очень важным вопрос об условиях и факторах, способствовавших формированию новоевропейской культуры и философии. Понятно, что на становление последних в конечном итоге оказало влияние множество факторов, например, развитие техники, первая промышленная революция, великие географические открытия, различные исторические события (тридцатилетняя война, гражданская война в Англии, первые буржуазные революции в Англии, Нидерландах) и т.д. Однако, не они оказались определяющими в становлении культуры Нового времени. Скорее всего, они были производными от тех фундаментальных социально-экономических и культурных факторов, которые и определили образы и идеалы новоевропейской культуры и философии. К таковым определяющим факторам я отношу следующие четыре: 1) формирование новых общественных отношений, которые обычно именуют буржуазными; 2) Реформацию как культурное явление;
  1. формирование науки как социального института; 4) научную революцию XVII в.

В социально-экономическом плане становление и развитие новоевропейской культуры и философии осуществлялось в рамках буржуазных общественных отношений, существо которых можно понять, если бросить беглый взгляд на предыдущую историческую эпоху — средневековую.
Средневековое общество, как известно, было обществом традиционным, система нравственных и мировоззренческих ценностей которого определялась католическим христианством. Именно в религии католицизма нашли свое выражение господствующие в эту эпоху общественные отношения, которые по сути своей были отношениями личностными. Последние выражались в принципе «любви к ближнему». А это значит, что средневековый человек реализовывал себя как личность лишь по отношению к другому — будь то Бог, или раб Божий. Такая коллективистская сущность средневекового человека вырабатывала у него и своеобразную психологию пассивного отношения к миру («ничего неделания»).
Совершенно иная картина вырисовывается перед нами при переходе к новой исторической эпохе, каковым выступает буржуазное общество. В новых общественных отношениях происходит полная переориентация всей системы идеологических, мировоззренческих, нравственных, религиозных, психологических и эстетических ценностей. Это объясняется прежде всего тем, что теперь на смену средневековым личностным отношениям приходит система овещненных общественных отношений, суть которой определяется в первую очередь изменением социального статуса человека. В отличие от коллективистской сущности средневекового человека новоевропейский человек выступает как универсальная индивидуальность, вызванная к жизни новыми общественными отношениями. В этих новых общественных условиях мы уже не находим те знакомые нам социальные структуры, в рамках которых осуществлялась жизнедеятельность средневекового человека. Новоевропейский человек оказывается предоставленным самому себе, «заброшенным» в этот чуждый для него мир. Отныне он вынужден уже сам заботиться о себе, искать пути решения проблем, с которыми он сталкивается в своей повседневной жизни. А это значит, что в условиях буржуазного общества происходит универсализация личности и возрастает степень ее самосознания.
Но наряду с этим процессом прослеживается и обратная тенденция — тенденция к деантропоморфизации человеческой сущности. Последняя означает, что отныне человек расценивается как вещь среди других вещей, а сами отношения между людьми теряют свой личностный характер, они, как говорят философы, овещняются. Вещи же, (товар) напротив, стали выступать носителями человеческих отношений, т.е. персонифицировались. Иными словами, произошла фетишизация мира вещей, а мир человеческих отношений — деперсонифицировался, точнее, овещнился.
Таким образом, можно сказать, что в рамках новых — буржуазных — общественных отношений осуществилась трансформация средневековой религии «личностных отношений», каковой была религия католицизма, в религию «вещных отношений», нашедшая свое выражение в религии протестантизма. Идеологический пафос последней обнаруживается в принципе «служба ближнему», что означает, что отныне человеческое достоинство усматривается в его полезности для другого. За пределами этой ценности человек как личность и человеческие отношения в целом не имеют никакого смысла, и подобно всякой вещи, человек может быть «выброшен на свалку» из-за своей ненадобности. Именно его полезность для другого придает смысл человеческому бытию и миру человеческих отношений.
Подобная трансформация в системе человеческих ценностей привела к психологической переориентации новоевропейского человека. Средневековый человек с его психологией «ничего неделания» в условиях буржуазного общества оказался никому не нужным. Теперь необходим был человек нового типа, с новой психологией, психологией предпринимателя. Только такой человек мог развивать новую экономику, основанную на частной инициативе.
Такое изменение ценностной ориентации субъекта деятельности требовало от новоевропейской науки и философии отвечать не потребностям материального производства, а потребностям производства нового типа субъекта деятельности. Научные и философские идеи получали широкую социальную поддержку постольку, поскольку они отвечали глубоким мировоззренческим потребностям новоевропейского человека. Этим, по-видимому, можно объяснить, почему в Новое время возрос интерес к нравственной философии, прежде всего, к эллинистической философии эпикурейцев, стоиков и скептиков. Без преувеличения можно сказать, что стержень первых философских исканий Нового времени проходит не в области «натуральной философии», а в сфере нравственной. Более того, даже такие выдающиеся умы, как Ньютон и Лаплас, которые, казалось бы, были заняты решением чисто физических проблем, на самом деле видели цель науки в исследовании истины бытия, проливающей свет на смысл человеческого бытия: задача познания природы, безотносительно к идее блага, была предельно чужда им. В защиту своего механицизма они выдвигали аргументы этического порядка. В целом научные программы Ньютона, Декарта, Гассенди можно рассматривать как средство реализации их этических метапрограмм. Все это позволяет говорить о том, что нравственные идеалы и ценности новоевропейского человека тесно связаны с характером его физических представлений. Этический пафос специфики естественнонаучного мышления замечательно выразил Б. Паскаль в своей фразе: «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности». (24, 78). И далее: «Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует...». Тем же пафосом пронизана и философская мысль Б. Спинозы: «...самое полезное в жизни — совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека...». (27, 1, 581).
Из вышесказанного можно заключить, что в Новое время мышление, рациональное познание становится высшим нравственным долгом человека. И естествознание, прежде всего, физика, берет большую часть этого нравственного долга на себя. Тем самым физика и этика XVII в. связали себя тесными узами, как это уже имело место у Эпикура, который выразил эту связь в своей знаменитой максиме: «Знать природу, чтобы правильно жить». Эту же мысль разделяют и мыслители Нового времени, согласно которым общие нравственные принципы, обогащенные знанием физики, должны стать высшей наукой — этикой. Так Декарт в своей работе «Первоначала философии» пишет: «...вся философия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершенейшей наукой, которая предполагает знание других наук и является последней степенью к высшей мудрости». (8, 1, 309).
Овещнение общественных отношений имело своим следствием не только ценностную ориентацию новоевропейского человека, но и с необходимостью вело к механизации картины мира. При детальном анализе новоевропейского способа философствования мы сталкивается с тем очевидным фактом, что в XVI — XVII вв. на смену средневекового образа мира как организма приходит представление об Универсуме как механизме. Механицизм, как основной способ понимания мира, по своим методологическим функциям являлся не чисто научной, а общекультурной картиной мира. Это значит, что он использовался не только как основа для естественнонаучного объяснения мира, но и как универсальная парадигма для объяснения всех аспектов человеческой жизнедеятельности., как универсальный язык миропонимания, как концептуальное средство, наиболее адекватно выражающее мироощущение новоевропейского человека. В этом смысле механицистскую модель мира можно рассматривать в качестве необходимого условия существования и воспроизводства новоевропейской культуры.
Наиболее полно механицизм нашел свое выражение в научных программах Р. Декарта (в частности, в его методологии фундаментализма), И. Ньютона, в атомистической программе П. Гассенди, синтетической программе Г. Лейбница и в исследовательской программе Г. Галилея. Несмотря на все различие программ картезианцев, ньютонианцев, атомистов и Лейбница, у них всех был некий общий идеал естествознания — механистический идеал науки. В соответствии с ним все явления природы должны были быть объяснены с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы). Атомисты добавляли сюда еще непроницаемость, или абсолютную твердость первоначал (Гассенди), а Ньютон и Лейбниц вводили еще и силу.
Что касается второго фактора — Реформации, то ее значимость в деле становления новоевропейской культуры и философии определяется прежде всего тем, что она, по словам Спинозы, «пробудила разум в человеке», открыла путь разуму, точнее, научному разуму в нашей культуре.
У истоков реформационного движения стоял католический монах Мартин Лютер (1483—1546), который выдвинул широкую программу радикальных преобразований. Идейно Реформация выросла из попытки возродить раннее христианство во всей его первозданной чистоте. Эта необходимость была вызвана теми деформациями, которые претерпела к XV—XVII вв. католическая церковь. К указанному периоду католицизм подверг первоначальное христианство немыслимой деформации, значительно исказив его как в теоретическом, так и практическом плане. Так, основной догмат католицизма — догмат о непогрешимости папы — находился в вопиющем противоречии со Священным Писанием, где Христос, за наместника и служителя которого папа себя выдает, заявил Пилату: «Царство Мое не от мира сего» (1 Кор., 2,2). Ведь папа, как и всякий раб Божий, — «жалкий, смрадный грешник..., он тоже человек, а не Бог, подчиненный Самому Себе». (18, 44). Подобное возвышение папы привело к тому, что христиане стали больше верить папе, чем Богу, они потеряли личную веру в Бога. Поэтому первым своим долгом в деле «исправления христианства» Лютер видел укрепление личной веры в Бога.
Второй момент, с которым Лютер связывает необходимость исправления христианства, касается осуществленного католической церковью разделения христиан на духовное и светское сословия. «Выдумали, — замечает в этой связи Лютер, — будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей господ, ремесленников и крестьян — к светскому сословию. Все это измышление и надувательство. ...Ведь все христиане воистину принадлежат к духовному сословию и между ними нет иного различия, кроме разве что различия по должности [и занятию]». (18, 14). Поэтому перед Богом все равны: кто виноват, тот и отвечай. Святой Павел провозгласил для всех христиан: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога...» (Рим., 13, 1). Третий пункт, в котором Лютер усматривает «извращение» истинного христианства католической церковью, связан с намерением папы быть единственным истолкователем Писания, поскольку якобы он не может заблуждаться в вере. Христос же сказал, что все христиане будут научены Богом. В этом смысле папа не должен быть единственным авторитетом.
Исходя из всего этого, Мартин Лютер приходит к совершенно справедливому выводу о том, что в лице папы Христианская Церковь имеет самого большого Антихриста на Земле. Поэтому для подлинного «исправления» христианства следует отказаться от основного догмата католицизма и направить все свои усилия на укрепление личной веры в Бога. Что касается практической стороны «извращения» христианства католической церковью, то здесь следует указать, вслед за Лютером, на светский и пышный образ жизни, который вела папская курия, а также на продажу знаменитых индульгенций (грамот, которые давали отпущение грехов), что значительно ослабляло веру в справедливость и бескорыстность служения Богу католической церкви.
Выдвигая свою программу реформирования католической церкви, Лютер делал акцент на укрепление личной веры в Бога, которая невольно открывала путь новому разуму. Это можно объяснить прежде всего тем, что укрепление личной веры в Бога требовало «знания» истины. Вера сама по себе не заключала в себе никакой гарантии своей истинности. Для такой веры был необходим критерий, каковым для протестантов является Священное Писание. Но последнее, как известно, есть не только Откровение Бога, но и Сокровенне (Тайна Бога), которое нуждается в понимании. Для понимания же требуется уразумение, размышление, т.е. деятельность личного разума, который, в конце концов, и оказывается действительным критерием для удостоверения истин веры.
Таким образом, сам того не желая, стремясь укрепить личную веру в Бога, искоренить в вере рассудочность, Лютер, фактически, открыл путь разуму, который в дальнейшем поколеблет веру. Получалось, что истинное откровение, которое несет в себе вера, есть разум. Рожденный в «истинной вере», обновленный разум оказывается по своей природе сакральным, а это значит, что он не нуждается ни в оправдании, ни в прощении, ни в каком-либо внешнем авторитете. Он сам становится высшим авторитетом для секуляризованной веры, т.е. веры, которая требует не просто верить впустую, но знать то, во что веришь. Человек не просто верит, но углубляется в свое исповедание, испытывает его истинность, размышляет, а это, в сущности, уже не есть верование, а разумение. Таким образом разум проник в новоевропейскую культуру и стал шествовать по Европе, подчиняя себе все большее число сфер человеческой жизнедеятельности. А к концу XVII — нач. XVIII вв. Разум был провозглашен единственно непогрешимой инстанцией, подобной вере. Со временем вера во всемогущество и всесилие человеческого разума была возведена в культ, практически религиозный, который, как казалось тогда, уже ничто не может разрушить. Но в действительности — это был всего лишь «очередной миф» (впрочем, прочно укрепившийся в сознании большинства современных интеллектуалов), который был постепенно развенчан лишь к концу второго тысячелетия благодаря усилиям многих западных мыслителей.
Что касается третьего фактора, — формирования науки как социального института — то следует сразу же заметить, что речь в данном случае идет о науке в ее современном понимании, т.е.
о науке, зародившейся в недрах новоевропейской культуры. Разумеется, в определенном смысле наука существовала и до Нового времени. Говорят о древневосточной, древнегреческой, средневековой... науке, но, по-видимому, при этом в контексте этих культур понятие наука имело совершенно иной смысл, чем его современное значение. Для древних египтян, вавилонян, греков наука — это любое человеческое знание, приобретенное на основе как обыденного опыта, так и спекулятивных размышлений о мире. Это знание было «знанием ради знания», оно не находило социально-практического применения и бьшо по своей сути индивидуальным. Аристотель занимается наукой ради самой науки, от праздного любопытства, а если, например, античное научное знание и находило какое-то практическое применение, то лишь в качестве исключения. Вспомним хотя бы знаменитого Архимеда.
Наука в ее современном понимании — это не просто определенная совокупность человеческих знаний о мире, а целая «фабрика», «завод» по производству научных знаний. И подобно фабрике, заводу, наука выполняет определенный социальный заказ, что и определяет ее социально-практическую направленность и позволяет нам считать ее социальным институтом.
Становление науки как социального института означает то, что, начиная с эпохи Нового времени, существование европейской цивилизации оказывается невозможно без науки. Отныне наука стала такой же неотъемлемой социальной единицей, как и семья, государство, религия и другие социальные институты, без которых невозможно существование человеческого общества. Окружающий современного человека мир есть, по существу своему, не что иное, как реализация результатов деятельности научного разума, который проник во все сферы человеческой жизнедеятельности. В этом смысле современную европейскую цивилизацию можно назвать научной цивилизацией, в которой научное знание (информация) являются важнейшим капиталом (товаром).
Формирование такого образа науки, как известно, стало возможным лишь в условиях капиталистического общества, где впервые, по словам К. Маркса, «...происходит отделение науки как науки, примененной к производству, от непосредственного труда, в то время как на прежних ступенях производства ограниченный объем знаний и опыта был непосредственно связан с самим трудом, не развивался в качестве отделенной от него силы... Рука и голова не были отделены друг от друга». (21, 554). Само становление науки как социального института сопровождалось, во-первых, формированием субъекта науки — научного сообщества (общества людей, профессионально занятых производством нового научного знания); во-вторых, переориентацией науки на практическое применение продуктов ее деятельности; в-третьих, институционализацией науки, что находит свое выражение в официальной легализации (узаконении) научной деятельности (появляется, например, в 1660 г. Лондонское королевское научное общество, и в 1664 г. Парижская Академия наук); в-четвертых, профессионализацией науки, т.е. появлением университетов, научных школ, научно-исследовательских институтов; в-пятых, социализацией научного знания. Последняя означает, что к XVII в. в общественном сознании все больше стала закрепляться идея о могуществе и преобразующей силе науки, с помощью которой можно не только постигать, но и изменять окружающий мир. Суть этой идеи очень лаконично выразил Ф. Бэкон в своем знаменитом лозунге «Знание — сила», под знаменем которого шло все дальнейшее развитие европейской культуры и который, как можно судить уже сегодня, оказался роковым для нашей цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что ныне мы пожинаем его плоды — плоды первой научно-технократической утопии, предложенной Ф. Бэконом в работе «Новая Атлантида».
Говоря о последнем четвертом факторе — о научной революции XVII в., надо иметь в виду, что ей предшествовал ряд фундаментальных изобретений и открытий. К таковым можно отнести, например, конструирование Г. Галилеем телескопа (1609), Б. Паскалем — счетной машины (1642), И. Ньютоном — первого зеркального телескопа (1668), формулировку врачом У. Гарвеем учения о кровообращении (1628), И. Кеплером — третьего закона движения планет (1618), Г. Галилеем в 1604 г. — закона свободного падения тел и принципа относительности (1604). Кульминационной точкой в процессе формирования нового знания явилось издание И. Ньютоном его знаменитого труда «Математические начала натуральной философии» (1687).
Все эти открытия и изобретения привели к беспрецедентному преобразованию в истории европейской цивилизации, во многом определившем ее дальнейшую судьбу. Это преобразование и именуют научной революцией. Последняя находит свое выражение в «мощном интеллектуальном преобразовании» (А. Койре), результатом которого явилась классическая наука, олицетворяемая, прежде всего, классической (ньютоновской) физикой. Именно существенными преобразованиями физических представлений и определяется содержание первой научной революции.
Если же говорить о существе научной революции XVII в., то оно определяется следующими двумя важнейшими моментами: разрушением традиционных космологических представлений и математизацией, точнее, геометризацией природы, и, следовательно, геометризацией науки. В целом можно сказать, что это «мощное интеллектуальное преобразование» привело к новому способу мышления, который существенным образом изменил мировосприятие европейцев. Основные ориентиры новоевропейского стиля мышления задавались во многом теми фундаментальными научными программами, которые были предложены выдающимися творцами науки Нового времени. Как правило, исследователи к таким программам относят: 1) исследовательскую программу Г. Галилея, 2) научную (методологическую) программу Р. Декарта, 3) атомистическую программу П. Гассенди, 4) научную программу И. Ньютона. Укажем на существенные моменты каждой из них.
Научная программа Галилея (1564—1642) была по сути своей рационалистичной. В ее основе лежит стремление Галилея сформулировать обобщенные теоретические идеи, которые следует экспериментально проверять. Иными словами, Галилей ставил перед собой задачу возвести науку на теоретический уровень познания, придавая ей тем самым чисто дедуктивный характер. А это значит, что он фактически формулирует новый тип рациональности, основными требованиями которого были: 1) требование логической (и математической) самосогласованное-™, системной целостности всех утверждений, основывающейся на гармонии мироздания; 2) введение в рассуждения конструктивных теоретических моделей (идеализированных объектов); 3) использование экспериментов; 4) разработка и конструкгавное использование общих представлений о принципах строения мироздания на теоретаческом уровне. Как видим, содержание этих требований сводится в конечном итоге к мысли, что ученый в своих научных исследованиях должен руководствоваться «доводами разума», рациональной аргументацией.
Научная программа Р. Декарта (1596—1650) касается в первую очередь методологических оснований нашего мышления, поэтому ее правильнее было бы именовать методологической. Основную цель, которую ставил перед собой Декарт как философ и методолог в деле построения новой науки и философии, можно сформулировать так: очистить знание от всех сомнительных и недостоверных элементов. Для этого, как известно, Декарт выработал определенное методологическое средство, которое в истории философии закрепилось под названием декартово сомнение. Оно призвано снести все здание прежней, традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания — культуры рациональной.
На место прежнего, ренессансного, мышления, для которого была характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, случайными наблюдениями, неразвитым, непродуманным, непроанализированным и невыверенным сенсуализмом, Декарт ставит фундаменталистское мышление, которое «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Иными словами, предложенный Декартом рационализм состоял в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных, которая могла бы гарантировать надежность и достоверность нашего знания. Характерная для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринимались Декартом как разбросанность, отсутствие строгости и точности. Последние как раз и должна была обеспечить картезианская фундаменталистская методология, основанная на требовании поиска надежного (прочного) основания. Таким основанием, по мнению Декарта, может быть только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он растет сам и который поэтому обладает наивысшей достоверностью. Речь идет о самосознании. Тем самым французский философ положил в основу не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего. А это значит, что в отличие от античного рационализма классический новоевропейский рационализм в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления, отныне мышление невозможно оторвать от «Я».
Таким образом, в своих поисках надежного основания построения новой рациональной культуры Декарт наталкивается на самосознание, которое и провозглашается им в качестве основного принципа новоевропейской философии и культуры. По сути философский разум оказался у Декарта не только самозаконным, но и законодателем всего знания. А это значит, что впервые в истории философии философия в лице Декарта обрела свою самостоятельность и обратилась на самую себя, стала трансцендентальной, а тем самым было положено начало подлинному философствованию. Именно в этом смысле Декарта можно считать первым европейским философом, а всю предшествующую ему философию — протофилософией.
Но величие Декарта как мыслителя определяется не только трансцендентализмом его философии. Еще большее влияние на дальнейшее развитие европейской культуры оказала его фундаменталистская методология, которая, к сожалению, продолжает оставаться господствующей в современном методологическом сознании. В своей основе методология фундаментализма исходит из принципа достаточного основания, содержание которого составляют следующие два момента: 1) поиск архимедовой опорной точки, фундамента познания, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания;
  1. процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, концепции к достоверному фундаменту — абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме.

В основе атомистической программы П. Гассенди лежит корпускулярная теория, которая хотя и признавалась большинством мыслителей и ученых XVII в., тем не менее она не предполагала принятия атомизма как философского учения. Задачу философского обоснования атомизма взял на себя французский философ Пьер Гассенди (1592—1655). В своем обосновании атомизма Гассенди исходил из атомистического учения Эпикура и Лукреция Кара, вслед за которыми он мыслит атом как физически неделимое тело. Наряду с атомами он, как и древние мыслители, допускал существование пустоты, которая отрицалась картезианской традицией. Атом, как первоначало бытия, трактуется Гассенди в качестве универсального онтологического принципа, что позволяет ему объяснять не только физический, но и духовный мир чисто механическим путем. Этим, по-види- мому, можно объяснить ту огромную роль, которую сыграл атомизм в становлении классической науки, в частности, механики. В дальнейшем атомизм Гассенди развивали математик и физик Хр. Гюйгенс (1629—1695) и химик Р. Бойль (1627—1691), которые пытались придать атомистической философии математический характер.
Научная программа И. Ньютона (1642—1727) оказалась ведущей среди всех остальных программ и примерно с середины XVIII столетия и вплоть до нач. XX в. она, наряду с картезианской программой, определяла основные ориентиры естественнонаучных и философских представлений. Свою научную программу Ньютон формулировал в острой полемике не только с картезианцами (особенно с Декартом), но и атомистами в лице X. Гюйгенса. Картезианцев он упрекал в том, что они не обращают должного внимания на опыт и эксперимент, а для объяснения физических явлений пользуются «обманчивыми предположениями» («гипотезами»). Ньютон постоянно подчеркивал экспериментальный сущность науки. Так,- в своих знаменитых «Началах...» он пишет: «Причину ... свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются при помощи наведения». (23, 662).
Таким образом, наука оказывается у Ньютона экспериментальной, что означает, что ученый в своих исследованиях природы должен опираться на опыт. В этом смысле Ньютон принадлежал к эмпирической традиции, в то время как картезианцы — рационалисты, поскольку они исходили из самоочевидных, ясно мыслимых положений.
Однако это противопоставление ньютоновского эмпиризма картезианскому рационализму не совсем правомерно, поскольку любой опыт в конечном итоге опирается на те же философские принципы и положения (самоочевидные, ясно мыслимые истины), из которых исходит абстрактный рационализм декартовского толка. Если между Декартом и Ньютоном и существует какое-то различие, то его следует искать не внутри их методологической установки, где у них имелся один общий идеал науки — механицизм, а в рамках их физических представлений, в частности, в трактовке движения, пространства и времени. Если для Декарта они имели относительный характер, то у Ньютона пространство, время и движения оказываются абсолютными. Правда, за этим физическим различием кроется более фундаментальное — философско-теологическое — различие.
В качестве основной философской предпосылки ньютоновской механики историки и философы науки называют Бога («чувствилище»), который, как активное начало, «питает» вселенную. Абсолютное пространство Ньютона — это и есть «чувствилище Бога», в котором он «видит», «прозревает» и «понимает» все вещи. В этом ньютоновском учении об абсолютном пространстве, как о «чувствилище Бога», прослеживаются две различные тенденции. Первая идет от средневековой схоластики, согласно которой можно мыслить не только заполненное, но и пустое пространство, поскольку как в первом, так и во втором присутствует Бог. Следовательно, в этом смысле Ньютон тяготеет к пантеизму ренессансного толка. Вторая же тенденция связана с эзотерическими учениями неоплатонизма и каббалы, которые широко распространились среди натурфилософов
XVI—XVII вв., особенно среди алхимиков. В свое время, формулируя знаменитую идею тяготения, Ньютон оперировал к эфиру как некому жизненному духу (spiritus mundi), который превращает весь космос в единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциируется у Ньютона с Единым неоплатоников и герметическими, оккультными учениями о всеобщем «деятеле» природы.
Несмотря на то различие, которое существует между рассмотренными выше научными программами, все они пронизаны духом рационализма и механицизма. Именно они и образуют философские основания классической философии и науки, основу классического стиля философствования. Толчком к его формированию послужили, как было показано выше, секуляризация традиционной веры, слугой которой был до сих пор разум, и первая научная революция. Новый стиль философствования нашел свое выражение наиболее полно в новоевропейском культурно-историческом типе рациональности. Характерными его особенностями были:
  1. авторитет, но не божественного слова, а слова вообще как выражения разумности человека, его интеллектуальной мощи, авторитет, но уже не божественной книги, а «книги природы» (Галилей), что затем нашло свое выражение в решающем авторитете эксперимента;
  2. наука (научность) как высшее воплощение разумности (рациональности) человека, его интеллектуальной мощи (науч- ностьерациональность);
  3. естественность: научно (рационально) то, что сообразуется с законами природы;
  4. логичность: мир обладает разумно-логической структурой в том смысле, что связи в природе тождественны связям в разуме, иными словами, законы логики, законы нашего разума определяют законы природы;
  5. простота, ясность;
  6. обоснованность;
  7. принцип «внутреннего совершенства» (Эйнштейн): с помощью минимума исходных принципов достигать максимума результатов;
  8. «рациональный эмпиризм», ограничивающий эвристическую ценность житейского рассудка и придающий статус истинности теоретическим абстракциям;
  9. математическое выражение качественного знания.

Несмотря на многообразие критериев, которым должен отвечать классический тип рациональности, все они в принципе могут быть сведены к утверждению авторитета Разума, точнее, научного разума, который должен стать основанием всех научных, метафизических, методологических и иных изысканий.
Высшим воплощением этого авторитета выступает идеал классической механики и математики, которые обладают достоверно очевидными истинами, а также идеал знания, основу которого образует представление об окончательной картине мира, которую предстоит в будущем развивать лишь в деталях.
Таким образом, в метафизическом плане классический тип рациональности задается сферой науки и потому, по сути своей, он есть рациональность научная, методологическую же основу его образует фундаментализм как методологическая установка, в соответствии с которой признается существование надежных оснований человеческой культуры.
Все видные деятели классической культуры сходились во мнении, что любые человеческие знания должны и могут быть обоснованы. Проблема состояла лишь в том, где искать эти основания.
В зависимости от того, где искались основания знания, всю новоевропейскую философию можно разделить на две основные традиции — рационалистическую и эмпирическую. Первая, как известно, полагает эти основания в Разуме, а вторая в Опыте в самом широком смысле этого слова. Разум и Опыт (Природа) становятся основными авторитетами классической рациональности. Рассмотрим подробнее эти две традиции.
Рационалистическая традиция
Основные принципы и положения рационалистической традиции были сформулированы Р. Декартом, но у ее истоков стоит Фр. Бэкон (1561—1626), которого обычно считают создателем экспериментальной науки и эмпирической методологии. Несмотря на эмпирическую нагруженность его методологической программы, я склонен считать Бэкона все-таки сторонником рационалистической традиции, поскольку, как будет показано ниже, рационализм предшествует его эмпирической методологии.
Выдвигая свою программу построения нового здания науки, Фрэнсис Бэкон считает необходимым «освободить» наше мышление от всякого рода предрассудков, («препятствий»), которые встают на пути нового здания. К таковым он относит «призраки», связанные с особенностями человеческой природы и социальной жизни. Человеческая природа, по мнению Бэкона, такова, что в своем мышлении он склонен опираться на привычные веши, на то, что ему кажется легче для усвоения, на авторитеты, которые в большинстве случаев оказываются ложными. Лишь после преодоления такого рода предрассудков можно приступать к «строительству нового здания». Но прежде следует сделать выбор в пользу одного из трех возможных путей познания: 1) рационализма («путь паука»), 2) эмпиризма («путь муравья») и 3) единства рационализма и эмпиризма («путь пчелы»), который свободен от недостатков первых двух. Сделав выбор в пользу третьего пути, Бэкон приступает непосредственно к «строительству нового здания», которое он считает необходимым вести на основе индуктивной методологии.
Однако его не устраивает традиционная индукция (индукция путем простого перечисления), которой пользовался еще Аристотель, поскольку она не может дать надежного, достоверного знания. Взамен нее Бэкон предлагает так называемую элиминатив- ную индукцию, которая требует обращать внимание не только на положительные, но, что важнее всего, и на отрицательные факты. В связи с этим следует особо подчеркнуть, что само требование учитывать отрицательные случаи можно рассматривать как «коперниканский переворот» в методологическом сознании: вопреки всей классической методологической традиции, опирающейся на идею достаточного основания и на возможность (абсолютного) достоверного знания.
Вслед за Бэконом Рене Декарт полагает, что здание новой науки и философии должно строиться на надежном фундаменте. Декарт не мог довольствоваться той неопределенностью и беспорядком, которые царили в предшествующей культуре и философии. Он намерен осуществить полную переоценку традиционных методологических ценностей, предлагая разрушить «старое здание» до основания, вплоть до отказа от таких форм знания, которые традиционно считались достоверными и надежными, например, такие формы как математическое (математические доказательства) и опытное (чувственные вещи) знание. «Для серьезного философствования и изыскания истины всех познаваемых вещей, — подчеркивает Декарт, — прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования». (8, 1, 347).
Для поиска надежных оснований, в которых нельзя никак усомниться, Декарт предлагает свою методологическую установку, которая нашла выражение в его знаменитых «Правилах для руководства ума». Первое правило метода требует принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде, т.е. вполне самоочевидно, интуитивно несомненно. Как «добраться» до самоочевидных вещей, этому учит второе правило, которое предполагает делить сложные вещи на более простые составляющие до тех пор, пока не дойдем до самоочевидностей (правило анализа). После этого следует проделать обратную операцию, идя от простейших, ясно и отчетливо мыслимых вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Этого можно достичь с помощью рационалистической дедукции, которая утверждается третьим правилом (правило синтеза).
В поисках надежных, незыблемых (достоверных) оснований Декарт предлагает свое знаменитое методическое сомнение, в соответствии с которым все следует подвергать сомнению до тех пор, пока не дойдем до вещей, мыслимых в ясном и отчетливом виде. Человек может сомневаться во всем, но он не может сомневаться лишь в том, что сомневается. Если есть сомнение, то должен быть и сомневающийся, т.е. мыслящий человек. «Мы не можем сомневаться в том, — замечает в этой связи Декарт, — что пока мы сомневаемся, мы существуем: это первое, что мы познаем в ходе философствования». (8, 1, 316). Отсюда следует знаменитый принцип декартовой философии: «cogito ergo sum» («я мыслю — я существую»), положение, которое, по словам Декарта, есть «...первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования». (8, 1, 316). Его следует прочитывать, по-видимому, таким образом: мыслить, значит, существовать, и, наоборот, существовать, значит, мыслить. Покуда я мыслю — я существую. И наоборот, пока я существую — я мыслю. Следовательно, для Декарта эти два понятия тождественны: сказать, что я мыслю, значит, сказать, что я существую, и наоборот. Такую интерпретацию своего принципа дает и сам Декарт: «Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие». (8, 1, 23).
Таким образом, Декарт нашел основания, первоначала человеческого бытия, культуры и философии в нашем мышлении, открыв тем самым путь к трансцендентализму, следовательно, и к подлинному философствованию в европейской культуре. Однако этот трансцендентализм таил в себе большую опасность. Поскольку мышление оказалось самодостаточным, абсолютным и отныне оно должно было заниматься самим собой, то Декарт фактически отграничил мышление от природы, что противоречило духу и интенциям всей новоевропейской культуры — прочитать «книгу природы» (Галилей). Возникала реальная опасность впасть в солипсизм, который, Декарт, как сын своей эпохи, не мог допустить. На помощь ему приходит его «палочка- выручалочка» — Бог, который в действительности и есть подлинное основание всего бытия, в том числе и мышления.
Правда, этой «палочкой-выручалочкой» Декарт пользуется в крайних случаях, фактически он ею воспользовался лишь дважды. Однако не следует забывать, что за отвлеченным рационализмом Декарта в конечном итоге кроется Бог, который все и вершит: да, разум творит все, но он творит все не по своей воле, а по воле Бога. Поскольку Бог изначально вложил в наш разум свою волю, то ему нет необходимости каждый раз вмешиваться в действия нашего мышления и он уходит на покой. Образно говоря, разыгрываемая на театральной сцене разумом игра «одного актера» на самом деле есть лишь видимость, главный актер — Бог — находится за сценой, но все, что творится на сцене, вершится по Его воле. Это обстоятельство, как представляется, имеет решающее значение для адекватного понимания философии Декарта и его надо иметь в виду всегда, когда приобщаются к классической культуре и философии, поскольку деистическая тенденция прослеживается во всей новоевропейской философской традиции.
Бог, как уже отмечалось выше, появляется на театральной сцене лишь дважды. О первом случае уже говорилось выше. Во второй раз Декарт обращается к Богу в связи с критикой некоторыми оппонентами его принципа cogito ergo sum. Критики Декарта, в лице прежде всего М. Мерсенна, Т. Гоббса, А. Арно и П. Гассенди, поставили перед «отставным капитаном» вполне правомерный вопрос, который логически следует из первого требования картезианской методологии: на каком основании сама мысль «я мыслю — я существую» является истинной, т.е. мыслится мною в ясном и отчетливом виде? Ответ: она мыслится таковой, ибо дана мне Богом. Но тогда мы (опять же в соответствии с первым правилом) вправе спросить у Декарта: почему мысль, данная мне Богом, должна быть истинной? На этот вопрос философ отвечает своей знаменитой теорией о правдивости Бога: «Прежде всего, я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное...» (8, 1, 44) и далее: «Итак, все, что от него (Бога — И.Ш.) исходит, истинно» (8, 1, 51).
Таким образом, первичная и достовернейшая из всех мыслей «я мыслю — я существую» оказывается по сути врожденной, вложенной в меня Богом наряду с такими идеями, как идея бытия,
Бога, числа, длительности, некоторые аксиоматические положения типа «ничто не возникает из ничего», «нельзя одновременно быть и не-быть» и т.п. Бог у Декарта, по существу, и есть единственное наипервичнейшее и наидостовернейшее начало и основание всего бытия.
Для дальнейшего развития классической европейской философии и философской антропологии определяющую роль сыграла метафизика Декарта как учения о Боге и душе (учения о человеке). Говоря о существе человека, Декарт наделяет его двумя субстанциями, которые уже по определению оказываются не связанными друг с другом, ибо для него, как и для всей рационалистической традиции, субстанция есть нечто самодостаточное, абсолютное, или, как определил ее Спиноза, она есть causa sui (причина самой себя). Мышление, как атрибут духовной субстанции, и протяженность, как атрибут телесной субстанции, являются независимыми друг от друга. Эта позиция Декарта оказалась более чем странной, ибо она противоречила всей предшествующей философской традиции (начиная с пифагорейцев и вплоть до картезианства), которая так или иначе всегда связывала душу и тело. Душа нуждается всегда в определенном седалище, а тело — в душе. Поэтому под давлением критики и вступая в противоречие со всей своей философией, Декарт вынужден как-то увязать эти две субстанции, ища для этого некоторого посредника. Как известно, в физиологическом плане им оказалась шишковидная железа, благодаря которой душа влияет на тело. В метафизическом же смысле эту роль посредника играют человеческие страсти, которые, как продукт двоякой человеческой природы, отражают единство духа и тела. Но даже эту попытку увязать две субстанции вряд ли можно расценивать как подлинное преодоление дуализма в понимании сущности человека, ибо сущность всегда одна, и человек в этом смысле может быть либо существом духовным, либо телесным.
Декартова позиция по данному вопросу оказалась решающей для дальнейшего развития философской антропологии. Она широко распространилась не только в философии, но и в науке, особенно в современной научной медицине, которая полагает сущность человека в психосоматике.
Решить декартову проблему попытался другой видный представитель новоевропейской культуры — Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1670), который в отличие от своего предшественника пытается решить проблему обоснования и объяснить мир, исходя не из иного, а из самого мира. С этой целью Спиноза заменяет две декартовы субстанции одной, единой и единственной субстанцией, наделенной двумя атрибутами — мышления и протяжения.
Единая субстанция определяется Спинозой как causa sui (причина самой себя), которая и есть собственно Бог. Однако, положив эту единую и единственную субстанцию в основу бытия, Спиноза столкнулся с трудной для себя проблемой: субстанция одна, а мир качественно многообразен. Как можно объяснить это многообразие мира, исходя из единой и единственной субстанции? Ответ на этот вопрос он дает в своем учении о бесконечных модусах как многообразных проявлениях единой субстанции.
В контексте этого учения Спиноза и пытается решить декартову проблему. Человек оказывается сложным модусом, состоящим из модуса души и модуса тела, которые составляют неразделимое единство: душа есть идея человеческого тела, т.е. она есть его порождение. Но было ли это действительным преодолением декартова дуализма? Заменив две субстанции своего предшественника одной единой субстанцией, наделенной двумя атрибутами (мышлением и протяженностью) и проявляющейся в бесконечных модусах, Спиноза, по существу, ничего нового не сказал. Его диктат субстанциального монизма не оставлял места реальному многообразию модусов. То, что это действительно так, об этом свидетельствует дальнейшее развитие классической европейской философии, которое нашло свое выражение в творчестве немецкого философа и ученого Готфрида Вильгельма Лейбница (1646—1716) — последнего видного представителя рационалистической традиции.
В отличие от своих предшественников — Декарта и Спинозы — Лейбниц пытается разрешить проблему обоснования, поставив перед собой задачу объяснить многообразие мира из содержания его субстанциальной основы. Для этого он разграничил мир на два уровня: уровень сущности и уровень явления, чтобы объяснить, как из монизма сущностей вырастает плюрализм явлений. Методологическим средством для решения этой проблемы у Лейбница служит его знаменитый диалектический метод, который, несмотря на многообразие его содержания, может быть сведен к утверждению одной идеи — все во всем, идеи, идущей от досократика Анаксагора и получившей свое развитие у Николая Кузанского.
У Лейбница эта идея нашла свое выражение в его учении о монадах. Каждая монада, как бесконечно малая сущность, представляет собой некий замкнутый космос, не имеющий «ни окон, ни дверей». Монад в этом мире бесконечное множество. Почему же тогда мир обладает некоей единой сущностью? Согласно Лейбницу, несмотря на многообразие существующих монад, мир обладает единой сущностью, ибо с самого своего рождения монады были гармонизированы Богом, т.е. он изначально задал всем монадам одну и ту же программу, по которой они в дальнейшем и развиваются. Положив достаточное основание монадам, Богу нет необходимости вмешиваться в их жизнь, из которой исключается всякая случайность. Все в дальнейшем подчинено строгой необходимости, перед которой оказывается бессильным даже Бог. Над ним господствует логическая необходимость. Будущая жизнь каждой монады есть не что иное, как разворачивание монады в соответствии с заложенной в ней Богом программой. А поскольку он в бесконечное многообразие монад вложил одну и ту же программу, то каждая монада — это не просто одна отдельная вещь, а есть весь мир монад, «живое зеркало Вселенной», своего рода «сжатая Вселенная». Монада «смотрится» в себя, как в зеркало, и видит, в силу предустановленной гармонии, не только себя, но и весь мир монад. А это и есть «все во всем». Так Лейбниц разрешил декартову проблему, выводя плюрализм явлений из монизма сущностей.
Эмпирическая традиция
Эмпирическую традицию в классической философии можно рассматривать как результат критики некоторыми видными философами XVII—XVIII вв. рационалистической традиции. У истоков эмпиризма стоит английский философ Джон Локк (1632— 1704), который видел свою основную задачу «...в исследовании, как далеко простирается наша способность познания..., нашего собственного разума, в изучении своих собственных сил и усмотрении того, к чему они применимы..., в изучении способности нашего разума, выявлении пределов нашего познания... Знание своих познавательных способностей предохраняет нас от скептицизма и умственной бездеятельности». (17, 1, 92—95). Уже с самого начала довольно четко вырисовывается прокладываемый Локком путь, который поведет прямо к кантовскому критицизму.
Исходной точкой в исследовании Локком границ нашего разума является его утверждение, что конечный предел всякого возможного познания определяется опытом. К такому выводу английский мыслитель приходит в ходе развиваемой им, вслед за Т. Гоббсом и П. Гассенди, критики теории врожденных идей Р. Декарта. Отвергая теорию врожденных идей (априоризм), Локк, по существу, утверждал, что человек, как «tabula rasa» («чистая доска»), приобретает свои знания из опыта. Именно в опыте английский философ видел источник, предел и основания человеческой культуры. Опыт трактуется им достаточно широко. Опыт состоит из элементарных слагаемых знания — идей. Под последними имеются в виду как ощущения, образы, так и понятия. Двум видам идей (простым и сложным) соответствуют два вида опыта — внешний и внутренний. Внешний опыт образуется в результате воздействия на нас внешнего мира, а внутренний есть результат осмысления опыта внешнего. Поэтому внутренний опыт Локк именует рефлексией. Для дальнейшего развития эмпирической традиции огромное значение имела трактовка Локком внешнего опыта, связанная с его учением о первичных и вторичных качествах. Как известно, впервые идею о существовании первичных и вторичных качеств вещей высказал еще Демокрит.
К идеям первичных качеств Локк относил механико-геометрические свойства тел (протяженность, величина, длительность, плотность и т.п.), без которых тела существовать не могут. Эти свойства являются объективными (сущностными). Что касается идеи вторичных качеств (цвет, запах, вкус), то о них нельзя сказать с уверенностью, что они объективно отражают качества внешних тел, они отделимы от тел и во многом зависят от субъекта восприятия и условий восприятия внешнего мира. Сказать точно, что они собой представляют Локк не мог. Если вся предшествующая традиция (Галилей, Спиноза и Гоббс) считала идеи вторичных качеств чисто субъективными, то Локк занял здесь неопределенную позицию, выдвинув три возможных варианта соотношения первичных и вторичных качеств: 1) идеи вторичных качеств суть точное подобие первичных качеств; 2) вторичные качества чисто субъективны; 3) структура первичных качеств такова, что она способна вызывать в сознании человека идеи вторичных качеств, т.е. последние являются одновременно и субъективными, и объективными. Именно за эту неясную трактовку Локком идеи вторичных качеств и «уцепился» Дж. Беркли, придав новый импульс и поворот в развитии эмпирической традиции.
Джордж Беркли (1685—1753) — второй видный представитель британского эмпиризма — поставил перед собой задачу устранить проводимое Локком различие между первичными и вторичными качествами посредством их субъективации, которое в дальнейшем логически ведет к субъективации всего мира.
Исказив в известном смысле позицию Локка по вопросу об идеях вторичных качеств, Беркли стал утверждать, что, согласно Локку, идеи вторичных качеств субъективны в том смысле, что они не имеют внешнего источника, так что вторичные качества — это лишь иллюзии в сознании людей. Субъективировав таким путем вторичные качества, Беркли переходит к доказательству субъективности первичных качеств. Данное доказательство достаточно убедительно и наглядно. Если бы, рассуждает Беркли, первичные качества были объективными, то, как можно объяснить тот факт, что при удалении от предметов их размеры изменяются. Отсюда он делает вывод, что такие первичные качества, как протяженность, форма и т.п. зависят от положения субъекта, воспринимающего эти качества, т.е. они полностью зависят от содержания человеческого сознания, являются чисто субъективными. «Некоторые, — пишет Беркли, — делают различие между первичными и вторичными качествами... Они утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей. Однако... ясно, что протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи... Те, которые утверждают, что форма, движение и прочие первичные ... качества существуют вне духа в немыслящих субстанциях, признают вместе с тем, что это не относится к цветам, звукам, теплу, холоду и тому подобным вторичным качествам, которые они считают ощущениями, существующими лишь в духе и зависящими от различия в величине, строении и движении малых частиц материи... Если достоверно, что первичные качества неразрывно связаны с другими ощущаемыми качествами, от которых не могут быть даже мысленно абстрагированы, то отсюда следует ясно, что они существуют лишь в духе... Короче, протяжение, форма и движение, абстрагированные от всех прочих качеств, немыслимы. Итак, они должны находиться там же, где и прочие ощущаемые качества, т.е. в духе, и нигде более». (2, 174—176).
Таким образом, первичным качествам, по мнению Беркли, предшествуют вторичные, так что говорить о каких-то собственно объективных первичных качествах не приходится. Мы воспринимаем не фигуры и объемы, протяжение и форму, а лишь разнообразие цветов. Именно эти зрительные ощущения и есть первичные объекты. «...Нет иной субстанции, — замечает в этой связи Беркли, — кроме духа или того, что воспринимаетЕ объект и ощущение одно и то же». (2, 174). Отсюда очевидно, что вещи, окружающие нас — суть не что иное, как различные комбинации отдельных ощущений, а мир в целом есть мир ощущений каждого отдельного субъекта. Последний замкнут сферой собственных ощущений. А поскольку у каждого субъекта есть собственный мир ощущений, то он и живет в своем собственном мире, который ничего общего не имеет с мирами других людей, и следовательно, вполне правомерно считать, что кроме меня в этом мире никого нет.
Человек в своей попытке постигнуть мир имеет дело не с самими вещами, а с ощущениями. Помимо бесконечного многообразия идей, сводимых к ощущениям, в этом мире «...существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим». (2, 171—172). А отсюда следует и знаменитый принцип философии Беркли: «Существовать для вещей — значит быть воспринимаемым» («esse est регсірі»). Этим Беркли хочет сказать, что ощущения, следовательно, и вещи могут существовать только лишь в разуме, который их воспринимает. «Некоторые истины столь близки и очевидны для ума, — замечает в этой связи Беркли, — что стоит лишь открыть глаза, чтобы их увидеть. Такой я считаю ту важную истину, что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа...». Данный фрагмент представляет особый интерес, ибо в нем нашла отражение вся философская эволюция Беркли, связанная с различной трактовкой его основного принципа философии. Оказывается, что в действительности мир, в котором мы живем, состоит не из ощущений (восприятий) субъекта, а из ощущающих (воспринимающих) субъектов. Весь вопрос состоит в том, кто является этим воспринимающим субъектом? Для епископа Беркли это бьш не совсем праздный вопрос.
На разных этапах своего философского развития в понятие ощущающего субъекта Беркли вкладывал различный смысл. С этой точки зрения можно выделить несколько видов существования. Первый вид существования: «существовать — значит быть воспринимаемым в сознании данного субъекта». Этот вид существования ведет к позиции, именуемой обычно солипсизмом как крайней форме субъективного идеализма. Второй вид существования: «существовать — значит быть воспринимаемым в сознании вообще», т.е. не обязательно в сознании данного субъекта, айв сознании других. Здесь мы имеем позицию «нормального» субъективного идеализма. И третий, последний, вид существования: «Существовать — значит быть в уме Бога». Таков был логический итог философской эволюции Беркли: от крайнего субъективного идеализма (солипсизма) через «нормальный» субъективный идеализм к идеализму объективному.
И все-таки, несмотря на такое многообразие философских позиций Беркли, можно сказать, что в целом он стоял на позиции субъективного эмпиризма, правда, не совсем последовательного, ибо имелась еще одна сфера мира бытия, которая оставалась вне пределов досягаемости субъективизма — мир связей и отношений. Восполнить этот пробел берклианства взялся третий видный представитель британской эмпирической традиции шотландский философ Дэвид Юм (1711—1776).
Юм поставил перед собой задачу довести до логического конца субъективный эмпиризм епископа Беркли. Если последний, как мы видели, завершил свою творческую деятельность философией объективного идеализма, то Юм на протяжении всего своего творчества придерживался строго одной позиции — позиции последовательного субъективного эмпиризма, выразившейся прежде всего в том, что шотландский философ субъективирует не только мир вещей, но и связи и отношения, в которых он существует.
В своем стремлении субъективировать бытие Юм исходит из факта непосредственной данности нам ощущений, из чего он делает вывод, что мы не знаем и в принципе не можем знать, существует или не существует реальный мир как внешний источник ощущений. Поэтому ощущения являются абсолютным источником наших знаний, «идей», понимаемых как образные представления «впечатлений». А впечатления — это то, что «дано» первоначально, т.е. прежде всего появляется в сознании. Как и откуда они поступают к нам, неизвестно, но сам факт их данности несомненен. Как же образуются идеи?
Идеи, по Юму, возникают как результат действия ассоциативных процессов. Ассоциации — это «принцип облегченного перехода» от одной идеи к другой, который становится возможным тогда, когда зафиксированная в памяти последовательность впечатлений повторяется, вызывая завершение этой последовательности, т.е. ее воссоздание на уровне идей. Юм выделял три основных вида ассоциаций: ассоциации по сходству, по смежности в пространстве и времени и по причинности, последним он отводит особую роль в своей философии.
Идея причинности, по словам Юма, «должна происходить от какого-нибудь отношения между объектами...» и обязательно предполагает отношение предшествования причины действию во времени, которое никак не может рассматриваться как отношение порождения причиной действия. Такое понимание причинности Юм объясняет тем, что, поскольку в опыте мы имеем дело с одними восприятиями, которые сами по себе пассивны, то невозможно ни логически, ни экспериментально доказать существование порождающей силы в какой-либо причине. А последняя причина самих восприятий нам совершенно неизвестна. Этим Юм поставил под сомнение существование объективной причинности. В лучшем случае мы можем говорить о существовании причинно-следственных связей в нашем сознании, которые, по Юму, формируются следующим образом.
Так как одно впечатление не может быть причиной другого, то связи между впечатлениями быть не может. В своем опыте люди фиксируют лишь следование одного события за другим. Они ошибаются, когда выдают такого рода следование за причинно-следственное отношение. Они постоянно впадают в иллюзию «после этого — значит по причине этого». Эта иллюзия вызвана тем, что люди, регулярно наблюдая повторяемость одних и тех же событий, со временем начинают привыкать к ней. Затем они ожидают, что если появится событие А, то после него появится и событие Б. Наконец, они начинают веровать, что так будет всегда.
Таким образом, идея причинности не является аналитической по своей сути, она основана на опыте (регулярная повторяемость — привычка — вера), который, однако, не может гарантировать нам достоверности и необходимости, присущие логическим выводам. А это значит, что ключ к проблеме причинности следует искать вне опыта, в неэмпирическом (априорном) обосновании причинности. Но это уже был бы следующий шаг к той точке, с которой начинается пространство кантовской критической философии. Ведь Кант признавался, что именно философия Юма прервала его «догматическую дремоту» и дала его изысканиям совершенно новое направление.
Следует заметить, доведенный Юмом до логического конца субъективный эмпиризм фактически разрушал рациональные основания философии, заводй ее в тупик и превращая в иррациональную веру. Последняя, как раз, и обнаруживает себя в юмо- вом решении проблемы причинности. Кант же, ухватившись за юмову задачу, как бы вдохнул в субъективный эмпиризм новую живительную силу.
  1. Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956.
  2. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
  3. Библия. (Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета).
  4. Бэкон Фр. Сочинения в 2-х т. М., 1978.
  5. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). М., 1987.
  6. Галилей Г Беседы // Галилей Г. Сочинения в 2-х тг. Т. 1. М., 1934.
  1. Гассенди П. Сочинения в 2-х тт. М., 1966—1968.

8. Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. М., 1989.
  1. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 1993.

10. Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М., 1987.
  1. Косарева Л.М. Социокультурный генезис Науки Нового времени. М., 1989.
  1. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.
  2. Кузнецов Б.Г. Галилей. М., 1964.
  3. Кузнецов Б.Г. Ньютон. М., 1982.
  4. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1987.
  5. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт. М., 1989.
  6. ЛоккДж. Сочинения в 3-х тг. М., 1989.
  7. Лютер М. Время молчания прошло. (Избранные произведения 1520-1526 гг.). Харьков, 1992.
  8. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993.
  9. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
  10. Маркс К Экономическая рукопись 1861—1863 годов // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 47. С. 554.
  11. Нарский И.С. Философия Давида Юма. М., 1967.
  12. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989.
  13. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.
  14. Рассел Б. История западной философии. Т.2. М., 1993.
  15. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время (От Леонардо до Канта). СПб, 1996.
  16. Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957.
  17. Фейербах Л. История философии. Собрание произведений в 3-х тг. М., 1974.
  18. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.
  19. Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.
  20. Хесле В. Гении философии нового времени. М., 1992.
  21. Шестов Л. Сочинения в 2-х тг. Т. 1. М., 1993.

33 .Юм Д. Сочинения в 2-х тг. М., 1996.

<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме И.З. Шишков ФОРМИРОВАНИЕ И ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ И ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ:

  1. Формирование нового типа мышления молодежи в контексте культуры времени Formation of a new type of thinking of youth in the context of time culture
  2. НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
  3. 18. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
  4. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
  5. 5.3. Проблема метода в философии Нового времени
  6. Антикатолицизм и философия политики Нового времени
  7. Социально-исторические предпосылки возникновения философии Нового времени. Взаимосвязь естествознания, технического прогресса и философии.
  8. Раздел III. Психологические идеи в философии Нового времени и в немецкой классической философии
  9. 5.4. Проблема субстанции в философии Нового времени
  10. Философия Нового времени: наукоцентризм
  11. 6.1. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ