<<
>>

НЕОПЛАТОНИЗМ

Эта история связана, прежде всего, с именем Плотина. Под влиянием своего учителя в Александрии Аммония «Сакка- са»[53], о котором у нас имеются лишь самые скудные сведения, Плотин предпринял изложение первооснов учения Платона, сблизив их с первоосновами пифагореизма.

Он вдохновлялся так называемыми «диалогами последнего периода», и в первую очередь Парменидом, сложным текстом, который до того времени либо игнорировался, либо толковался поверхностно. Это грандиозное начинание ознаменовало новое возрождение, ставшее важнейшей вехой в истории платонизма.

Плотин открыл в Риме настоящую философскую школу, которая просуществовала, вне институциональных форм, с 244 по 269 г., т. е. 25 лет. Порфирий, посещавший школу Плотина чуть меньше пяти лет, с 263 по 268 г., кратко описал деятельность этого «учреждения» в Жизни Плотина — введении к его изданию трактатов учителя. Трактаты эти, в количестве пятидесяти четырех, Порфирий распределил на шесть групп по девять трактатов, т. е. на шесть Эннеад. Число шесть, получаемое умножением первого нечетного числа (з) на первое четное (2), и число девять, получаемое умножением первого нечетного числа (з) на само это число, имели глубокий метафизический смысл в неопифагореизме (см. с. 884-885).

Плотин, вероятно, принадлежал к семье крупных римских чиновников в Египте. После изучения философии у Аммония Саккаса в Александрии он «захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы» {Порфирий. Жизнь Плотина, 3.15-17)Так он оказался при дворе императора Гордиана, снарядившего военную экспедицию против персов. Однако император погиб на Востоке при неясных обстоятельствах, и Плотин, которому удалось бежать, оказался в Риме. Созданная им вскоре школа собиралась в доме одной патрицианки, возможно, вдовы императора Требо- ниана. Его уроки посещали некоторые сенаторы. Изъяснялся Плотин весьма своеобразно, не придавая особого значения риторике и уделяя большое внимание лучшим комментаторам: «При занятиях читались ученые записки или Севера, или Крония, или Нумения, или Гая, или Аттика, а из перипатетиков — Аспасия, Александра, Адраста и прочих, кого случится.

Но из всего этого он ничего не вычитывал прямо, а всегда по- своему, с переработкой и ссылаясь в исследованиях на мнения Аммония [Саккаса, своего учителя]» {Жизнь Плотина, 14)[54]. На уроках Плотин рассматривал проблемы, поставленные Платоном и Аристотелем, в контексте полемики против стоиков.

Два члена школы скоро стали его любимыми учениками и сотрудниками — Амелий, который исполнял обязанности помощника, прежде чем покинул школу и отправился к Нуме- нию в Апамею, и Порфирий, которому было, в частности, поручено выполнять литературную обработку курсов учителя; он издаст Эннеады и напишет Жизнь Плотина.

В метафизике в том, что касается начал, Плотин решительно порвал со средним платонизмом, сделав все выводы, следующие из позиции Нумения, отождествлявшего Благо с первым Умом и ставившего его над Демиургом, отождествляемым со вторым Умом. Поскольку, согласно Плотину, божественный Ум Аристотеля недостаточен для объяснения мира сущих, он утверждает, что необходимо еще некое начало, пребывающее за пределами бытия, а именно Единое, которое он отождествляет с Благом. Плотин находит в платоновском Пармениде, отныне вытесняющем Тимей в качестве ключевого для платонизма диалога, не только теорию Единого, но также теорию Ума и Души. Это приведет его к противоречию с гностиками, так как он разработает свою архитектонику умопостигаемого мира, в которой иначе, нежели у гностиков, будет объясняться присутствие умопостигаемого в чувственном мире, равно как статус и роль материи в ее связи со злом.

Говорить о Едином у Плотина чрезвычайно трудно, ведь о нем нельзя ничего сказать, ибо оно неизреченно (arrheton/ appyjTov). Действительно, Единое находится вне бытия и потому может быть определено лишь через отрицание всех признаков, характеризующих бытие, которое, однако же, происходит из него. Эта парадоксальная позиция, связанная с истолкованием первой гипотезы Парменида, проясняется через использование префикса hyper-, соответствующего русскому «сверх-»[55], в словах, которыми описывается Единое, например, hypernoesis/i)7T?pv6Y]ailt;;, «сверхмышление», или hyperontos/ i)7T?p6vTcolt;;, «сверхсущно».

Положение, что Единое пребывает «за пределами бытия» (epekeina tes oysias), выводится из описания Платоном Блага в Государстве (VI, 509 Ь), но толкуется в совершенно ином смысле. Если для Платона Благо занимает преимущественное положение в сфере бытия, превосходя другие идеи силой и достоинством (dynamei kai presbeiai, добавляет Платон, — уточнение, о котором не надо забывать), то для Плотина и его приверженцев Единое поистине трансцендентно по отношению к бытию. Отсюда — главная трудность, заключенная в этой позиции. Как можно усмотреть в Едином, находящемся за пределами бытия, источник и начало всего, что существует? Плотин не дает ясного ответа на этот вопрос. Однако можно подумать, что Единое обусловливает существование и единство всего того, что следует за ним, уже потому, что все, следующее за ним, устремлено к нему. Другая проблема возникает оттого, что в одном весьма сложном трактате (Энн. VI, 8 [39]) Плотин признает атрибутом Единого, которое, в отличие от христианского Бога, не представляет собой личности, «волю»: участвует ли эта воля в порождении всего того, что следует за Единым? Для читателей-христиан дело обстоит именно так; но для других то, что ниже Единого, появляется спонтанно как следствие его абсолютного могущества. Тогда возникает новая трудность: как охарактеризовать этот вневременный процесс появления всего ТОГО, что ниже Единого? Комментаторы говорят об «эманации», используя термин, у которого практически нет эквивалента в греческом тексте Плотина, но который должен обозначать это истечение из Единого, рассматриваемого как неиссякаемый источник.

Первый уровень реальности, появляющийся после Единого, — Ум, с которым неразрывно связано Умопостигаемое. Хотя этот уровень реальности соответствует Бытию и Идеям, поначалу он пребывает неоформленным и неопределенным. Ум принимает свои специфические особенности, только обращаясь к Единому и созерцая его. Тогда он обретает Форму и Бытие, которыми его наделяет Единое, само ими не обладающее. Коротко говоря, Ум являет меньше единства, нежели Единое, по двум причинам: в нем есть дуализм субъекта и объекта, предполагаемый Умом; единство, характеризующее его, — это единство некой совокупности, содержащей не только идеи, свойства которых соответствуют описанным в Софисте, но также и умы, имеющие свои собственные объекты.

Проблема единства Ума влечет за собой другое затруднение. Коль скоро Ум соответствует образцу, который, согласно Тимею, демиург созерцает, чтобы создать вселенную, Ум должен содержать идеи всего существующего в чувственном мире: «Все, что здесь возникает, исходит оттуда и существует там неким высшим образом». Отсюда вопрос, отраженный Пор- фирием в заглавии трактата: О том, как множество идей обрело бытие, и о Благе (Энн. VI, 7 [38]). Хотя Плотин полагает, что в Уме нет места противоречиям, из принципа, сформулированного в Тимее, следует, что в Уме должны быть идеи вещей, противоречащих друг другу в действительности. A fortiori в Уме не должны были бы наличествовать идеи дурных вещей; однако это трудно согласовать с принципом, сформулированным в Тише. Возможно, именно это затруднение заставило Амелия признать, что существуют идеи дурных вещей.

В чисто метафизическом плане решение, предложенное Плотином ради сохранения единства Ума, сформулировано во второй гипотезе Паршнида. Ум есть Единое-многое, Единое и многое одновременно. В большинстве пассажей, где затрагивается этот вопрос, Плотин говорит или подразумевает, что человек может быть причастен такому единству, если наиболее возвышенная часть его души постоянно удерживается на этом уровне. Последующие неоплатоники не разделяли этой концепции Плотина, — тем более что такая позиция ставит новый вопрос: наличествует ли в Уме идея каждого отдельного человека или нет. Здесь Плотин, кажется, так и не пришел к определенному выводу.

Душа составляет уровень реальности, промежуточный между Умопостигаемым и чувственным: с одной стороны, она есть умопостигаемое в строгом смысле слова, сверхчувственное, с другой стороны — чувственное. Объяснить происхождение души, как и Ума, можно лишь одним способом: безграничное могущество Единого предполагает существование всего остального. Если должен существовать чувственный мир, должна существовать и такая часть Умопостигаемого, которая оформляет его и управляет им; в этом и состоит функция души. Управление это все более и более затрудняется по мере нисхождения в чувственный мир. Если на уровне небесных тел душа господствует без какого-либо усилия, то на земле ей грозит опасность подвергнуться воздействию чувственного, быть запятнанной дурным поведением человека, когда тело, которым она, как считается, управляет, выходит из повиновения. Вот одна из причин того, что душа — реальность подвижная. Она может возвышаться, устремляясь к Умопостигаемому, или нисходить, впадая в чувственное. Это значит, что Плотин, вероятно под влиянием гностиков, связывает происхождение души с некой дерзостью (tolma/ToXfxa). Такое объяснение, очевидно, не сыгравшее значительной роли в учении Плотина, показывает, однако, одну важную особенность: Душа являет еще меньше единства, нежели Ум. Все входящие в нее элементы рассеяны в большей степени, чем в Уме; они не присутствуют в ней одновременно одни с другими, как в Уме, о котором

Плотин говорит, постоянно повторяя формулу, приписываемую Анаксагору: homoy panta (всё вместе). Поэтому понятно, что Плотин связывает описание Души с так называемой третьей гипотезой Парменида (155 е —157 а); душа для него — «многое и единое».

Вопрос о том, что отличает Душу от Ума, сопряженный с вопросом о ее происхождении, ведет к серьезнейшим затруднениям. Как мы только что видели, если Ум есть «единое и многое», то Душа есть «многое и единое». В Уме всякое познание единовременно и непосредственно, тогда как в Душе есть движение, переход (metabasis/fX?Ta(3aaLlt;;) от одного элемента к другому, поскольку рассуждение идет от посылки к заключению. Ум характеризуется вечностью, тогда как Душа оказывается связанной со временем, возникающим вместе с Душой, — ситуация парадоксальная, ведь Душа, подобно Уму, есть вечная реальность. Душа содержит в последовательном и разделенном виде все, что одновременно и слитно пребывает в Уме. Плотин выражает это, говоря о logoi, которые в Душе равнозначны идеям; иными словами, logoi — это идеи на уровне Души. Душа находится в причинной зависимости от Ума, ибо Единое порождает Душу через посредство Ума; а следствие всегда отлично от причины. Ум, некоторым образом ответственный за порождение чувственного мира, не может быть ответствен за деятельность Души в чувственном мире.

На этом уровне речь идет уже не о Душе, а о душах, обретающихся в чувственном мире, — мировой душе и душах отдельных существ. Ибо, хотя Плотин и настаивает на единстве души, мировая душа и души отдельных существ не являются частями Души, пребывающей над ними. Эти души суть лишь отражения Души. Мировая душа отличается от души отдельного существа постольку, поскольку тело, которое она одухотворяет, неразрушимо, а сама она не затронута нестроениями, тревожащими душу отдельного человеческого существа и даже души животных; Плотина, верившего в метемпсихоз, должна была интересовать и судьба этих низших душ.

Кроме того, относительно души Плотин придерживается мнения, о котором сам отзывается как о «парадоксальном». Некая часть человеческой души существует в божественном измерении умопостигаемых реальностей, и только эта часть души вовлечена в процесс перевоплощения. Значит, душа человека связана с его телом лишь одной своей частью. При таком понимании души трудно объяснить, почему и каким образом она нисходит в подлунный мир. Это положение приводит к мысли, что существует какая-то посредствующая часть между двумя крайними частями души; ее предназначение — не только разрешать противоречия между телом и душой, но и обеспечивать возможность познания идей, поскольку именно посредствующая часть осознает то, что высшая часть созерцает вечно. Эта посредствующая часть есть самосознание.

С этим положением связаны также проблемы, касающиеся движения души, ее бессмертия, ее очищения через добродетели, ее мистической жизни, суть которой — в совпадении эмпирического Я с трансцендентным Я, без нужды в благодати или каком-либо ритуале. Стало быть, высшей мудростью для Плотина остается мудрость чисто философского порядка.

В вопросе о единстве души и тела Плотин сочетает платоновскую позицию с позицией аристотелевской, возможно, через посредство Александра Афродисийского. Будучи платоником, Плотин убежден, что душа обособлена от тела, она выше его и должна пользоваться им как орудием. Изучив возможные варианты отношений между ними, Плотин в пространном трактате О трудностях, сопряженных с душой (Энн. IV, 3, 4, 5) заключает, что душа лишь присутствует в теле, но не содержится в нем; так тепло воздействует на воздух — оно согревает воздух, само не подвергаясь воздействию со стороны воздуха. Хотя Плотин рассматривает возможность передачи «распоряжений» души телу посредством нервов, как и возможность передачи душе ощущений, произведенных чувственными предметами, он тем не менее никогда не объясняет, как осуществляется взаимодействие души и тела. Предостерегая от чрезмерного внимания к телу, влекущему душу или, по крайней мере, ее низшую часть, к земле, Плотин, однако же, насколько мы можем судить, признает за телом и материей вполне реальную автономию. Впрочем, как раз затем, чтобы разрешить эти трудности, Платон, думается, и разделил душу на высшую, разумную, и низшую, внеразумную, части. Чтобы исключить здесь какое бы то ни либо наложение, Плотин удваивает способность воображения, или представления, которая располагается на границе между двумя частями, так что каждая из частей души обладает свойственной ей памятью и воплощение возможно только для высшей части души.

На склоне жизни Плотин много размышлял о проблеме зла и о счастье. Счастье для него состоит в соединении с богом. Порфирий пишет: «сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости [263-268 гг.] он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной» (Порфирий. Жизнь Плотина, 23. п-14)1. Идеал уподобления богу, исходящий непосредственно от Платона (Государство X, 613 а-b и Теэтет, 176 а-b), мог быть достигнут лишь в конце очень долгого пути. В трактате О добродетелях {Энн. I, 2 [19]) Плотин различает несколько уровней добродетели. Вначале речь идет о «гражданских» добродетелях, описанных в Платоновом Государстве, благодаря которым организуется общественная жизнь, — рассудительности, мужестве, благоразумии и справедливости. Далее следуют очищающие добродетели, выделенные под влиянием стоицизма; они помогают душе отрешиться от здешних вещей и тем самым готовят ее к созерцанию. Наконец следуют добродетели души поистине очистившейся; пройдя очищение, душа уподобляется своему божественному началу, Уму, и может даже, в чрезвычайно редких случаях, воссоединиться с Первым, — о такого рода опыте упоминает Порфирий в Жизни Плотина (23.10-14) • Мудрец становится тогда существом божественным.

Из других вопросов, привлекавших внимание философа, упомянем о материи как лишенности бытия и, значит, некоторым образом источнике зла. Несколько ранее 268 г. Плотин решил исследовать умопостигаемое число и высшие роды бытия у Платона, в противовес учению Аристотеля о категориях. Может быть, именно это послужило поводом к разрыву между ним и Порфирием и отъезду последнего в Сицилию; позднее Рим покинул Амелий, отправившийся в Апамею (в Сирии). Эти два события, возможно, связанные, в политическом плане, с убийством императора Галлиена, с которым Плотин поддерживал дружественные отношения, означают конец школы Плотина.

Даже в Риме преподавательская деятельность Плотина осталась без продолжения. Однако Плотин заложил основы неоплатонизма и определил его своеобразие: предпочтение, отдаваемое Пармениду перед Тимеем как эталонному диалогу, с ко-

торым необходимо соотносить философию Платона в целом; платоническое Единое, полагаемое как первоначало, пребывающее вне аристотелевского Ума; иерархия всех уровней бытия, выстроенная исходя из Единого. Кроме того, Плотин глубоко исследовал устроение души и предложил действительно оригинальную антропологию. Плотин сумел также по-новому прочесть основные тексты великих философов, внес в них порядок и ясность. Прокл, признавая этот факт, напишет: там, где Нумений выражался в преувеличенно трагическом стиле, Плотин вернул речи философский способ выражения.

Порфирия можно охарактеризовать прежде всего как того, кто распространил философию Плотина. Его богатое наследие по большей части утрачено. Родина Порфирия — город Тир. Сначала он учился в Афинах у Лонгина, среднего платоника, не делавшего различия между философией и литературой; затем приехал в Рим, чтобы учиться в школе Плотина. Ему сразу же пришлось отказаться от типично среднеплатонического учения Лонгина об отношении Ума и Умопостигаемого и принять соответствующее учение Плотина. Плотин использовал познания Порфирия в полемике против гностиков и поручил ему выправить его сочинения, — по крайней мере, об этом говорит Порфирий, оправдывая таким образом свою издательскую работу над Эннеадами. Но через пять лет после прибытия в Рим Порфирий неожиданно отходит от Плотина, возможно, из-за антиаристотелевской позиции учителя в вопросе о «категориях».

Обосновавшись в Сицилии, Порфирий принимается за комментирование Аристотеля. Он составляет комментарии на Категории, Об истолковании, Физику, книгу А Метафизики, пишет Исагогу[56] и, главное, трактат О том, что школы Платона и Аристотеля суть одно, где заявляет о согласии Аристотеля с Платоном. Он создает обширный трактат Против христиан (стоивший ему после смерти враждебного отношения христианских императоров). Порфирий, будучи также историком философии (Жизнь Пифагора, De anima), занимается опровержением различных учений, таких как вегетарианство (De absti- nentia), теургия (Письмо к Анебону). Затем он обращается к изучению платонической философии, составляет комментарии к Тимею и к Пармениду. Он даже комментирует Плотина и де-

лает из своего комментария учебник под названием Сентенции[57]. Перечитывая этот комментарий, сохранившийся лишь в виде фрагментов, текст которых передан с погрешностями, можно понять, что отличает мысль Порфирия от мысли Плотина. Одно из наиболее явных расхождений относится к этике. К добродетелям гражданским, очищающим и созерцательным, описанным Плотином в трактате О добродетелях (Энн. I, 2 [19]), Порфирий прибавляет парадигматические добродетели, которые, по существу, соответствуют Образцам добродетелей, находящихся на других уровнях. Это дополнение откроет путь к разработкам позднейших авторов: они умножат уровни добродетелей, ведущих к единению с богом.

Порфирий не основал собственной школы. Он много путешествовал, возвращался в Рим, ездил на Восток; его посещали временные слушатели. Наиболее знаменит Ямвлих. Вследствие своего влияния на Ямвлиха Порфирий стоит у истоков сирийского неоплатонизма. Но и в Риме он оказал влияние на ритора Мария Викторина, который, обратившись в христианство, станет посредником между Плотином и христианским неоплатонизмом, представленным св. Амвросием и св. Августином.

Главный вклад Порфирия в историю неоплатонизма обусловлен двумя особенностями его творчества: во-первых, он ввел в неоплатонизм жанр комментария — сначала на Аристотеля, затем на Платона; во-вторых, он распространил учение Плотина, с одной стороны, в своих собственных сочинениях, с другой стороны — осуществив в 301 г., спустя более тридцати лет после смерти учителя, образцовое издание трактатов Плотина в виде Эннеад, дошедших до нас полностью (см. с. 884885). Порфирий защищал учение Плотина от «искажений» со стороны Ямвлиха.

Ямвлих — философ сирийского происхождения, живший, по всей видимости, между 240 и 325 гг. и возглавлявший школу в Апамее. В этом сирийском городе он, возможно, был слушателем Амелия, который, вероятно, наследовал Нумению.

В качестве преподавателя философии Ямвлих год за годом разъяснял канонические тексты Платона и Аристотеля. И хо-

тя он был не слишком оригинален, но сыграл в этой области роль, чрезвычайно важную для развития неоплатонических школ. Именно он разработал теорию о том, что всякое комментируемое произведение, и в частности всякий диалог Платона, имеет только одну тему, составляющую его замысел, цель (skopos/axoTO^), которой должно быть подчинено все остальное. В результате Ямвлих предлагает определенный порядок чтения диалогов Платона, дающий ученику возможность обозреть три традиционных раздела философии: этику (Алкивиад I, Горгий, Федон), логику (Кратил, Теэтет), физику (Софист, Политик), с тем чтобы привести его к высочайшей из наук — теологии (Федр, Пир) и даже к вершине самой теологии — учению о Благе (Филеб). Завершается разбор диалогов Тимеем и Парменидом, заключающих в себе все учение Платона в области физики и теологии. Такой порядок чтения, которому Ямвлих следовал в своей педагогической практике, останется в силе для всех позднейших неоплатоников.

От преподавательской деятельности Ямвлиха осталось собрание комментариев к платоновским диалогам, к сожалению, утраченное. Однако до нас дошло некоторое количество фрагментов его комментариев к Тимею, Пармениду и Федру. Содержание других комментариев известно нам лишь из отдельных замечаний, сделанных его последователями; это касается Алки- виада I, Федона, Филеба и Софиста. Ямвлих занимает особую позицию в толковании гипотез Парменида, где неоплатоники вычитывают строй первых начал. Чтобы найти место в верхней области иерархии богов для тех действующих лиц теургии, которых Ямвлих называет «высшими существами» (т. е. для архангелов, ангелов, демонов и героев), он вынужден поднять на одну ступень всю божественную иерархию и даже выйти за рамки Парменида, так как ему пришлось признать существование некоего неизреченного бога помимо Единого, рассматриваемого в гипотезах Парменида. Эту главную особенность интерпретации воспримет Дамаский.

В своей преподавательской деятельности Ямвлих комментировал и труды Аристотеля. Известны, правда меньше, чем комментарии к платоновским диалогам, его комментарии на сочинения Аристотеля, например, на Категории, на Первую Аналитику, на трактат De interpretatione и даже на трактат De caelo.

Среди сочинений Ямвлиха, дошедших до нас полностью, самое оригинальное — его ответ на Письмо к Анебону Порфирия, озаглавленный в манускриптах Ответ учителя Абаммона па письмо Порфирия к Аиебоиу и разрешение заключенных в нем трудностей.. В этом сочинении Ямвлих, надев маску некоего египетского жреца Абаммона, пытается ответить на ряд трудных вопросов, сформулированных Порфирием, который, в свою очередь, скрывается под маской другого египетского жреца, Анебона; вопросы эти касаются религии, истинного культа, божественной иерархии, прорицаний и проч. В упомянутом ответе (в десяти книгах), со времен Марсилио Фичино называемом De mysteriis, Ямвлих прибегает к халдейской и египетской мудрости, чтобы возвысить теургию.

Мы располагаем важными фрагментами трактата О душе, посвященного природе души, ее способностям, ее скитаниям во время пребывания в теле или обособленно от тела; здесь Ямвлих приводит мнения и других философов, современных ему и более древних. Сохранилось также несколько фрагментов пространного трактата о Халдейских оракулах (Халдейская теология), состоявшего из 28 книг, и трактата О богах. Кроме того, до нас дошли фрагменты 19 писем Ямвлиха, предназначенных одиннадцати различным адресатам, в частности его учителю Анатолию и ученикам — Сопатру, Дексиппу и Евстафию. Большую философскую ценность имеет письмо к Македонию о судьбе.

Порфирий был автором трактата О том, что школы Платона и Аристотеля суть одно. Ямвлих продолжил его начинание, написав обширный трактат о пифагорейской школе Свод пифагорейских учений. Точное число книг этого сочинения неизвестно. В оглавлении рукописи упоминается лишь десять названий. До нас дошло четыре книги. Первая книга, которая должно была служить введением, — О пифагорейской школе. За ней следуют Побуждение к философии[58] (Протрептик), Об общей математической науке и О «Введении в арифметику» Никомаха. Другие книги, не дошедшие до нас, были посвящены арифметике, рассматриваемой в ее связи с физикой, этикой, теологией, — иными словами, исследованию значения числа в области физики, этики и теологии и, далее, в области геометрии и музыки, как они преподавались у пифагорейцев. Пселл сохранил две выдержки из V и VII книг, как показал Д. О’Меа- ра, опубликовавший два фрагмента: О физическом числе [книга V] и Об этической и теологической арифметике [книги VI-VII]. Поскольку Пифагор со времен Нумения рассматривался как вдохновитель философии Платона и Аристотеля, обращение к школе Пифагора — повествование о его образе жизни, изложение его учения — было одним из способов указать на единство этих философских систем.

Ямвлих во многих отношениях расходится с Плотином, и с него начинается новое течение в неоплатонизме. Он отвергает положение, согласно которому высшая часть души пребывает на небесах Умопостигаемых сущих. Для него душа полностью соединена с телом; эта аристотелевская позиция у Ямвлиха влечет за собой еще один принцип: спасение души с необходимостью должно исходить извне, в особенности из теургии, как разъясняется в сочинении De mysteriis.

Противоречие между Порфирием и Ямвлихом в этом вопросе становилось все более глубоким. В комментариях к Ти- мею и к Пармениду Ямвлих не перестает резко критиковать Порфирия. Все эти сочинения утрачены, но Прокл, цитирующий их в своих собственных комментариях, проливает свет на спор двух неоплатоников.

В предложенном им толковании гипотез Парменида Ямвлих отстаивает принципиально новую позицию. Чтобы обеспечить место в верхней области иерархии богов для «высших существ», он вынужден, как мы уже сказали, сдвинуть на один уровень всю божественную иерархию и даже выйти за рамки Парменида, поскольку ему пришлось признать существование некоего неизреченного бога, о котором не было речи в гипотезах Парменида. Таким образом, Ямвлих, по крайней в глазах Прокла, оказывается виновным в двух не-платонических воззрениях: он не считает Парменид диалогом, содержащим в себе всю платоновскую теологию, и предлагает толкование гипотез второй части, несовместимое с платоновским текстом. Опровержение этой позиции Ямвлиха Порфирий будет искать у Плотина. Предприняв новое издание сочинений Плотина, организованное в соответствии с Плотиновым и Пор- фириевым толкованием гипотез Парменида, Порфирий попытается в конце жизни противопоставить системе Ямвлиха, иными словами теургии, авторитет своего римского учителя. Тем самым он останется верен давнему греческому рационализму.

В это время Ямвлих в своей школе толкует слушателям Халдейские оракулы. В сирийском неоплатонизме теургия имела приоритет над философией. Теургия — это течение в религиозной философии, стремящееся раскрыть природу богов и использовать их могущество, прежде всего, для спасения души; происхождение ее традиционно возводят к двум «халдеям», двум магам с одинаковым именем: Юлиан. Юлиану-отцу, именуемому также Философом, приписывают одно сочинение: О демонах; Юлиану-сыну (акме при Марке Аврелии, 161-180), превращенному отцом в медиума и называемому Теургом, приписывают три стихотворных сочинения: Theoyrgica, Telestika и Logia, которые, вероятно, и были Халдейскими оракулами. Кроме ритуальных предписаний, Оракулы влагают в уста безымянных богов гекзаметры как откровение, основанное на платоновских учениях, исходящих в особенности из Тимея и представленных в том виде, какой им придал средний платонизм II в. Поэтому теургию можно определить как духовное движение, осуществляющее, в соответствии с установленными ритуалами, прямое обращение к богам для достижения единства души с богами.

Преподавание Ямвлиха в Апамее продолжалась в течение всей первой четверти IV в., школа его была процветающей и оживленной. В частности, нам известно, что у него был один весьма одаренный ученик, Феодор Асинский, соперничавший со своим учителем. Он оставался под влиянием Нумения и Порфирия и продолжал отстаивать плотиновское положение, согласно которому некая часть души при рождении человека не соединяется с телом. После смерти Ямвлиха (ок. 325) Сопатр наследовал ему в Апамее, а Эдесий основал новую школу в Пергаме, значение которой, вероятно, было велико, поскольку именно в Пергаме в 351 г. будущий император Юлиан познакомился с неоплатонизмом.

Из учеников Эдесия Максим отправился преподавать в Эфес, Хрисанфий — в Сарды, а Приск — в Афины. Император Юлиан привлек всех этих философов к восстановлению языческого культа: он пригласил к своему двору Максима, назначил Хрисанфия верховным жрецом Лидии; а Приск, отказавшийся последовать за Максимом, упрочил в Афинах традицию ямвлиховского неоплатонизма. Юлиан писал Приску: «Не позволяй сторонникам Феодора докучать тебе болтовней, что Ямвлих был честолюбцем, — это Ямвлих-то, учитель поистине божественный, первый после Пифагора и Платона» (Юлиан. Письмо XII), — доказательство того, что уже в Афинах обсуждались заслуги Ямвлиха и Феодора. Присутствие Приска в Афинах подтверждает победу Явмлиха во второй половине IV в.

В самих Афинах неоплатонизм, должно быть, получил мощный импульс к развитию, возможно, благодаря тому, что всякая платоническая школа здесь могла объявить себя единственной законной наследницей Академии. Преемников Ямвлиха сменили философы новой династии, которые с большим правом, нежели все остальные, могли считать себя наследниками Платона. Это были Плутарх, Сириан, Прокл и Да- маский. Нам известно, что Прокл вменял себе в обязанность каждый год приезжать в Афины, чтобы почтить память «прародителей» — Платона и всех его преемников. Конечно, в Афинах платоническая традиция была более значительной, чем в других городах.

В правление императора Феодосия (з79”395) и императора Юстиниана (527-565) две серии законов против язычников создали жесткое антиязыческое законодательство. Культовые сооружения были разрушены или перестроены в христианские церкви, отправление ритуалов запрещено; языческая религиозная практика поневоле стала тайной. Философы сознавали себя последними хранителями религиозной традиции, которая поддерживалась на греческом Востоке почти тысячелетие.

Такие обстоятельства должны были способствовать возвращению афинских платоников к источникам их духовной религиозности. Они занимались чтением Орфических рапсодий — сочиненного в начале христианской эры нового варианта Орфической теогонии, вероятно, существовавшей во времена Платона; читали Халдейские оракулы, воспринимавшиеся тогда как памятник легендарной древности; давали теологическое толкование как сочинениям древних поэтов, Гомера и Гесиода, так и диалогам Платона, причем вторая часть Парменида рассматривалась как систематический трактат по теологии, описывающий посредством «гипотез» иерархию божественных родов. Для этих философов теперь уже не посвящение в элевсинские мистерии приводит к «эпоптии», т. е. созерцанию священных предметов, раскрываемых «иерофантом» (лицом, чья обязанность во время мистериальных церемоний — показывать священные предметы), а всего только чтение платоновского Парменида. Отныне программа исследований всей неоплатонической школы в Афинах состояла в том, чтобы согласовать эти теологические традиции. Двигаясь в таком направлении, афинские преподаватели написали одно сочинение, к сожалению утраченное, которое было озаглавлено Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Халдейскими оракулами. Сочинение, в сущности, основывалось на «мифе»: «...вся греческая теология — дочерь посвящения в таинства Орфея: Пифагор первым принял божественные инициации от Аглаофама, потом Платон получил из пифагорейских и орфических писаний совершенное знание о богах» (Прокл. Теология Платона I, 5, р. 25. 26 — 26.4 Saffrey-Westerink). Невозможно теснее связать платонизм с пифагореизмом.

О философе Плутархе Афинском мы знаем очень мало. Ни одно из его сочинений не сохранилось, и о значении его мы можем судить лишь по тому почитанию, каким он пользовался у своих последователей. У него учился Гиерокл, до того как стал преподавать в Александрии, а затем в Византии. Плутарх считается основателем неоплатонической школы в Афинах; школа была устроена им в большом здании, в котором и оставалась до конца. Возможно, именно это здание нашли археологи южнее Акрополя. Самой большой заслугой Плутарха Афинского было то, что он посвятил в философию и приобщил к своему учению Сириана, может быть, наиболее плодовитого мыслителя этой школы.

Благодаря свидетельству Сириана можно составить себе представление о программе преподавания, предлагаемой студентам. В течение первых двух лет они прочитывали всего Аристотеля; затем изучали диалоги Платона один за другим, в порядке, установленном Ямвлихом; наконец, им доказывали согласие учений Платона с орфическими и халдейскими теологическими учениями. Доказательство это основывалось на подробном комментировании Тимея, в отношении философии природы, и Парменида, в отношении теологии.

Некоторые черты такой образовательной программы сохранились в комментарии Сириана на четыре книги Метафизики Аристотеля (В, Г, М и N) и в его комментарии к Федру Платона, известном лишь по заметкам, сделанным одним из его учеников, Іермием. Читая эти тексты, мы видим, что Си- риан выполнил только часть программы, намеченной Ямвлихом, так как он почти всегда ограничивается установлением согласия между Платоном, Пифагором и орфическими текстами. Сириан не вчитывался столь же глубоко в Халдейские оракулы, смерть настигла его прежде, чем он составил собственный курс по Оракулам.

Но особенно известен Сириан своими толкованиями гипотез Парменида. Изучая их структуру, он усмотрел совершенное соответствие между отрицаниями первой гипотезы и утверждениями второй. Из этого он сделал вывод, что первая гипотеза содержит отрицательное богословие, предмет которого — Первый бог, Единое, а вторая перечисляет по порядку отличительные свойства каждого уровня иерархии божеств. Сириан обнаружил четырнадцать заключений, устанавливающих четырнадцать разрядов трансцендентных и космических богов. Прокл принимает этот примечательный результат изысканий Сириана. Вот как он представляет своего учителя: «тот, кто беспримесно восприял в глубине души своей ПОДЛИННЫЙ и чистый свет истины, кто озарил им всю философию Платона, кто сделал Платона своим сопричастником в преданиях, тайно полученных им от древних, и, что всего важнее, приобщил его к хору воспевающих таинственную истину божественных начал».

Из всех неоплатоников Прокл, безусловно, наиболее известен, поскольку до нас дошла немалая часть его наследия. Сириан подготовил его себе в преемники, и Прокл управлял Афинской школой в течение почти пятидесяти лет. Он был, в первую очередь, преподавателем. Говорят, что «за один день он давал по пять уроков экзегезы, а иногда и больше, писал обычно около семисот строк, кроме того, посещал других философов и беседовал с ними, а вечером давал еще другие, неписаные, уроки, и все это при долгих молитвенных бдениях по ночам и троекратном преклонении перед солнцем — на восходе, в полдень и на закате» (Марин. Жизнь Прокла, 22). Под руководством столь ревностного учителя школа переживала период большой активности.

Сохранилась также значительная часть объемных комментариев Прокла к Алкивиаду I, Тимею, Государству, Кратилу и Пармениду. Он практиковал строгий научный комментарий, разделяя комментируемый текст на «перикопы», подвергая его общему изъяснению через обсуждение мнений своих предшественников (это момент theoria/Oecapia) и применяя почти пословное толкование (это момент lexis/Хє^к;). Все диалоги

Платона, изучаемые в школе, послужили предметом комментариев, составленных подобным образом; и до самого конца применялся такой метод, переживший Афинскую школу в комментариях Симпликия на Аристотеля и в средневековых арабских и латинских комментариях.

Однако исключительное значение Прокла состоит в том, что ему принадлежит пространное обобщающее изложение неоплатонизма, уже ставшее необходимым, — Теология Платона. Здесь мы, прежде всего, находим формулу, которую мы выражаем словами «теология как наука», эта формула — порождение неоплатонизма. Прокл пишет: «Платон единственный из тех, кого мы знаем, взялся разделить и расположить по порядку в надлежащей последовательности роды божественного, установить различия между ними, свойства, общие для всех родов, и особенности, присущие каждому из них в отдельности» (Теология Платона I, 4, р. 20. 23-25 Saffrey-Westerink). Все это Прокл вычитывает в Пармениде. Он утверждает также: «Если должно обозреть в одном платоновском диалоге всю теологию в целом и всю иерархию богов, от первого до последнего, то, пожалуй, слова мои будут странными и ясно поймут меня лишь те, кто принадлежит к нашей духовной общности, но все-таки надо отважиться и сказать: вам нужен Парменид, и в сознании у вас — таинственные мысли этого самого диалога» (Теология Платона I, 7, р. 31. 7-14 Saffrey-Westerink). Вот эта божественная иерархия, представленная весьма схематически.

Единое, первый бог

Генады[59]

Умопостигаемые боги

Боги умопостигаемо-мыслящие

Боги мыслящие

Боги надмирные Боги надмирно-мировые Боги мировые

Цельные души

Умопостигаемые души: демоны, ангелы, герои Частичные души: души людей и животных

Тела

Материя

Вся действительность вмещается в этот метафизический континуум, который проистекает из Единого и который поэтому не может не быть так или иначе благим.

Делая подобные выводы из Парменида, Прокл подтверждает их соответствующими текстами, извлеченными из других диалогов Платона или заимствованными в иных религиозных традициях — у теологов (Гомер и Гесиод), орфиков и в Халдейских оракулах; он дает в шести книгах систематическое изложение всей этой теологии. В сочинении, озаглавленном Начала теологии, Прокл обрисовывает more geometrico архитектонику первоначал; в трактате Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Халдейскими оракулами (ныне утерянном), написанном им, вероятно, вместе с Сирианом, он пытается доказать общность между всеми теологическими учениями.

Еще одно усовершенствование, внесенное Прокл ом в теологию Сириана, состоит в систематическом сопоставлении ее с Халдейскими оракулами, которым он также дает исчерпывающее толкование в пространном комментарии, объемом более тысячи страниц, к сожалению утраченном.

Можно сказать, что в творчестве Прокла неоплатонизм достиг своей вершины. Дамаский, прибыв из Александрии, где развивалась другая платоническая школа, разрабатывавшая практически то же учение, что и Афинская, но в несколько ином ключе, после различных перипетий заместил Прокла и стал последним главой Афинской школы.

Как руководитель школы в Афинах, Дамаский сохранил существо доктринальных достижений школы, хотя в его сочинениях ведутся бесконечные споры по поводу защищаемых Проклом положений; чаще всего цель этой полемики — возвращение к позициям Ямвлиха. Вдохновляясь Ямвлихом, Дамаский в своем главном сочинении, трактате О первых началах, проявляет самостоятельность, в особенности когда признает начало Единого, Неизреченное, совершенно скрытое в бездне безмолвия. Исшедшее из Неизреченного, Единое пребывает в самой непосредственной близости от него, даже если, в первый момент отделения, оно выходит вовне в трех генадических началах: Единое-Всё, Всё-Единое и Объединенное. Дамаский пошел дальше своих предшественников, не опускавшихся ниже уровня души; он единственный из неоплатоников продолжил продвижение через отрицательные гипотезы Парменида, в его понимании, отображающие структуру чувственного. Во всем остальном Дамаский верен системе, разработанной Проклом.

Гермий, бывший в Афинах учеником Сириана и сохранивший текст прочитанных Сирианом лекций о платоновском Фе- дре в Комментарии к «Федру», перенес на александрийскую почву учения Афинской школы. Естественно, что в Александрии, где в действительности была не школа, а, самое большее, кафедра, он в общих чертах воспроизводил учения Афинской школы, но в иной атмосфере, поскольку здесь христианство стало раньше играть заметную роль.

Аммоний, один из сыновей Гермия и Эдесии, родственницы Сириана, составил Комментарий на De interpretatione Аристотеля. Преемником Аммония в Александрии, где его лекции по платоновской философии слушал Дамаский, был некий Ев- токий, о котором ничего неизвестно, помимо того что он читал лекции об Органоне Аристотеля, если верить свидетельству Элиаса.

Филопон, очевидно, не занимавший никакой официальной должности в Александрийской школе, издал прослушанные им комментарии Аммония к сочинениям Аристотеля. Можно предположить, что существует какая-то связь между изданием его наиболее значительного сочинения — Против Прокла по вопросу о вечности мира — и закрытием Афинской школы в 529 г. Считалось, что сочинение это было написано с целью успокоить людей, облеченных властью, относительно религиозных представлений школы. Однако эта попытка устранить главный пункт расхождения между неоплатонизмом и христианством, по всей видимости, не дала ожидаемого результата, по крайней мере в Афинах; неоплатоническое учение могло развиваться дальше в Александрии.

Последним языческим диадохом Александрийской школы был Олимпиодор, от которого осталось три комментария к диалогам Платона: Алкивиаду 7, Горгию и Федону — и два комментария к трактатам Аристотеля: Категориям и Метеорологике (точно установлено, что второй написан после 565 г.). На основании многих признаков можно предположить, что, даже если значительная часть его аудитории состояла из христиан, сам Олимпиодор не был обращен в христианство. Это не мешало ему, учитывая убеждения слушателей, подчеркивать свои расхождения с платонической доктриной по отдельным особенно важным вопросам; в частности, он весьма сдержанно высказывался о самоубийстве, о чем свидетельствует его комментарий к Федону.

Его ученики, все христиане, — Элиас, Давид и Стефан — комментировали Аристотеля. От текстов лекций Элиаса сохранились лишь те, что связаны с Органоном: Пролегомены к философии, Комментарий на «Псагогу», Пролегомены к Аристотелю и Комментарий на «Категории»; несколько схолий к трактату De interpretatione; начало комментария на Первую Аналитику. От Давида, еще менее известного, чем Элиас, до нас дошли только комментарий к Псагоге и комментарий к Аналитикам, последний на армянском языке. Из своих курсов лекций он упоминает лишь толкования на Органон и на Физику Аристотеля; поэтому нет уверенности, что он преподавал по Платону. Полагают, что Стефан, от которого до нас дошли комментарии на трактат De interpretatione и на третью книгу трактата О душе, занимал философскую кафедру в Александрии, а вскоре после восшествия на престол Ираклия (в 6ю г.) был призван в Константинополь, чтобы преподавать во вновь основанной или восстановленной императорской академии (см. раздел о Византии, с. 826-827). Сам Стефан упоминает курс арифметики, кроме того, было частично издано его сочинение по астрономии. Распространялись также трактаты по алхимии и астрологии, подписанные его именем, оправданно или нет.

Можно констатировать, что последние приверженцы неоплатонизма в Афинах и Александрии создали основную часть комментариев на сочинения Аристотеля, собранных ныне в серии Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG). Такая практика стала завершением встречного движения между платонизмом и аристотелизмом, начало которому было положено Плотином и в особенности Порфирием. В своих лекциях Плотин позволял себе пользоваться текстами Аристотеля и его комментаторов (см. выше, с. 677), но при этом был его строгим судьей. Иное дело — наиболее известный ученик Плотина Порфирий. Придерживаясь неоплатонизма Плотина, Порфирий в то же время полагал, что платоническую философию можно обогатить и дополнить за счет всех тех частей аристотелизма, которые соответствуют дисциплинам или проблемам, остав- ленным Платоном в стороне или недостаточно им изученным. Этим объясняется тот факт, что с IV по VI в. мы находим целый ряд комментаторов Аристотеля, которые, строго говоря, были не аристотеликами, а неоплатониками.

Среди них самый знаменитый и самый образованный — Симпликий. Для Симпликия, сопровождавшего Дамаския и пятерых других платоников в Персию после закрытия школы в Афинах, принципиального различия между Платоном и Аристотелем не существовало. Новые проблемы возникли в VI в., особенно в Александрии, из-за того что комментаторы иногда были иудеями или христианами или же обращались к смешанной аудитории, включающей язычников и христиан. Некоторые из преподавателей были столь осторожны, что у них не возникало противоречия между аристотелизмом и религией Моисея. Другие, как, например, Иоанн Филопон, сознательно противопоставляли Книгу Бытия аристотелевскому положению о вечности мира. Однако вопрос взаимоотношений аристотелизма и христианства слишком сложен, чтобы его здесь рассматривать. Достаточно отметить основные этапы истории создания комментариев на Аристотеля, примеров которых встречается немало в византийском мире (см. с. 757“7бо).

<< | >>
Источник: МОНИКА КАНТО-СПЕРБЕР. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ТОМ II 2008. 2008

Еще по теме НЕОПЛАТОНИЗМ:

  1. Основные идеи неоплатонизма
  2. 1. ХРИСТИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ И НЕОПЛАТОНИЗМ: КАППАДОКИЙЦЫ  
  3. ГЛАВА VI ГРЕЧЕСКАЯ ТЕОСОФИЯ ДО НЕОПЛАТОНИЗМА
  4. Вопрос 23. Гуманизм, неоплатонизм, натурфилософия как направления философии эпохи Возрождения
  5. 2. Пантеизм и неоплатонизм эпохи Возрождения
  6. НЕОПЛАТОНИЗМ
  7. Исторические замечания Платонизм и неоплатонизм
  8. Неоплатонизм
  9. Апофатизм христианского неоплатонизма в формировании диалектического концепта метафизики Мастера Экхарта
  10. НЕОПЛАТОНИЗМ
  11. 6. Неоплатонизм как антитеза христианству
  12. 18. Неоплатонизм: иерархия универсума
  13. Неоплатонизм и завершение античной эпохи в истории философии