<<
>>

4.5. Попытка разрешения антиномии чистого теоретического разума  

. Для того чтобы делать,

что должно, надо знать, что есть.

Вл. Соловьев. Критика отвлеченных начал

Требование всеобщего содержательного критерия истины равносильно требованию познания мира вещей в себе, актуальному обладанию абсолютным знанием.

Однако мы познаем в мире лишь то, что умеем вы-явить, про-явить в нем с помощью тех познавательных способностей и средств, которыми обладаем в настоящее время. Следовательно, человеку дана лишь относительная истина, он способен обладать лишь относительным, а никак не абсолютно абсолютным знанием. Последнее есть прерогатива одного лишь Бога, и пока человек не достигнет состояния Человекобожия (именно такова перспектива, играющая роль идеала философии истории в системе Канта и уходящая в бесконечную историческую даль перед нами), ему уравняться в возможностях знания с самим Господом никак не удастся. Каждый человек конечен и смертен, и только человечество

154

бессмертно, и то если будет об этом постоянно заботиться. Кант гуманизировал, очеловечил знание и истину, гносеология приобрела в его системе строго антропологическое измерение: нет для нас ни знания, ни истины, помимо человеческого знания и человеческой истины. Действительный опыт (у Канта это синоним знания) всегда ограничен и конечен и есть только часть всего потенциально возможного опыта, за счет которого он обладает способностью безгранично расширяться, оставаясь актуально заключенным в определенные нашими способностями рубежи.

Определенный итог обсуждения гносеологической антиномии теоретического разума Кант подводит в главе, носящей название «Идеал чистого разума». Идеал разума — это полное и исчерпывающее знание мира, абсолютная истина. Разум увлекает за собою наше сознание к этому пределу, который, будь он достижим, оказался бы знанием мира вещей в себе. Поэтому вечно, как вечен род человеческий, руководствующийся разумом и не перекладывающий эту свою обязанность на плечи ни райских, ни инфернальных сил, наше стремление и реальное движение к этому пределу; однако он удаляется по мере нашего приближения к нему, как удаляется от путника горизонт, которого он собирался достичь.

Предел уходит от нас даже быстрее, чем мы к нему движемся. Кант отмечает этот парадокс и предлагает сделать из него соответствующие выводы: «Наблюдения и вычисления астрономов научили нас многим удивительным вещам, но важнее всего, пожалуй, то, что они открыли нам пропасть незнания, которую человеческий разум без этих сведений никогда не мог бы представлять себе столь огромной и размышления о которой должны произвести большие перемены в определении конечных целей применения нашего разума» (3, 506). Ни самим абсолютным знанием, ни его критерием мы не располагаем и как конечные и смертные существа располагать не можем.

Эта ситуация верна не только по отношению к миру в целом, но даже и по отношению к каждой отдельно взятой конкретной вещи. Ведь каждая вещь в процессе ее познания должна быть отнесена «к общему корреляту, а именно ко всей сфере возможного» (3, 504). А это означает, что «для полного познания вещи необходимо познать все возможное и посредством него определять вещь утвердительно или отрицательно. Следовательно, полное определение есть понятие, которого мы никогда не можем показать in concrete во всей его целокупности; значит, оно основывается на идее, которая коренится только в разуме, предписывающем рассудку правила его полного применения» (3, 505).

155

Следует отметить, что в главе об идеале чистого разума трансцендентальный идеал отличается от понятия совокупности всех вещей вообще. Вещам вообще идеал противостоит как нечто целое и простое, идеал представляет собой мысль о «трансцендентальном субстрате» (3, 506) и есть «единый всеохватывающий опыт» (3, 510), или «совокупность всей эмпирической реальности», «материя для возможности всех предметов чувств» (там же). Мысль такая естественна и необходима для разума и не допускает без противоречия еще что-то внешнее по отношению ко всей реальности. «Под влиянием естественной иллюзии мы думаем, — пишет Кант, — что это основоположение должно быть приложимо ко всем вещам вообще, между тем как на самом деле оно приложимо только к тем вещам, которые даны как предметы наших чувств.

Таким образом, эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений мы принимаем, упуская из виду это ограничение, за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще» (3, 510).

С последним понятием связано отступление от рационального мышления, чего трансцендентальный идеал не требует, ибо среди вещей вообще могут мыслиться и такие вещи, которые по тем или иным причинам невозможны, а нами некритически допускаются к существованию. В связи с этим Кант обращается к рассмотрению логических возможностей операции отрицания. Он утверждает, что отрицание производно от утверждения, не от да, негативное от позитивного: чтобы что-то отрицать, надо уже предварительно это что-то иметь, оно должно бытийствовать, наличествовать. Отсюда Кант делает вывод, что понятие границы не только отрицательно, а всегда и положительно, то есть граница — это установление отношения одной части наличного к другой его же части: «все истинные отрицания суть не что иное, как барьеры, или преграды (Schranken), каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало нечто неограниченное (вселенная, космос)»156.

156 Перевод мой. — Л.К. Н.О. Лосский не случайно оставил и немецкое слово Schranken, ибо Кант воспользовался им, а не более абстрактным Grenze, чтобы подчеркнуть, что речь идет о барьере, щите, преграде, где сталкиваются равно реальные вещи. И.С. Андреева, которая вносила исправления в текст Лосского (см. III, 437) перевела Schranken как пределы, а das Unbeschranke (das All) — как безграничное (полнота), хотя лучше, по-моему, перевести как неограниченное (вселенная, космос).

156

Кант подчеркивает, что трансцендентальный идеал исключает ситуацию, при которой заходит речь о трансценденции, и направляет понятие идеала совершенного, полного и абсолютного знания против апофатического богословия. Стержневая антиномия богословия — это отношение трансцендентного Бога к природе, к мирозданию: Бог должен в одно и то же время быть абсолютно чужд природе и в то же время должен присутствовать в ней как нечто, ей тождественное, со-природное, как ее часть.

С. Н. Булгаков в прозрачной почти по-кантовски в рассуждениях и аргументации работе «Свет невечерний» эту антиномию называет антиномией трансцендентизма и имманентизма. «Премирность, трансцендентность Божества и бого- снисхождение, богоочеловечение или же человекобожие составляют

157

основное условие религии» .

Бог не может быть трансцендентен полностью, хотя как премирная сущность вроде бы и должен быть таковым, поскольку он креатор, творец мира, — Бог не может быть трансцендентным и нейтральным, ибо в таком случае он обращается в чистое ничто и никакого значения для человека не имеет. Но не может он быть и имманентным природе: «Бог, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности. Поэтому чистое и последовательное миробожие или человекобожие и есть безбожие»158. Это в первом случае пантеизм, а во втором — антропологизм. Поэтому наиболее последовательной, но не наиболее приемлемой для религии и является позиция апофати- ческая. С.Н. Булгаков описывает ее так: «Все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное Не ко всему, ко всякому, что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть Не-что (и Не-как, и Не-где, и Не-когда, и Не-почему)»159. Логика в этом пункте, конечно, нарушается, отрицание не может быть безусловным, что Кантом и утверждается и чего он придерживается неизменно. С.Н. Булгаков же как богослов подвергает

  1. Булгаков С.Н. Свет невечерний // Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 88.
  2. Там же.
  3. Там же. С. 91.

157

логику сомнению и в конечном итоге применительно к данной антиномии вынужден занять иррациональную позицию, обратиться к мистике.

Православный философ эти нелады с логикой и отмечает. Он пишет: «То, что сообщает религии чувство бесконечной глубины и неизреченной тайны, трансцендентный фон Бога вне религии кажется такою же пустотой или "пограничным понятием", как Ding an sich в системе Канта. Моста логического между трансцендентным, или Абсолютным, и имманентным, или Богом, нет никакого: здесь абсолютный hiatus, бездонная бездна»160

Кроме обращения всуе к системе Канта и такой же оценки Кан- товой Ding an sich, нечего С.Н. Булгакову возразить: сколько ни искали здесь логического моста самые глубокие богословские умы самых разных вероисповеданий на протяжении полутора тысячелетий, естественно, не нашли даже шаткого бревнышка. Относительно же Канта следует сказать, что для С.Н. Булгакова это один из главных его философских героев, многие страницы его трудов отданы великому кенигсбержцу. «Нельзя в настоящее время касаться философских вопросов, не выплачивая хотя бы минимальной дани "теории познания" и не делая реверанса пред китайским драконом "критицизма", ныне красующимся на портале философских академий», — писал он в одном из главных своих философских трудов — «Философии хозяйства»161. О том, что Ding an sich в системе Канта выступает не только пустым «пограничным понятием», но и средством аффицирования нашей чувственности, реальным объектом, — об этом философ религии хорошо осведомлен. Он отмечает в «Философии хозяйства», что Ding an sich «просачивается даже в наглухо законопаченные идеалистические системы»162, а в книге «Свет невечерний» писал, что для «философского отца имманентизма Канта» (под термином имманентизм следует понимать системы, в которых так или иначе отождествляется знание и предмет знания. — Л.К.) это свойственно особенно, поскольку Кант в свою философскую картину бытия ввел «непознаваемую Ding an sich, которая есть не что иное, как объект мышления, ему неадекватный»163. Подобно В.С. Соловьеву, он был чуток к малейшим нюансам философской мысли у ана-

  1. Булгаков С.Н.
    Указ. соч. С. 93.
  2. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 77.
  3. Там же. С. 71.
  4. Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 90.

158

лизируемых им авторов. Видимо, собственные философские установки мешали ему видеть систему Канта как целостную и последовательную, и он с охотой отдавался широкому и модному среди теологически настроенных философов течению в ее интерпретации.

Вернусь, однако, к вопросу о границе как абсолютном разделении потустороннего и посюстороннего миров.

Оправдывая апофатический подход к истолкованию идеи Бога, С.Н. Булгаков писал: «Действительно, сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА»164. Кант же предпочитает обходиться без всякой мистики, развертывая свою «религию в пределах одного только разума».

Трансцендентальный идеал в роли существенного элемента системы критической философии показывает, что всеобщий содержательный критерий истины не может существовать как конкретное и актуальное знание, но существует как принципиальная направленность человека в своих родовых глубинных основах на постоянное сближение и уподобление мира вещей в себе человеческому миру явлений, как постоянная возможность субъекта вы-явить субъект- но-подобную сущность объекта, он существует как потенциальная, но только потенциальная, достигаемость абсолютного знания. М. Хайдеггер, утверждающий, что все особенности системы Канта вытекают из фундаментальной предпосылки ее, а именно из конечности разума165, делающей его содержание относительным, глубоко прав. Прав он и в том, что все проблемы метафизики, как и само ее существование, возникают в результате этой конечности разума человека.

Все это означает, что содержательный критерий истины может быть только частным, он всегда привязан к конкретным условиям познания, реализуемым так или иначе в действительном опыте. Таким образом, рассмотрение номинального определения истины лишь подтвердило правоту Юма, что истина скрывается в «очень большой и туманной глубине» и что для ответа на кардинальный вопрос: что такое истина? — должна быть построена метафизическая система, вводящая весьма тонкие и многоуровневые дистинкции отношения субъекта к объекту.

164 Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 94. 165ХайдеггерМ. Указ. соч. С. 12.

159

Не случайно в «Трансцендентальном учении о методе» Кант, сопоставляя философию и математику, утверждает, что начинать с номинальных дефиниций можно в математике, но не в философии: «в философии дефиниция со всей ее определенностью и ясностью должна скорее завершать труд, чем начинать его» (III, 539; В 759), так как «математические дефиниции создают само понятие, а философские — только объясняют его» (III, 539; В 758). И все дело в том, что существуют объекты математики и философии в различном смысле. В математике достаточно для существования объекта дать правильную непротиворечивую дефиницию, которой соответствует конструкция в созерцании, в философии же этого далеко не достаточно: «в математике дефиниция относится ad esse, а в философии ad melius esse» (III, 539; В 759), то есть существование в философии должно быть более совершенным (melius).

Что же это за большее совершенство? Его можно понять как независимость от субъекта, в конечном счете — полную; но особую цену имеет независимость, обладающая мерой этого признака. Можно построить шкалу объективности существования, на концах которой находятся, с одной стороны, предметы, обладающие нулевой объективностью; ведь, как известно, Кант строго различает предметы, которые мы только мыслим, от предметов, которые мы познаем (см. 3, 201). А с другой стороны, предметы абсолютной объективности — вещи в себе. Эти граничные точки сами по себе не могут быть знанием, а потому и об истинности их, поскольку истинность — это свойство знания, нельзя говорить. Оба конца этой шкалы — продукт саморефлексии: с одной стороны, это самоотчет в моделях мышления внутри сознания и, с другой стороны, понимание необходимости введения в философскую теорию понятия вещей в себе. Знания, как особые отношения между субъектом и объектом, занимают все промежуточные отрезки нашей шкалы и обладают большей или меньшей истинностью. Так, обсуждая проблему истины в VII разделе «Логики», Кант заявляет, что «в каждом ошибочном суждении всегда должно быть и нечто истинное» (VIII, 311), как и обратно: в каждом истинном суждении должно быть и нечто ложное. Первое должно быть в каком-то отношении верифицируемо, а второе — фальсифицируемо. Реальное знание «неточно», важно, что эта неточность не препятствует целям данного познания. Рассматривая вопрос о гипотетичности знания, Кант обсуждает условия роста его достоверности и показывает, что подтверждение делает знание более вероятным и что степень вероятности может неуклонно расти.

160

 

<< | >>
Источник: Калинников Л. А.. Кант в русской философской культуре: Монография. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,2005. - 311 с.. 2005

Еще по теме 4.5. Попытка разрешения антиномии чистого теоретического разума  :

  1. 1. Возможна ли положительная метафизика как наука в границах теоретического разума?
  2. 1. Положительная метафизика не имеет в границах теоретического разума предметной области.
  3. 4.4. Антиномия чистого теоретического разума  
  4. 4.5. Попытка разрешения антиномии чистого теоретического разума  
  5. Раздел пятый «Основной закон чистого практического разума:
  6. Глава II. Антиномия чистого разума
  7. Часть 1. Учение чистого практического разума о началах
  8. Книга 1. Аналитика чистого практического разума
  9. Глава 1. Об основоположениях чистого практического разума
  10. 1. О дедукции основоположений чистого практического разума
  11. Глава 2. О понятии предмета чистого практического разума