<<
>>

А. И. Будов РИТУАЛЬНАЯ И МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА


Ритуал и миф — вечные и неизменные спутники человечества. Их отличительная особенность относительно других символических систем социальной культуры состоит в повторяемости событий, составляющих их содержание.
Оно связано с тем, что древний человек своим антропологическим опытом перенес в сферу бессознательного наиболее опасные стороны своей деятельности, а сам смысл жизненного процесса сосредоточил на защите и воспроизводстве человеческого рода. И поскольку антропологический опыт — это процессы нашего собственного сознания, заключенные вот в эту репродуктивную функцию, то такое сознание стало допускать, что кроме живой естественной природы может существовать сфера сверхсознания, которая также является продуктом животной природы человека.
Общей моделью для анализа всех этих процессов является первобытное общество. Термин «первобытный» обычно включает в себя группу народов, не знавших письменности и по этой причине недоступных историческим методам исследования. Нельзя строить выводы только на основе эволюционной теории. Необходимо еще и осмыслить весь комплекс обрядов и мифов, который породил человек.
Самые древние проточеловеческие существа, признанные наукой, найдены в Африке. Формирование современных знаний . о происхождении человека начинается с обнаружения отпечатка ступни одного из гоминид, получившего в науке название «Люси». В 1994 г. американский профессор Тим Уайт написал статью для журнала «Природа», в которой утверждал, что найденные в Южной Африке отпечатки принадлежат австралопитекам, ранним представителем которых и была Люси. В заявлении Т. Уайт сказано, что «исследования в Южной Африке утвердили австралопитека в качестве предка человека». Хотя эта точка зрения и не считается общепризнанной в науке, ее, например, оспаривает в своей книге «Пересмотренное происхождение» такой видный английский палеонтолог, как Ричард Ликки, но на современном уровне исследований проблем антропогенеза она считается предпочтительной.
Признанные предки самого человека выявлены также в Африке и представлены фрагментами двух черепов, один из местечка Ураа в Малави, а другой с озера Баринго в Кении. Возраст обеих — 2,4 млн лет. До этого уже отмеченный нами выше палеонтолог Р. Ликки открыл в Олдувайском ущелье в восточной Африке недалеко от местечка Литолил стоянку первых пралю- дей, а также отпечатки оставленных человеческих ступней, возраст которых насчитывает 3,6 млн лет. Самые ранние орудия также из Африки. Их чуть более 3-х тыс. экземпляров и они были найдены в местечке Гона в Эфиопии в 1992—1994 гг. и представляют собой образцы оббитого камня, возраст которых 2,5 млн лет.
Орудийная деятельность человека долгое время рассматривалась наукой как трудовая деятельность. Но в последние годы приобретает значимость теория агрессии Лауреата Нобелевской премии по биологии и медицине Конрада Лоренца, согласно которой изобретение орудий было направлено не столько на добывание природного питания, сколько на практику убийства себе подобных. Такой взгляд находит подтверждение и по данным анализа остаточных продуктов стоянок первобытного человека. В частности, антропологическая экспедиция 1929 года, которая открыла синантропа, так называемого «пекинского человека», обнаружила обожженные останки костей человека в тех кострах, которые оставлял после себя синантроп.

К. Лоренц приходит к выводу, что запрет на массовое убийство стал следствием не «осознания» человеком своей пагубной деятельности, направленной против сородичей, а результатом соединения в нем наследственного и приобретенного типов в поведении. Особую роль в этом процессе Лоренц отводит ритуалу. Сего точки зрения ритуальное поведение явилось основанием генезиса культуры как такой. По Лоренцу ритуализация сопряжена с символизацией, когда поведенческие установки утрачивают самостоятельное значение, что дает толчок к развитию культуры. И действительно, ритуал, наряду с человеческим разумом и языком, является важным фактором, стимулирующим образование новых институтов культуры, в которых его собственная роль направлена на выражение социальной сущности человека. В примитивных обществах, любые вещи, имеющие важные последствия для социальной жизни, неизбежно становятся объектом ритуальных обрядов.
Функция этих ритуалов состоит в том, чтобы выделить сам уровень социальной организации общества, построенного на собирательстве и охоте. Неизбежным следствием такой организации общества является установление ритуальных связей человека с животными и растениями с двух позиций: а) употребления их в пищу; б) поклонения им. На этом уровне ритуальное сознание не может связать систему внешних факторов действительности с какими-то не было причино-следственными или логическими действиями. Первобытное мышление в этом случае развивается посредством ассоциаций и образов как отдельных фрагментов, которые нельзя свести в целое при помощи аргументов и идей. Такой уровень мышления получил название в науке тотемизма, через который прошли все народы мира. Для первобытного охотника, например, животное — не просто источник пищи. Оно — тотем, некое таинственное существо, которому поклоняется не только он сам, но и весь его род, и которое до известной степени выше человека и ближе к божественному миру, фиксируемого в сознании охотника исключительно с помощью ритуала.
Выше мы уже отмечали, что ритуальное сознание структурируется вокруг антропологического опыта человека и предназначено использовать этот опыт для защиты и воспроизводства рода. В коммуникациях, в которые вступает при этом первобытный человек, можно выделить три вида: орудийно-предметную деятельность, через которую осуществляется основная связь природной и социальной среды его обитания; выделение групповой семьи и регуляция поведения через символы и знаки; пра- культура и передача наследственных признаков, стабилизирующих процессы антропогенеза. Эти три основания сакрализуются в культуре, и для этой сакрализации характерно проявление мистического или алогичного мышления, которое нарушает логический закон запрета противоречия. В таком мышлении, во- первых, одно и то же существо может появляться одновременно в нескольких местах; а, во-вторых, обнаруживает в себе полное безразличие к противоречиям, которых не терпит разум. Например, считается, что колдун в виде человека работает в поле и одновременно может в виде крокодила напасть на женщину.
Такое мышление указывает на нерасчлененность субъекта и объекта. Его сердцевиной выступает магия. Магия выражает процесс обезличивания через слияние с пространством и реальностью. Такое слияние связано с тем, что рациональная сфера в ритуальном сознании представлена исключительно как магическая, и она сосредоточена вокруг обряда. Магическая форма этого обряда не в состоянии отделить событие, происходящее во внешнем мире, от представления об этом событии в сознании. Такая ситуация объясняется тем, что у первобытного человека сам процесс мышления не индивидуализирован. Подобное мышление возможно только на коллективном уровне и оно действует по законам партиципации (сопричастности). Законы пар- циципации выражали две установки человеческого духа. Во-первых, это — шаманизм, олицетворяющий могущество индивида в борьбе против естественного порядка. Во-вторых, это — установка на отказ от собственной личности и от поисков тождества между «я» и «не-я», что дает основание объекту появляться в разных местах.
Этот порядок вещей обусловлен моделью «Шаман и вселенная», которая одновременно является и первой известной моделью медицины. Она состоит из трех видов опыта: опыта самого шамана, обладающего состоянием психосоматического свойства; опыта больного, который действительно чувствует улучшение или не чувствует его; опыта зрителей, которые соучаствуют во врачевании. Реальный опыт больного представляет собой наименее существенную сторону этой «медицинской» модели. Здесь главное то, что шаман совершил путешествие в потусторонний мир и имел там контакт с духом. В этом варианте от-
ношение со сверхчувственным миром представляет собой ведущую сторону обряда и находит выражение в тактильных ощущениях шамана, который демонстрирует их посредством интуитивных форм чувственного опыта.
Особенно большое значение для первобытного человека имели те ритуалы, которые закладывали фундаментальные основания социальной организации, нашедшие выражение в практике власти и в традициях. Фигуру, которая облачена властью в системе ритуального сознания, французский этнолог К.Леви- Строс назвал словом «Зунья». Это — человек, наделенный властью. Он знает «как»..., например, как совершать обряд. Но эта власть не отмечена какими-то качествами личности или ее достоинствами. Он знает, как проводить ритуалы, знает наизусть такое количество сакральных ритуальных техник, которые поражают воображение неподготовленных сородичей — это танцы с масками, обряды вызывания дождя, ритуалы, связанные с плодородием и т.д.
При оценке ритуального сознания следует проводить различия между его историческим уровнем, который обусловлен социальным действием человека по необходимости, и теми ритуалами, которые связаны с религией. Последние отражают литургический цикл по выбору той или иной религиозной конфессии или типа религии. Религиозный ритуал в этом случае связывает природный цикл с социальными формами человеческой жизни. Если в первой своей позиции, т.е. в условиях исторического уровня сознания человека ритуальное сознание отражает церемонии, связанные с обеспечением запасов пищи и обновлением жизни природы, то религиозный ритуал выступает как медиатор, т.е. как посредник между жизнью и смертью. Социальная значимость «исторического» ритуала зависит не от богатства человека, а от его знания ритуала и унаследованных им преимуществ церемониального порядка, который всегда апеллирует к тому «общественному» месту, где эти церемонии совершаются (община пуэбло), и где формируется соответствующий им архетип сознания. Подобную модель развития, построенную на ритуале, можно проследить во всех известных нам культурах. Она состоит из трех элементов: мирная форма, построенная на порядке ритуала; воинствующая культура, стимулирующая индивидуальную доблесть; смесь этих двух традиций, которая выводит нас на жречество как первую идеологию в истории, олицетворяющую сакральностъ светской власти.
Таким образом, первобытная культура начинается с демонстрации первичными сообществами своего ритуального сознания, которое отражает, по преимуществу, методы трудовой деятельности человека, связь его жилища с составом населяющей его семейной группы, а также символизирующие минимальные связи человека с природной и социальной средой, т.е. здесь налицо первые попытки человека духовно выразить себя. В отдельных культурах ритуалы указывают на общую их природу, которую можно выразить термином «Pax Deo» (мир с богами) — люди совершают определенные обряды, боги оказывают им за это покровительство.
В отличие от ритуального сознания его мифологическая форма задействована на историческом уровне, хотя и не записана в его тексте. Считается, что миф является первым историческим уровнем сознания человека. Самое краткое определение мифа следует отнести к попытке человека освоить свое место в природе и увязать его со своей первичной социальной структурой. Особенность этой древней структуры общества состояла в том, что любые формы деятельности человека нельзя было отнести в полном смысле к профанной, т.е. светской. Любое участие человека в трудовых формах своего бытия бьшо встроено в систему сакральных ценностей. Для древних людей язык и миф — единое неразрывное целое и эти два социальных явления определяли характер и направленность общения людей. Однако, при всех особенностях мировоззрения первобытного человека, в нем следует выделять познавательные процессы и те, что связывали их с натуральной основой их жизни. Это не один процесс или, как говорят философы, это не гомогенная его форма, а бинарная, т.е удвоенная, построенная на оппозиции.
Существует три типа мифологического мышления. Классический миф, время действия которого имеет примерную или условную датировку: XII тысячелетие до н.э. считается апогеем классического мифа. Его вытесняет рациональный миф, которого обычно связывают с возникновением философии. Здесь дается представление о том, что видимое многообразие порождено скрытым за ним, но доступным познанию единым началом. Эта античная мысль была величайшим достижением европейской культуры, переломным моментом ее истории. Ибо тем самым был открыт путь, ведущий от от мифа к логосу — к возникновению философии, к появлению рационального знания и теоретического мышления. Однако логос не устранял миф, поскольку он сам имел форму «слова». Он лишь вытеснял миф из некоторых областей, ограничивая сферу его действия.
И, наконец, третий тип мифологического мышления всегда связан с современными позициями человека в обществе. Он так и называется «современный миф». Как правило, он выполняет функцию социальной идеологии в том случае, когда деятельность государства идет в противоположном направлении по отношению к интересам и потребностям граждан. Причем, идеологическая обработка сознания осуществляется через проникновение информации в его подсознание. Для этого создаются специальные ролевые программы (в том числе, телевидения), которые формируют определенный код сознания граждан, которым в дальнейшем манипулируют заинтересованные в этом группы. Типичным примером такой манипуляции может служить программа российского телевидения «Как стать миллионером».
Однако нас интересует не современный, а классический миф. Первичные структуры классического мифа выделяются из природы и фиксируются на уровне коллективного сознания. Исторически от этого естественного мира отделяется трансцендентный бог, который может быть осмыслен и осознан только через личное «я». Так появляется религия. Эта тысячелетняя традиция была связана с переходом от ритуала к мифу, а впоследствии к логосу, т.е к философии.
Мы видели, что ритуал отражал лишь фрагменты этого мира. Переход к мифу был связан с воспроизводством чувственного наглядного бытия, центральным моментом которого выступал уже образ мира как целостный продукт мышления. Здесь надо иметь в виду, что в коллективных представлениях первобытной культуры сознание не было способно к различного рода дифференциациям явлений, поэтому идея целостности мира не могла сформироваться. В первобытном мышлении абстрактные идеи выражаются через образы конкретных персонажей, олицетворяющих реальные явления и предметы. Миф отличается от ритуала не внешне, а в способах построения и осознания бытия, где предметный мир порождает такие его образы, которые могут означать историю рода, народа. В силу именно этих причин система родства, информация, связанная, например, с со статусом женщины, который всегда является одной из главных бинарных оппозиций любой мифологемы классического мифа. И все эти процессы находят выражение в речевой форме, которая выстраивается в устный мифологический текст, который может означать следующее: все, что происходит, носит временный характер и все это разворачивается во времени и может быть рассказано. В этом заключатся основная функция мифа. Оговоримся, что процесс мышления в этой функции осуществляется крайне медленно, что дает возможность первобытному человеку создать это символическое пространство.
Эрнест Кассирер, видный неокантианец, в своей главной работе «Философия символических форм» доказывает, что только через это символическое пространство, которое является результатом действия четырех форм сознания, а именно — мифа, религии, языка и искусства, — человек становится культурным существом... Именно символ придает единство всей человеческой деятельности. В противовес орудиям труда, считает Кассирер, которые направлены на освоение внешнего мира, человек использует свой ум, производящий символы, и тем самым становится «самосовершенствующимся животным». Главное направление такой деятельности мышления — собственный организм, через который осуществляется связь реального человека с его символическим миром. Ведь в первобытной культуре нельзя было разграничить бытие и мышление, поэтому символ наделялся магической или физической силой. В дальнейшем эти отношения стали проясняться, когда между возможностью и реальностью появилась рефлексия, т.е. осознание человеком самого себя как мыслящего существа.
Итак, миф — это первая историческая модель мира. Она имеет свою структуру, которая находит свое выражение в том, что в мифе содержится рассказ о том, как некогда стал существовать мир. Но это не простое устное повествование о возникновении мира. В этом рассказе заложен принцип бесконечно повторяемого процесса постоянного обновления жизни и мира. Вторая особенность мифа — все события в мире происходят на земле и этом его «историзм». Но события эти разворачиваются в воображении человека, а не в реальной действительности. Воображаемое содержание мифа формировалось путем превращения естественного в сверхъестественное. Причем, такое превращение фиксировало реальные процессы трудовой деятельности человека как существа активного, ставящего перед собой цели. Но особенность мифологического сознания в том и состояла, что сами предметы его деятельности носили косный характер, и если они становились активными, то только в результате активных действий самого человека.
Следовательно, первичная оппозиция в мифе, т.е. противоречие между человеком и природой, выражалось в противоречии между инертностью, неподвижностью, косностью вещи и активным сознанием человека. Результатом этой оппозиции было явление антропоморфизма, т.е. перенесение на природу человеческих действий. И если эти «активные» явления природы были достаточно масштабны, то деятельность этих субъектов природы наделялась качествами богов, демонов или духов, т.е. сверхсуществ. Такая, по Марксу, бессознательная переработка продуктов природы народной фантазией осуществлялась на коллективном уровне.
Мифы по своей природе не имеют авторов. Когда миф рассказывается, слушатели получают сообщение, которое никем не послано. Именно поэтому ему приписывается сверхъестественное происхождение. Таким образом, структура мифа зависит от целостного характера того символа, который сопровождает рассказ о «природе» устроения нашего мира. И она всегда связана с прошлыми событиями — «до сотворения», «в давние времена». Само время в такой структуре распадается на эмпирическое (настоящее) и сакральное (прошлое). Вот это прошлое время, зафиксированное в рассказе, с помощью коллективных действий постоянно воспроизводится, образуя временной закон мифа, который состоит в повторяемости событий, и как его следствие, миф соединяет все явления в единое целое.
Однако реальность мифа находит выражение не в этой повторяемости событий, а в его логике. Мифологическое мышление развивается из осознания некоторых противоположностей и последующего их преодоления. Основное противопоставление в любом мифе — противоположность между жизнью и смертью, которую он стремится преодолеть. Для этого существует логический инструмент, медиатор или посредник, который и выполняет эту задачу. Причем, эта логическая модель разрешения противоречий становится неразрешимой, когда противоречия оказываются действительными. Следовательно, разрешение противоречий происходит не в реальном смысле, а окольным путем, с помощью модели бриколажа, которая предусматривает отвлекающий маневр в процессе мышления. Значит, действительные противоречия подменяются отвлеченными представлениями, которые и берут на себя функцию воспроизведение картины мира в воображении человека.
В этом случае мифологическая мысль не создает структуру мифа, а перерабатывает ее, приводя в порядок событие, описываемое в мифологеме. В этом коренное отличие мифа от науки. В науке структура мысли не навязывается, она вырабатывается и ее основой являются события, т.е. какой-нибудь эксперимент, подтверждающий истинность того или иного явления. Следовательно, правомерность мифа лежит не в теории познания а в антропологии. Миф создает модель человеческой трансценденции, т.е. создает условия возможностей выхода человека за свои собственные границы и тем самым погружает личность в вечность, что предполагает его религиозное продолжение. Он работает там, где бессильна наука. Фрейд, правда, пытался использовать миф в науке. Согласно его психоаналитической концепции основой невроза является индивидуальный миф, для возникновения которого необходима травматическая ситуация. Но именно поэтому фрейдизм и не относится к сфере научных знаний.
Если же ставить знак равенства между наукой и мифом, то он имеет символический или условный характер: миф есть некое языковое создание, которое занимает такое же положение как кристалл в физическом мире. Положение науки требует проверки, эксперимента. Для мифа такие действия абсолютно исключены. Однако, хотя мы и говорим, что миф — это некое языковое образование, но он несводим в буквальном смысле к языку. По мнению К.Леви-Строса, свойства мифологического языка расположены на более высоком уровне, чем обычный уровень языковых выражений. Миф становится мифом благодаря содержанию рассказа и тех символов, которые вводит повествование. И в этом смысле тот слоистый объект повествования, который представляет из себя миф, имеет много значений. Мифы обладают силой, которая исчезает, как только мы попытаемся разбирать миф на части и рассматривать их содержание в буквальном смысле и значении. Если «вытянуть» хотя бы один кадр из целостной структуры мифологемы, то вся картина исчезает, поскольку тем самым была бы осуществлена проверка события, которое описывает миф. Проверять миф нельзя, невозможно, это — воображаемая картина мира, символическая. Проверка возможна только в науке.
И, наконец, последнее, на что следует обратить внимание студентам при изучении мифологического уровня сознания человека, так это на связку «миф и история». Впервые эта проблема возникла в науке еще во второй половине XIX в. и связана она с именем выдающегося немецкого археолога Генриха Шлимана. В 70-х гг. XIX в. Шлиман предпринял попытку установить место событий знаменитой Троянской войны, руководствуясь исключительно текстом гомеровской «Илиады», в которой, как известно, содержится миф о Троянской войне. Хотя Шлиман был убежден, что он открыл «историческую Трою», но в действительности штык археолога наткнулся на знаменитую Микенскую культуру, к тому времени уже известную исторической науке и датированную третьим тысячелетием до н.э. Сам же гомеровский эпос относится к VIII в. до н.э. Однако ошибка Шлимана вовсе не остановила других археологов и исследователей «добраться» до истоков Троянской войны и установить историческую истину. Свидетельством этому может служить беспрецедентная по масштабам собранного и используемого исторического материала попытка английского исследователя Майкла Вуда доказать существование исторической Трои. Несмотря на все свои титанические усилия М. Вуд пришел к заключению, что «проблема Трои так и осталась загадкой истории». Мы бы сказали по-другому: никакой загадки в Троянской войне никогда не бьшо. Была лишь попытка превратить мифологический текст в исторический. Никаких положительных результатов такие усилия дать не могут. И мы здесь попытаемся ответить, почему подобный ракурс рассмотрения вопроса о мифе и об истории безрезультатен.
Выше мы уже отмечали, что с помощью мифа человек обосновал свою антропологическую нишу в природе, и до тех пор пока он осваивал ее в природной среде, до тех пор мифология и являлась его «историей». Поэтому мы и говорим, что история пишется в двух текстах: мифологическом, т.е. устном, и в историческом, т.е. в документальном. Эта вторая документальная сторона истории начинает вытеснять мифологию с появлением рефлексии, т.е. осознанием человеком процессов собственного мышления.
Поскольку основное содержание мифа разворачивается во времени и зафиксировано в рассказе, то оно не может быть переведено в исторический текст. На эту сторону мифа первый обратил внимание Платон — здесь сталкивается история и вымысел. И хотя миф не является собственно историей, но это все же способ жизни, где четко обозначены два смысла: во-первых, социальная организация людей на мифологическом уровне сознания определяется системой родства как важнейшим признаком защиты рода и воспроизводства самого человека; и, во- вторых, в мифологии обозначены типы мышления, на основе которых осуществляется общение людей в рамках мифологического времени.
Что же касается разделительных линий между мифологический и историческим текстами, то они проходят по двум направлениям. Миф «записывает» только такой текст, события в котором постоянно повторяются. В истории же события никогда не повторяются, почему мы и говорим, что историю нельзя проецировать в сослагательном наклонении. Второе направление связано с истолкованием важнейшей функции мифа — функции действующих лиц. Как в мифе, так и в истории логика поступков их героев или богов одинакова. Этой своей функцией миф указывает на общую социальную природу людей. Но сам социальный опыт человека в мифе истолковывается только символически. Здесь зафиксирован поток жизненной информации, связанной с их переживаниями, их политической культурой, а также освоением человеком социального окружения. И только в этом смысле миф действительно может быть историчным, а не в том значении, что в нем можно искать действительную историю.
ЛИТЕРАТУРА:
Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.
Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.
Леви-БрюлъЛ. Первобытное мышление. М., 1994.
Рэдклифф Браун А.Р. Метод в социальной антропологии. М., 2001.
МамфордЛ. Миф машины. М., 2001.
Мердок Дж.П. Социальная структура. М., 2003.
Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.
Антология исследований культуры. Т.1. СПб., 1997.
Бейджент М. Запретная археология. М., 2004.
<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме А. И. Будов РИТУАЛЬНАЯ И МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА:

  1. 3. Особенности отечественного правопонимания
  2. НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ
  3. Примечания
  4. 2.ЕДИНЫЙ БОГ
  5. ПОСЛЕСЛОВИЕ
  6. Предисловие
  7. А. И. Будов РИТУАЛЬНАЯ И МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА
  8. Глава 4. Всемирный исторический процесс
  9. Искусство семантики
  10. Педагогика "наоборот"
  11. Культура, построенная педагогикой