Свобода как трагическая вина

Концепция Фихте подготовила, однако, интерпретацию свободы, которую мы обнаруживаем у Шеллинга. Последний попытался разрубить тот узел, вокруг которого завязались противоречия у Фихте: он установил принципиальное различие между абсолютным и конечным Я.

Поставленная Фихте проблема возникновения самосознания (т. е. свободы) приобретает у Шеллинга новое звучание. По Шеллингу, акт, в котором обретается свобода, есть акт отпадения от абсолюта. Хотя это отпадение— действие вневременное и совершается, как показал Фихте, в бессознател ьном состоянии, так что эмпирический индивид только в силу этого акта сознает себя впервые, тем не менее, по Шеллингу, отпавшее Я само виновно в своем отпадении и потому должно понести наказание. Таким наказанием, согласно Шеллингу, является конечность, конечный мир вещей, с одной стороны, и конечное индивидуальное Я — с другой. Свобода, таким образом, выступает теперь как вина; и если с точки зрения раннего Фихте всякое деяние есть благо, то, с точки зрения Шеллинга— если ее заострить до афоризма, — всякое деяние есть преступление. И первое деяние, положившее начало всякому иному деянию, есть самое тяжкое преступление. Учение Шеллинга о свободе становится, таким образом, учением о первородном грехе.

Критикуя нравственную философию Фихте, Шеллинг

отмечает, что в понимании свободы и вины Фихте стоит даже позади Канта, который гораздо глубже понял природу первого (Кант называл его умопостигаемым) свободного акта в своем исследовании вопроса об изначальном зле в человеческой природе. «Только привитое собственным деянием, не от рождения, зло может, поэтому, почитаться коренным злом, и замечательно, что Кант, в теории не возвысившийся до признания трансцендентального, определяющего все человеческое существование, деяния, приведен был в позднейших исследованиях одним лишь верным наблюдением фактов нравственного суждения к признанию некоторого субъективного, как он выражается, основания человеческих поступков, которое предшествует всякому чувственно проявляющемуся действию и само должно быть признано актом свободы; напротив, Фихте, в умозрении признавший понятие такого деяния, в своем нравственном учении опять подчинился господствующему филантропизму и стал признавать предшествующим всякому эмпирическому деянию злом лишь косность человеческой природы» (48, 51).

Здесь, однако, возникает вопрос: если отпадение от абсолюта совершается бессознательно, если появление сознания есть уже результат такого отпадения, то как же возможно вменять этот акт в вину тому, кто его совершил, коль скоро он сам не сознавал его? Не наказывают же человека за то, что он совершил... во сне. Тем более странно ставить ему в вину то, что «совершено» было им тогда, когда его еще не было. И тем не менее Шеллинг ставит вопрос именно так. Разумеется, вина, о которой идет речь, отнюдь не есть юридически вменяемая — это метафизическая вина, и судом за нее является вся человеческая жизнь, — жизнь конечного существа, протекающая в чувственном мире, закованном в цепи причинной необходимости. Здесь мы касаемся проблемы, которая издавна волновала не только Шеллинга и романтиков: это проблема судьбы, как она ставится еще в гре

ческой трагедии, где герой совершает преступление, не сознавая этого (например, Эдип), но не просто несет наказание за него, более того, он себя сам считает виновным; ему не приходит в голову отрицать свою вину, хотя с точки зрения не только юридической, но даже и нравственной он не виновен. Ибо нравственная вина имеет место там, где преступление совершается сознательно.

Стало быть, вина Эдипа не нравственная, а метафизическая.

Греческая трагедия всегда интересовала Шеллинга. В своей «Философии искусства» он дал ее истол кование, которое, кстати, существенно отличается от его позднейшей постановки вопроса. Герой греческой трагедии совершает преступление, или не сознавая этого, как Эдип, и желая избежать предопределения судьбы, или, если даже он сознает, что совершает, то делает это не по своей воле, а, скажем, по воле богов, и потому, казалось бы, вина за содеянное лежит не на нем. Так, например, «Орест также был предопределен к преступлению судьбой и волей одного из богов, именно Аполлона, но это отсутствие вины не устраняет наказания; Орест бежит из родительского дома и тут же сразу обнаруживает Эвменид, которые преследуют его вплоть до священного храма Аполлона, где их сон пробуждает тень Клитемнестры.

Шеллинг считает, что хотя в действительности герой трагедии не виновен, тем не менее он должен понести наказание * и тем самым искупить свою несуществующую вину. Как видим, здесь Шеллинг еще стоит на той точке зрения, что человек не ответствен за то, что он совершает в бессознательном состоянии или по предопределению свыше, ибо здесь он не свободен в своем поступке. Как же в таком случае может быть истолкован смысл греческой трагедии? Вот какое толкование предлагает Шеллинг: «Рок предопределяет человека к виновности и пре- ступлению; человек этот подобно Эдипу может вступить в борьбу против рока, чтобы избежать вины, и все же терпит страшное наказание за преступление, которое было делом судьбы. Ставили вопрос: не кричащее ли это противоречие и почему греки все же достигли такой красоты в своих трагедиях? Ответ на этот вопрос таков: доказано, что действительная борьба между свободой и необходим ость ю может иметь место лишь в приведенном случае, когда виновный становится преступником благо-

.•255"""

* Еще более поражает аналогичное явление первобытного сознания. Известно, что если первобытный человек нарушил табу, то должен неизбежно понести наказание, даже в том случае, если он не знал, что, скажем, съеденное им мясо принадлежало животному-табу (44, 3 5).

даря судьбе. Пусть виновный всего лишь подчинился всесильной судьбе, все же наказание было необходимо, чтобы показать триумф свободы; этим признавались права свободы, честь, ей подобающая. Герой должен был биться против рока, иначе вообще не было бы борьбы, не было бы обнаружения свободы; герой должен был оказаться побежденным в том, что подчинено необходимости; но, не желая допустить, чтобы необходимость оказалась победительницей, не будучи вместе с тем побежденной, герой должен был добровольно искупить и эту предопределенную судьбой вину. В этом заключается величайшая мысль и высшая победа свободы — добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю» (47, 403).

Здесь в Шеллинге легко заметить ученика Фихте, а в его понимании свободы — основное умонастроение эпохи «бури и натиска», общее у него с Фихте первого периода.

В самом противопоставлении свободы и необходимости у Шеллинга здесь сказывается кантовско-шиллеров- ский и фихтевский мотив, не характерный для греческого понимания свободы и особенно для миросозерцания, нашедшего свое выражение в греческой трагедии. По Шеллингу, победителем в трагедии оказывается свобода (т. е. разум, как его понимал молодой Фихте); по Эсхилу и Софоклу, побеждает все-таки рок. И вновь можно поставить сформулированный Шеллингом вопрос: не кричащее ли это противоречие и почему все же греки достигли такой красоты в своих трагедиях? В 1809 г. Шеллинг иначе отвечает на этот вопрос, чем в 1800 г.

«Конечно, свободное деяние, — рассуждает теперь Шеллинг, — превращающееся в необходимость, не может иметь места в сознании, поскольку последнее лишь идеально и есть лишь самопознание; ибо оно (деяние) предшествует этому сознанию, как и всему существу, производит его; но это не значит, что в человеке вообще не осталось сознания этого деяния. Ибо тот, кто, желая оправдаться в несправедливом поступке, говорит: таков уж я по своей природе, сознает все-таки, что хотя он прав в том, что не мог поступить иначе, но таким, каков он есть, он стал по собственной вине... И, все же, никто не сомневается в таких случаях в его вменяемости, но, напро-

257

П. П. Гайденко

тив, все так же убеждены в его вине, как если бы каждый отдельный поступок был в его власти» (48, 49).

Мы имеем дело с одной из антиномий, которые не в состоянии помыслить человеческий рассудок: как можно ставить человеку в вину поступок, являющийся след[52] ствием не его свободы, а его природы * («он не мог поступить иначе. . .») ?

Всякое вменение основано на том, что человек мог поступить иначе, мог не совершить преступления, но тем не менее совершил его по своей воле и в полном сознании. Шеллинг же постулирует, что у человека не было возможности уклониться от преступления, что, стало быть, он действовал по необходимости, и тем не менее он виновен и должен быть наказан.

Это неразрешимое противоречие коренится в антино- мичности первого акта — бессознательного и в то же время. . . свободного. Вот как Шеллинг объясняет этот акт: «Такая общая оценка бессознательной по своему происхождению и даже непреодолимой склонности к злу, как акта свободы, указывает на деяние и, следовательно, на жизнь, предшествующие этой жизни (но предшествующие не по времени: у мопостигаемое — вообще вне времени). В творении царствует высшая связность, в нем нет той разделенности и последовательности во времени, какая с необходимостью нам представляется, но уже в предшествующем здесь действенно последующее, и все про- исходящее совершается одновременно в одном магическом акте. Поэтому и человек, являющийся в нашей жизни завершенным и определенным, выбрал для себя этот определенный образ в первом акте творения и рождается таким, каков он от вечности, ибо это его вневременное деяние определяет даже и свойства принимаемой им телесной формы» (там же, 49 — 50).

Рассуждение Шеллинга основано на кантовском разделении мира на чувственный и умопостигаемый и соответственно на допущении двух «уровней», двух «характеров» в человеке — эмпирического и умопостигаемого; первый из них открывается непосредственно в опыте и

совпадает с тем, что обычно называют характером в психологии, а второй есть скорее судьба человека, которая, однако, не выступает по отношению к нему в качестве внешней и слепой силы, как у древних, а с самого начала предстает как нечто тождественное с его свободой, а ста-- ло быть, с ним самим, но не так, как он себе и другим является в чувственном мире, а каков он есть. Можно было бы сказать, что если у древних судьба выступала как необходимость, то у Канта и Шеллинга умопостигаемый характер есть судьба как свобода, но эта свобода оборачивается необходимостью, причем более жесткой, чем необходимость законов природы. Это мы и видим здесь у Шеллинга.

У Фихте мы также видим, что свобода всегда связана с ограничением самой себя, она «сама связывает себя» (7, 9). Философия позднего Фихте предполагает, как мы

помним, преодоление свободы, понятой как «парение над предметом», и принятие свободы как внутренней необходимости, как отождествления себя с божественным бытием. У позднего Фихте мы находим мотивы, роднящие его с Шеллингом рассматриваемого периода. Однако Шеллинг идет здесь дальше Фихте. Он ставит проблему свободы на уровне теософии, рассматривая природу абсолюта самого по себе, чего Фихте никогда не делал, считая, что этого не допускает метод трансцендентальной философии.

На вопрос, как можно совершить поступок в досозна- тельном состоянии и тем не менее быть виновным, Шеллинг пытается найти ответ путем рассмотрения сущности божества. Проблема человеческой свободы для него, таким образом, перерастает в теософскую проблему. Возможность отпадения конечнего Я от абсолюта должна иметь свое основание в природе абсолюта, рассуждает Шеллинг. Такое отпадение есть саморазд воєнне абсолюта. Для объяснения возможности самораздвоения необходимо допустить с самого начала двойственность божества. Раздвоение бога, по Шеллингу, можно понять только в том случае, если предположить наличие в нем чего-то такого, что не есть он сам. Это — некая темная основа, «природа в боге»; до сих пор, говорит Шеллинг, философы и теологи считали, что бог имеет свое основание в самом себе, но никому не приходило в голову, что это основание не есть сам бог.

Рассуждение Шеллинга о темной основе в боге близко к аналогичному рассуждению Якова Бёме и, видим о,сложилось не без влияния последнего; однако такая мысль вполне могла родиться и из тех принципов, которые Шеллинг позаимствовал у Фихте.

В самом деле, что представляет собой система Фихте, как не конструирование деятельности абсолютного Я, которое — благодаря неизвестно откуда возникшему само- раздвоению — приходит к сознанию того, что в нем первоначально выступало как бессознательное? Фихтевское абсолютное Я имеет в самом себе свою основу, оно не определяется ничем внешним, и в то же время эта основа первоначально бессознательна, т. е. темна. Таким образом, проблема бес сознательно го, первоначально возникшая в наукоучении первого периода, вполне могла послужить толчком для размышлений Шеллинга об источнике самораздвоения божества, т. е. источнике возникновения мира.

Нужно сказать, что и в учении позднего Фихте есть почва для тех размышлений, которые мы находим у Шеллинга. В самом деле, почему и как случилось то, что абсолют имеет также свой вечный образ, который Фихте называет абсолютным знанием? Почему возможен этот образ? Какова связь его с абсолютом? На эти вопросы ответа у Фихте нет: он считает такой ответ превосходящим возможности человеческого знания. Шеллинг пошел дальше Фихте в конструировании метафизических реальностей: он попытался ответить на вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не ничто?»

Эту темную основу, это бессознательное в боге Шеллинг называет темной волей, неясным влечением: в нем источник раздвоения божества, отпадение от него его другого, возникновение свободы, человеческого сознания, зла.

Как видим, уже у позднего Фихте и Шеллинга были развиты те предпосылки понимания бессознательного как «темного влечения», которые позднее нашли свое выражение у Шопенгауэра, Эд. Гартмана, Фрейда, Юнга и всей школы психоанализа. Однако у самого Шеллинга эти предпосылки не могли стать исходным пунктом для построения психологической или антропологической теории: в центре его внимания было построение спекулятивной системы.