<<
>>

Глава 7. ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА?

О свободе и равенстве написано много, но тем не менее эта тема неисчерпаема, поскольку чуть ли не каждое поколение, не говоря уже о разных эпохах, культурах, цивилизациях, понимает ее по-своему.

Предметом особенно острых дискуссий и споров она становится в периоды стремительных и широкомасштабных трансформаций, подобных тем, которые в настоящее время переживает Россия. Причем свобода выступает во многих ипостасях

Говорят о свободе естественной, гражданской, моральной, «политической», «экономической» и т.д. Выделяют свободу слова, ассоциаций, совести и т.д. Столь же многозначно понятие «равенство». Различают равенство политическое, правовое, гражданское, социальное, полов и т.д. Вместе с тем нельзя не обратить внимание на тот факт, что при всей распространенности самих идей свободы и равенства как основополагающих категорий человеческого существования определить каждую из них с помощью какого бы то ни было одного конкретного, более или менее четко установленного понятия весьма трудно, если не невозможно

Сущность свободы Попытаемся сначала вкратце проанализировать сущность понятия «свобода». При всей его многозначности и расплывчатости свобода представляет собой более чем реальный феномен, оказывающий существенное влияние на все жизнеустройство общества. Весь исторический опыт воочию показывает, что свобода есть непреходящая ценность и основополагающая сущностная характеристика человека, онтологическая первооснова человеческой жизни. Как подчеркивал С. Л. Франк, «всякий отказ от свободы есть духовное самоубийство, всякое покушение на свободу другого есть покушение на убийство в нем человека, на противоестественное истребление в нем «образа и подобия Божия» и превращение его в животное»1

Однако нужно учесть, что не бывает свободы ради свободы, свободы абстрактной. Определение ее природы и условий реализации поднимает кардинальные вопросы о сущности и существовании человека, смысле его жизни, месте и роли в обществе, соотношении свободы и ответственности и т.д.

Но в переживаемых нами вселенского масштаба трансформациях и связанных с ними спорах и дискуссиях требования о немедленной и 1 Франк С. Л Духовные основы общества введение в социальную философию. С. 240

всеобъемлющей свободе зачастую заслоняют ее многогранность, много-ликость, неоднозначность, противоречивость, сопряженность со многими другими общественно-политическими феноменами, институтами, ценностями, такими, как власть, авторитет, равенство, справедливость, ответственность, нравственность и т.д

Разумеется, в одной главе, какой бы большой она ни была, невозможно затронуть даже в самой тезисной форме все сколько- нибудь значимые аспекты этой сложной и многоплановой проблемы. В фокусе моего внимания лишь те вопросы, которые могут пролить свет на сущность как самого мира политического, так и политической философии

Свобода — категория социальная. Вне общества мы не вправе говорить о свободе, поскольку она может быть реализована только в системе отношений между людьми. При общности некоторых базовых характеристик понимание содержания и путей реализации свободы в каждом конкретном обществе зависит от характера и содержания господствующих в нем национально-культурных, исторических, конфессиональных и иных норм, правил, установок, ценностей и т.д. Например, если на Западе по крайней мере в теории ударение делается на правах и свободах отдельно взятой личности, то на Востоке предпочтение отдается правам и свободам коллектива: группы, этноса, народа, нации и т.д. В то же время свобода — категория историческая, поскольку современное ее понимание сложилось в процессе длительного исторического развития. И, действительно, трактовки этого понятия у человека, жившего в какой-нибудь первобытной общине или же в древнегреческом полисе, и современного американца, француза или русского во многих аспектах радикально различаются

В период античности и средневековья, как отмечалось выше, жизнь и мировоззрение людей не были расчленены на отдельные сферы, хотя это не обязательно предполагало согласие и гармонию интересов всех членов общества.

Поэтому естественно, что идея свободы сначала у Аристотеля, а затем у Св. Августина и Фомы Аквинского, исходила из того, что свобода есть право членов общины, сообщества быть управляемыми в их собственных интересах. Б. Констан в своей известной лекции «О свободе у древних в сравнении со свободой у современников» совершенно справедливо обосновывал мысль о том, что в античности свобода реализовывалась коллективно, как свобода участвовать в осуществлении суверенитета общины и никоим образом не толковалась как отсутствие вмешательства общины в личную жизнь граждан

Современное понимание свободы неразрывно связано с формированием и утверждением идей личности, гражданского общества и правового государства. С переходом от средневековья к Новому времени на смену старой пришла новая мировоззренческая парадигма, интегральной частью которой стала также радикальная переоценка места и роли человека в социальной вселенной и соответственно идея свободы. В данном контексте результаты изменений, приведших к утверждению этой парадигмы, нельзя оценивать однозначно

С одной стороны, Новое время создало беспрецедентные в мировой истории благоприятные условия для развития отдельно взятой личности и реализации ее возможностей. Индивидуализм, основанный на отождествлении личной свободы и частной собственности, стал могущественной стимулирующей силой развития производительных сил, общественного развития и формирования политической демократии. Именно Новое время с его научным рационалистическим мировоззрением обеспечило условия для духовной эмансипации человека, подняло человеческий гений на невиданные высоты, дало ему возможность проникнуть в покрытые непроницаемыми ранее покровами тайны микро- и макромира. Новые формы обустройства жизни на рациональных, научных основах создало для людей удобства и комфорт, о которых люди прежних эпох не могли даже мечтать. Более того, беспрецедентное расширение пределов личной свободы, поля реализации творческих потенций на определенном этапе дало отдельному индивиду возможность чувствовать себя властелином мира, единоличным творцом собственной судьбы

С другой стороны, завоевав свободу от цеховых, корпоративных и иных уз, человек Нового времени одновременно освобождается и от тех связей, которые давали ему чувство уверенности и принадлежности к определенной общности. Перед ним с новой силой встает извечный вопрос о своем месте в мире, о смысле жизни вообще и своего собственного существования. После потери чувства опоры и уверенности в нем просыпается новый страх, уже связанный не только с незыблемыми границами конечного мира, противостоящими устремленности человека к широте и простору. Нет больше ни своего символического места, ни надежного убежища, ежедневно подтверждается опыт, что потребность человека в смысле жизни не находит убедительного удовлетворения в мире2. Рассматривая человека как пылинку, абсолютно подчиненную воле сотворившего его Бога, средневековье 2 См.: Гвардини Р. Конец Нового времени//Вопросы философии. 1990, № 4, С. 137

смотрело на него и как на носителя образа и подобия Божьего. И в том, и в другом качестве он располагался как бы в самом средоточии бытия

Новое время изменило такое понимание места человека в мире

Если в средневековом миросозерцании в центре мироздания располагался Бог, то теперь, когда человек самоопределился в качестве самоценного и автономного субъекта, именно себя он расположил в центре, вокруг которого как бы вращается весь остальной мир. Но вместе с открытием Коперниковской системы мироздания претензии человека быть центром Вселенной со все более растущей очевидностью стали выглядеть абсурдными, особенно перед наглядным образом бесконечного безмолвного пространства, безразличного к его запросам, страстям, устремлениям. «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня», — так выразил это чувство Б. Паскаль. За свободу и независимость последовала расплата — человек как бы перестал рассматриваться как венец творения и стал всего лишь частью природы, в принципе мало чем отличающейся от остальных ее феноменов

Несмотря на поразительные успехи в покорении природы и расширении пределов реализации своих возможностей, человек не научился должным образом управлять созданным им самим миром

Как это ни парадоксально, индивидуализм — эта главная предпосылка утверждения автономии отдельного индивида — содержал в себе определенные элементы, в конечном счете способствовавшие порабощению самого человека. Н.Бердяев, конечно, несколько преувеличивал, когда говорил, что гуманизм и порожденный им индивидуализм неонтологичны и лишены бы- тийственной основы, поскольку не способствуют укреплению личностного начала в человеке. Но нельзя отрицать, что оба они содержали возможность атомизации социальных связей, оставляющей отдельно взятого человека один на один перед лицом всесильного государства

Корень такой метаморфозы во многом лежал в том факте, что постепенно верх брала тенденция трактовать человека в сугубо материально-детерминистском, прагматически-утилитарном духе

При таком подходе и свобода человеческой личности понимается прежде всего как свобода выбора способов и источников добывания средств к существованию, свобода купли и продажи и т.д

Несомненно, Э. Фромм был прав, утверждая, что в современном индустриальном обществе отношения между работником и работодателем приобрели сугубо утилитарный, инструментальный характер. Владелец капитала использует наемного работника, как и любой другой инструмент, машину, станок. В свою очередь, и работник использует работодателя для достижения своих сугубо утилитарных экономических целей. Вне этой взаимной полезности они друг в друге вовсе не заинтересованы. Такой же характер носят отношения между предпринимателем и потребителем. В утилитарно-инструменталистских терминах объясняются не только экономические отношения, но и весь комплекс межличностных отношений во всех их формах и проявлениях. Продавая свою рабочую силу, человек и самого себя стал ощущать как бы товаром

Создалась ситуация, когда как будто только рынок определяет ценность тех или иных человеческих качеств и даже самого человеческого бытия. Как писал Э. Фромм, «если качества, которые может предложить человек, не используются и не пользуются спросом, то у него нет вообще никаких качеств; точно так же и товар, который нельзя продать, ничего не стоит, хотя и обладает потребительной стоимостью»3. Если на человека отсутствует спрос, то он — никто как для окружающих, так и в своих собственных глазах

Такая оценка представляется верной, если ограничиться сугубо экономическими, материально-вещными взаимоотношениями. Хотя и здесь необходимы весьма существенные оговорки применительно оценки труда вообще и продуктов своего собственного труда в частности. Например, та же самая протестантская этика, сыгравшая важную роль в формировании человека Нового времени, включает идею призвания, предполагающую преданность своей профессии как долг и нравственный императив. Более того, успех отдельно взятого человека в мирской жизни, реализация которого достигается через упорный труд, протестантизм оценивал как один из возможных признаков богоизбранности. Нельзя забывать, что порыв к деятельности и труду составляет одну из сущностных характеристик человека, а значит, и условие его свободы. К тому же труд нельзя понимать в чисто вещно-утилитарном смысле, поскольку в большинстве случаев именно упорному, тяжкому, прямо-таки титаническому труду обязаны своим появлением великие творения человеческого духа

Проблема свободы неразрывна с проблемой соотношения сущности и существования, которая для большинства социально- философских систем и по сей день остается неразрешимой дилеммой. Наиболее остро и обнаженно эту проблему поставил экзистенциализм, который в противоположность большинству философских школ, постулировавших первичность сущности перед 3 Фромм Э. Бегство от свободы. С. 107

существованием, провозгласил, что существование человека предшествует его сущности. В принципе (в чисто методологическом плане), этот подход близок марксизму, полагающему, что сущностные характеристики человека как общественного существа определяются материальными условиями его существования. «Для экзистенциалиста, — писал Ж.-П. Сартр, — человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает». Тем самым экзистенциализм возлагает всю ответственность на самого человека за то, что и каков он есть. Экзистенциалист утверждает: «Человек осужден быть свободным. Осужден потому, что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает»

Исходя из этого, приоритет отдается существованию перед сущностью. В принципе, можно согласиться с тем, что человек в определенном смысле действительно является творцом собственной судьбы. При оценке данного положения необходимо иметь в виду следующий момент. На призыв «познай самого себя», красовавшийся на фронтоне храма Аполлона в Дельфах, Диоген дал очень выразительный ответ, суть которого состоит в том, что познание человеком себя — непрерывный процесс, никогда не достигающий окончательной цели. Это в определенной степени объясняется и тем, что, как справедливо отмечал К. Ясперс, в отличие от всех живых существ, завершенных и ограниченных в своей специфичности, человек незавершен и незавершим в своей сущности и открыт по своим возможностям4. Эту мысль особенно удачно выразил Г. Марсель в афоризме: «Быть — значит быть в пути». Мы в некотором роде пилигримы на этой земле, и смысл нашей жизни состоит в том, чтобы с достоинством пройти отведенный каждому из нас отрезок пути

И далее. Человек — некий проект будущего, реализуемый в процессе прохождения этого пути. Человек может реализоваться, постоянно преодолевая природу, как бы постоянно выходя за пределы собственной природы, или, как отмечал Ж.-П. Сартр, «проектируя себя... вовне». В этом смысле человек сам себя формирует, создавая искусственный мир культуры (cultura), противопоставляемого существующей самой по себе природе (natura). Поэтому вслед за экзистенциалистами можно сказать, что 4 См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 72-73

человек — существо искусственное. Иначе говоря, определяющее место в человеческом мире занимает мир человеческой субъективности. Более того, попав в орбиту человека, реальности внешнего мира приобретают новое качество, поскольку они превращаются в неотъемлемые элементы мира самого человека

При этом выше заложенных в его природе возможностей перепрыгнуть человек не в состоянии. Другое дело — во что выльются эти возможности: в добро или во зло. Именно за выбор одного из двух начал каждый человек несет персональную ответственность, здесь проявляется свобода его воли. Более того, конструируя свою судьбу, он может в определенных пределах модифицировать свои сущностные начала, или, как говорил С. Л

Франк, «преодолеть и преобразить свою природу. В этом смысле человек есть существо самопреодолевающее»5. Но все же сущность человека проявляется в его существовании. По-видимому, прав был М. Хайдегтер, когда говорил, что «субстанция человека есть экзистенция». Существование человека представляет собой в значительной мере процесс реализации сложного мира задатков и потенциальных возможностей, заложенных в его природе

Очевидно, что это — архисложный и дискуссионный вопрос, на разрешение которого я вовсе не претендую, но отмечу лишь то, что человек не может преодолеть свою природу, пойти дальше тех границ и пределов, которые поставлены ему его собственной природой. Разумеется, человек может изменить — порой существенно — эти условия и параметры, но опять же в пределах, обозначенных собственной природой. Весьма образно и убедительно об этом сказал А. Шопенгауэр. Проводя аналогию человека, рассуждающего о своей свободе поступать как ему заблагорассудится, с тем, что «сказала» бы в подобном случае вода, он писал: «Я могу вздыматься высокими, высокими волнами (да, но в море и во время бури!), могу стремительно течь (да, именно в русле реки!), могу низвергаться с пеною и шумом (да, именно в водопаде!), могу свободной струей подыматься в воздухе... однако теперь я ничего этого не делаю, а остаюсь, добровольно, спокойной и ясной, в зеркальном пруде»6

Очевидно, что здесь вода «поступает» в соответствии с теми условиями и параметрами, которые определяются не ею и к которым она должна приспосабливаться. Любая вещь реагирует на внешние воздействия в соответствии со своей сущностью, здесь Шопенгауэр был совершенно прав. «Operari sequitur esse» («действование следует из бытия»), иначе говоря, действование определяется сущностью 5 Франк С. Л. Духовные основы общества: введение в социальную философию. С. 240

6 Шопенгауэр А. Свобода воли и Основы морали. СПб., 1896 С. 62

действующего. Как считал Шопенгауэр, «всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т.е. все сущее должно представлять собой нечто, иметь определенную сущность

Нельзя существовать и быть притом ничем»7

То, что сущность человека во многих аспектах определяет его существование, объясняется хотя бы тем, что становление речи и языка, духовных образований, средств и форм жизнедеятельности, обычаев, традиций, форм и стереотипов поведения и т.д. шло у разных народов во многом независимо друг от друга, но в одном направлении. Они формируются и утверждаются стихийно, хотя, разумеется, здесь действует и сознательный выбор. Устремленность, порыв к самореализации лежат в основе жизни, жизнь представляет собой воплощение этого -порыва. Это относится и к человеку, в котором, как отмечал М. Шелер, постигает и осуществляет себя сама мировая основа, само первосущее. При таком понимании человек предстает как место становления Бога и неотъемлемая часть этого трансцендентного процесса. «Человек, — писал М. Шелер, — есть место встречи... В нем Логос, "согласно" которому устроен мир, становится актом, в котором можно участвовать. Таким образом..

становление Бога и становление человека с самого начала предполагают друг друга... Дух и порыв — эти два атрибута бытия..

в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира... Человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию соратничества, соучастия в появлении "божества"»8. В этом, как представляется, состоит качественное отличие человека от всего остального тварного

Два начала — устремленность к свободе и в то же время приверженность к самоорганизации и порядку — лежат в самой природе человека. В матрице человеческой природы всегда присутствует нечто такое, что служит непреодолимым препятствием для ее целенаправленной перестройки, согласно некоторому плану какого-нибудь законодателя или реформатора. Поэтому очевидно, что человек не может быть чем-то, что может быть или должно быть преодолено. Здесь считаю целесообразным подчеркнуть, что я исхожу из известного нам опыта исторического человечества, а не из несуществующего еще опыта идеального, абстрактного человечества, которое теоретически может отказаться от привычных и разработать некие неведомые нам сущностные характеристики

Тем более некоторые авторы склонны рассуждать о 7 Там же. С. 97 8 Шелер М. Положение человека в космосе. В кн.: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 94

продолжающемся еще процессе антропогенеза или, во всяком случае, новой фазе бифуркации в этом процессе

Интерес представляют рассуждения Н. Н. Моисеева. По его мнению, развитие человечества пережило по меньшей мере две бифуркации. Первая произошла еще в палеолите и связана с утверждением системы табу, среди которых особое значение заняло табу «не убий!». Она перевела процесс развития рода человеческого из канала биологической эволюции в канал общественного развития

Вторая имела место уже в неолите, в начале голоцена и связана с качественным расширением экологической ниши Homo sapiens

Здесь определяющее значение имело освоение человечеством сначала земледелия, а затем и скотоводства. Обе бифуркации имели всепланетарные масштабы. Первая имела своим следствием выделение кроманьонца в качестве единственного представителя биологического вида человека, вторая — формирование той экологической ниши, в которой мы живем. Н. Н. Моисеев убежден в том, что в настоящее время человечество стоит на пороге третьей перестройки такого же масштаба, как и первые две. По его словам, «нас ожидает не только необходимость отыскания новой, более емкой экологической ниши, но и перестройка самого процесса антропогенеза», мы находимся на пороге начала нового этапа развития человека «как биологического вида»9

Я бы предостерег от столь прямолинейных аналогий и суждений. Ибо, как показывают антропологические и исторические исследования, человек со времени своего выхода из стадного состояния и приобретения видовых характеристик Homo sapiens в течение многих тысячелетий претерпел лишь незначительные изменения. Что касается влияния технологий на эти характеристики, то в истории человечества открытие способов производства пищи, изобретение лука и колеса в период так называемой неолитической революции, пороха и парового котла, книгопечатания и радио в контексте соответствующих исторических периодов сыграли, возможно, не меньшую роль, чем современные технологии. Но на протяжении всей известной нам, во всяком случае зафиксированной, истории человек по своим биологическим, психофизиологическим и социальным параметрам не претерпел качественных изменений

Фундаментальные свойства, присущие ему как особому виду, сложившемуся еще в доисторические времена, остаются неотвратимо присущи его природе и в наши дни, и, возможно, навсегда. «Быть может, — писал в данной связи К. Ясперс, — нам грозит опасность вновь превратиться в людей каменного века, ибо 9 Вопросы философии. 1995, М., С. 9

мы, собственно говоря, никогда не переставали ими быть». Парадокс человека состоит в том, что он постоянно стремится к преобразованию и даже преодолению собственной природы, к тому, чтобы стать чем-то большим, чем он есть на самом деле. Но, как представляется, он может исчерпать себя или прекратить свое существование как биологический и социальный вид, но не может перейти в какое бы то ни было иное состояние, иначе он перестанет быть человеком

Очевидно и то, что постановка проблемы в духе максимы вроде «сущность предшествует существованию» или «существование предшествует сущности» — ложный путь поиска истины

Осознавший свою самость человек — уже не только часть природы, он стоит не только внутри природы, в рамках обозримого им мира, но и стремится выйти за его пределы, стать над ним, интуитивно чувствуя, что мир невозможно охватить в его целостности изнутри, что его можно постигать, став над ним. В отличие от своих ближайших сородичей, которые стремились приспособиться к природе, адаптироваться к ее перипетиям и капризам, человек стремится приспособить природу к своим потребностям, переделать, преобразовать ее, встав как бы над ней. «В тот самый момент, — писал М. Шелер, — когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал противоположный путь — путь приспособления открытого «мира» к себе и своей, ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового — художественного и знакового — принципа, именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Он уже больше не мог осознать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил»10

Этот факт, сыгравший основополагающую роль в процессе вычленения и обособления человека от своих животных предков, утверждения в нем сугубо человеческого духовного начала, вместе с тем проявился и в иной ипостаси. Еще Протагор, глава софистов, провозгласил: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». В гуманистической традиции и связанном с ним рационализме этот тезис стал одним из центральных. Приверженность ему в конечном счете вылилась в беспредельную веру в человека, которая, в свою очередь, сформировалась и развивалась в противоречиях и в 10 Шелер М. Указ. соч. С. 92

противовес вере в Бога. На протяжении всего Нового времени шел неуклонный процесс секуляризации сознания и жизни, приведший в конечном счете к развенчанию Бога, божественных, мистических начал жизни и возвеличению человека. Свое логическое завершение эта вера в человека нашла в мировоззрении Просвещения. У Вольтера, например, мы видим реабилитацию и возведение на пьедестал чувственного человека, человека гедонистического со всеми своими плотскими потребностями и устремлениями. Л

Фейербах, отвергнув Бога, оставил человека в качестве центрального элемента мироздания. Своего апофеоза эта тенденция достигла у М. Штирнера, который в своей работе под характерным названием «Единственный» противопоставил атомистически понимаемого индивидуального человека всему остальному миру. И так считает не только он. «Есть мгновения, — писал А. Камю в «Мифе о Сизифе», — когда любой человек чувствует себя равным Богу. По крайней мере, так говорят. Но богоравность приходит, когда, словно при вспышке молнии, становится ощутимым поразительное величие человеческого ума»11

Да, это действительно так. Но, как показал опыт истории, чрезмерная вера в человека, максима «человек есть мера всех вещей», рано или поздно вырождается в полный сатанинской гордыни постулат: «Если Бог есть, как вынести мысль о невозможности быть им?» У Лукреция человек, низвергая недостойных в его глазах богов, сам занимает их место. Человек Нового времени в своем стремлении оправдать низложение Бога выступает с претензией на занятие его места путем самопреодоления и превращения себя в сверхчеловека, в богочеловека, ставшего, как сказал бы Ф. Ницше, по ту сторону добра и зла. Иначе говоря, достигнув определенного уровня самопознания, люди возжелали быть «как боги, знающие добро и зло», тайны мироздания и собственного бытия

Как показал опыт XX в., избыточная, слишком восторженная вера в человека опасна, и человек, предоставленный самому себе, при определенных условиях может быть тоже опасен и зачастую вовсе не является хозяином собственной судьбы. Если человек — мера всех вещей и нет над ним какого-то другого начала, которое выше его самого, то, естественно, что его неотступно преследует соблазн сделать категорическим императивом руководства в жизни максиму: «Что хочу, то и делаю». Но обнаружилось, что человек, возомнивший себя на троне Творца, не способен выдержать испытание столь высоким вознесением и в своем стремлении к 11 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 92

разоблачению и развенчанию всего и вся готов к разворачивают усилий по развенчанию и своеобразной «отмене» и самого человека, что доведенный до крайности и ничему не подчиняющийся индивидуум имеет своим конечным следствием подрыв индивидуальности и личностного начала человека. По сути дела, обожествление «единственного» завершается в европейской рационалистической традиции преодолением, низвержением веры в саму идею человека. Свое естественно историческое обоснование это нашло в теории эволюции Ч. Дарвина, объявившего человека всего лишь продуктом, хотя и высшим, эволюционного развития органического мира. При всей верности данной позиции, исходя из нее, можно поставить, а в сущности в ряде случаев и было поставлено, под сомнение качественное отличие человека от его животного предка. По-видимому, не случайно появление именно в 1859 г. работы «Происхождение видов» Ч. Дарвина, в которой давалось материалистическое объяснение возникновения человека, и «К критике политической экономии» К. Маркса, служившей одной из основ исторического материализма, который объясняет поведение и деяния людей как результат действия безличных материальных исторических сил. Маркс в конечном счете отнял у человека личность и индивидуальность, растворив его в абстрактном коллективе. Ф. Ницше, провозгласив смерть Бога, в то же время объявил, что человек — это просто мост к сверхчеловеку, что «человек — это нечто, что должно быть преодолено»

В конечном счете задача возведения на пьедестал Бога самого человека оказалась столь же абсурдной и невыполнимой, сколь и попытки библейского Нимрода с помощью Вавилонской башни штурмовать небо. Его бесчисленные последователи нашли утешение в иллюзии развенчания Бога, декларируя мысль о том, что «Бог умер». Но всякий раз слухи о смерти Бога оказывались чрезмерно преувеличенными. Он возрождался в сознании людей в разных ипостасях и проявлениях, порой самых извращенных, вывернутых наизнанку, или, как сказал бы П. Тиллих, демонических

Богохульствуя, самый последовательный противник веры зачастую подсознательно ищет новых идолов и богов для поклонения

Поэтому неудивительно, что самым парадоксальным образом в наш век просвещения мировоззрение людей, выступавших за отмену религиозной веры, рано или поздно приобретало форму той же самой религиозной веры, наряженной в атеистические одеяния и аксессуары. Так, в тоталитарном сознании, по сути дела, отказ от одних идолов обернулся простой заменой их другими. На место низвергнутого христианского Бога были возведены новые, уже атеистические идолы, многим из которых по масштабам и характеру своих деяний уместно было бы расположиться рядом с самим Вельзевулом. Продолжая дело Великого Инквизитора по созданию новой веры, новых кумиров и идолов, жрецы тоталитаризма у нас в стране развернули широкомасштабную целенаправленную деятельность по обожествлению сначала В. И. Ленина, а затем и других вождей мирового пролетариата. Вместо христианской веры, вобравшей в себя опыт бесчисленных поколений многих народов, была предложена атеистическая, секулярная, материалистическая вера, разработанная в ученых кабинетах и коридорах власти

Установка на окончательное развенчание предания, исторической традиции, всего мифологического и религиозного привела марксизм-ленинизм к утверждению, будто единственной подлинной реальностью является лишенное духа материальное начало. Тем самым, в сущности, отрицалось то, что в человеческой природе много тайного, неосознанного, иррационального, хаотического, великого и низменного, светлого и темного, что невозможно измерить одним только материальным аршином

Поэтому с горечью приходится констатировать правоту Тиллиха, который сетовал на то, что «в преклонный век нашего секуляризованного мира мы оказались свидетелями самых чудовищных представлений этих демонических форм, мы заглянули в тайники зла глубже, чем большинство прежних поколений»12. И, действительно, подобно тому восточному факиру, который из любопытства открыл волшебный кувшин и тем самым выпустил на свободу легендарного джина, люди Нового времени своими действиями и поведением способствовали высвобождению тех сил, страстей, мотивов и т.д., которые в XX в. привели в возвышению тиранических режимов нацистского, фашистского и большевистского толка и двум мировым войнам, принесшим человечеству неисчислимые бедствия и страдания

Общественная форма жизни во всех ее проявлениях представляет собой воплощение объективной сверхчеловеческой идеи независимо от того, как и кем она порождена — божественным началом или самим человеком — и какими путями утвердилась в качестве объективно существующей реальности. Сверхчеловеческой в том смысле, что общество как воплощение этой идеи есть нечто неизмеримо большее, чем просто совокупность людей, их интересов, выражение человеческих страстей и стремлений и т.д. Здесь, как подчеркивал С. Л. Франк, единство не извне господствует над множественностью, а изнутри пронизывает ее, обеспечивая привычное внутреннее единство людей. Человек и человеческая 12 Tillich P. Dynamics of Faith. In.: Religion from Tolstoy to Camus. N.Y., 1961, P. 383

жизнь наделены смыслом лишь в том случае, если рассматривать их не как равные самим себе, самодовлеющие образования, а как сущности, мыслимые в точке пересечения естественного и божественного миров, там, где общественное бытие не расчленено на сакральное и мирское, рациональное и иррациональное, субъективное и объективное и т.д

В данной связи можно вспомнить Б. Паскаля, который говорил о вере в Бога непостижимого — Deus absconditus. Точно так же уместно говорить о непостижимости тайны человеческой жизни, о человеке непостижимом — Homo absconditus. Поставив вопрос: «Что такое человек в природе?», тот же Паскаль давал на него такой ответ: «Ничто в сравнении с бесконечностью и все в сравнении с ничем; это середина между ничем и всем. Он бесконечно удален от крайних пунктов. Конец и начало вещей для него бесспорно скрыты в непроницаемом мраке: он одинаково неспособен видеть то ничто, из которого он извлечен, и то бесконечное, в котором он поглощен»13

Не случайно, давая скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей, Сократ никогда не давал определение человека. Э. Кассирер так комментировал этот факт: «Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как человека можно описать и определить только в терминах его сознания»14. А это, продолжал Кассирер, ставило качественно новую проблему, которую нельзя решить обычными методами эмпирического наблюдения и логического анализа, использовавшимися досократовской философией. Ибо понимания человека как постижения истины о человеческой природе можно достичь только в непосредственном общении с людьми, только с помощью диалогической и диалектической мысли

«Кто глубины постиг, любуется жизнью», — писал Гельдерлин

Картезианский же принцип, стоящий у истоков рационалистической философии, гласил, что природа нашего бытия недоступна для нас

Но парадоксальным образом все усилия рационалистической традиции, восходящей опять же к Декарту, были направлены к тому, чтобы постичь эту недоступную материю. В результате, делая все новые и новые открытия, устремляясь все выше и выше и проникая все глубже в индивидуальную видимую вселенную, мы неизменно проигрываем в другом, теряя унаследованные от предков, 13 Паскаль Б. Мысли. М, 1909. С. 41

14 Кассирер Э. Опыт человека: введение в философию человеческой культуры. В кн.: Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 7-8

выработанные многими поколениями ценности, установки, идеалы: шлифуя рациональное, мы все более теряем в мудрости, расширяя ум, теряем характер. А ведь мудрость и характер — это в некотором роде лишь бледное внешнее воплощение того мистически сокровенного, которое является чем-то вроде запретной непроницаемой зоны для рационального начала и составляет сущностную основу человеческой жизни. Что касается философского рационализма, то его «смертный грех», как говорится, состоит в сведении бытия всецело к феноменальному, его раздроблении на некие внешние элементы, подлежащие систематизации, исчислению, измерению, апробации. Однако сущность социального мира, человеческой жизни, самого человека как социобиологического существа зиждется не только на рациональных, но и на иррациональных началах. Уже И. Кант увидел несоответствие между рационалистическим видением окружающего мира и иррациональностью человека

Иррациональное же не поддается количественному измерению, расчету, калькуляции, рациональному анализу

Каждый раз стремление человека раскрыть тайну собственного существования оборачивалось непредсказуемыми, зачастую трагическими последствиями. «И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это — томление духа; потому что во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь», — говорил Екклесиаст. И, действительно, стремление познать, проникнуть вглубь вещей наполняло человека великой радостью и гордостью, оно служило инструментом его самоутверждения и возвеличения. Любопытство, неистребимое любопытство вывело человека из стада, а затем и из пещеры: в один прекрасный день его осенила смутная догадка, постепенно оформившаяся в осознанную мысль о том, что он — нечто качественно иное по сравнению со всеми остальными живыми тварями. В какой-то момент он узрел человека в своем сородиче и признал в нем свое отражение. Отсюда — сакраментальное выражение: «Се человек!» или «Я есмь человек!» В грандиозной саге восхождения человека из небытия сначала, по-видимому, действительно было Слово, ибо с этого момента можно говорить о Homo sapiens как о разумном существе, окончательно оторвавшемся от животного мира, разумном существе, способном целенаправленно организовать свою жизнь

Но став драматическим объектом и субъектом истории, человек одновременно пришел к осознанию временной ограниченности своего существования. Как бы пробудившись от вековечной летаргии, осознав свою самость, посмотрев на мир и свое место в нем новыми, просветленными глазами, он осознал одновременно трагическую реальность своей смертности, ту реальность, что он «подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям»15. В отличие от животного, ничего не ведающего ни о сущности, ни о существовании, ни о прошлом, ни о будущем, ни о добре, ни о зле, короче говоря, о самом смысле существования, человек наделен знанием о своем ужасающем одиночестве во Вселенной, памятью о прошлом, устремленностью в будущее, и вместе с тем знанием о конечности своего существования. Это в чем-то напоминает своеобразное умственное пробуждение ребенка, впервые увидевшего безжизненное тело своего отца или матери

Приходится констатировать правоту тех авторов, которые говорят о случайности и эфемерности человеческого существования

Как отмечал М. Хайдеггер, «любое дуновение стихии может погасить колеблющийся язычок пламени человеческой жизни», прекратить существование человека, «брошенного в мир» и неумолимо идущего к своему концу, небытию. В этом смысле человек принадлежит времени, над ним вечным дамокловым мечом довлеет власть смерти, безраздельно царствующей как в социальном, так и в природном мирах. Все, что совершается в этом мире, постоянно и безжалостно поглощается прошлым. Умирают не просто одни особи, а целые роды существ, целые миры и собрания миров. Э. Канетти совершенно справедливо назвал смерть «первым», «древнейшим», «единственным» фактом. «Она чудовищно древняя и ежечасно новая... Ей присущ абсолютный холод мирового пространства — минус двести семьдесят три градуса». Канетти особо подчеркивал: «Пока существует смерть, всякое слово — прекословие ей. Пока существует смерть, всякий свет — это обманчивый свет, ибо он ведет к ней. Пока существует смерть, ничто прекрасное — не прекрасно, ничто доброе — не добро»16

При этом человеку не дано знать всех возможных перипетий, зигзагов, контуров, временных отрезков своей судьбы. В предисловии к «Критике чистого разума» И. Кант писал: «На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба; его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят 15 Monod J. Chance and Necessity. N.Y., 1973. P. 172-173

16 Канетти Э. Человек нашего времени. М., 1988. С. 27

возможности человеческого разума»17. Есть вещи, которые неподвластны человеческому разуму, человек не может знать то, что, как говорится, дано знать только божеству. Это явления, которые человек не в силах ни предотвратить, ни направлять по своему усмотрению, но к которым он должен подготовиться

Более того, вряд ли было бы благом, если бы человек наперед знал, например, сколько ему провидением отпущено жить и когда именно и как завершится его земное существование. Прелесть и полнота жизни в том и состоят, что мы не знаем, что с нами будет завтра, через неделю, месяц и т.д. Мы не можем знать будущего и это благо, поскольку, как отмечал К. Ясперс, «знание о будущем было бы для нас духовной смертью»18. Хотя человек на рациональном уровне знает и осознает, что он смертен, что ему рано или поздно придется покинуть этот мир, но тем не менее на иррациональном, чувственно-эмоциональном уровне ему невыносима сама мысль о земном мире без себя

По-видимому, правы те авторы, которые считают, что именно страх смерти, страх небытия лежит у истоков мысли о Боге и бессмертии как об отсутствии конца. Не случайно человек придумал себе красивый и привлекательный миф о своем бессмертии, если не в этом, так, по крайней мере, в потустороннем мире. Именно эта неопределенность (помимо страха смерти, инстинкта самосохранения и т.д.) придает ему силы и устремленность продолжать жить, трудиться, творить, несмотря на всю кажущуюся бессмысленность и абсурдность жизни, к тому же опять-таки подверженной многочисленным капризам судьбы и поджидающих ее на каждом шагу случайностей. Как отмечал А. Камю, своей бесчеловечностью реальность подчеркивает величие самого человека19. Из всего сказанного вытекает вывод, что называть человека архитектором собственной судьбы можно только с существенными оговорками

Человек как бы создан для свободы, для реализации своей свободной воли, устремления вверх, полета, поиска, открытия неизведанных далей и глубин мироздания. «Непокорность с точки зрения всякого, кто знает историю, — писал О. Уайльд, — есть основная добродетель человека. Благодаря непокорности стал возможен прогресс, — благодаря непокорности и мятежу». Более того, человек постоянно нацелен на прогресс, это в самой его природе, он реализует себя, преследуя трансцендентные цели

Одним из краеугольных камней общественно-исторического 17 Кант И. Собр. соч. В 6 т. Т 3. С. 73

18 Ясперс К. Указ соч. С. 165

19 См.: Камю А. Указ. соч. С. 53-54

прогресса всегда являлось то, что человек хотел невозможного. В этом смысле утопия представляет собой один важнейших элементов идеи прогресса. По справедливому замечанию М. Шелера, «человек — это вечный «Фауст», bestia cupidissima rerum novarum (зверь, алчущий нового), никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира", в том числе и наличную действительность собственного Я»20. Однако эта устремленность сама по себе нейтральна: она может быть причиной как творческих, так и разрушительных Деяний человека

Просвещенческая традиция, придавая самодовлеющее значение первому началу, движущими силами общественно-исторического процесса и прогресса считала добрую природу человека, из которой, как правило, выводят его разумность, мудрость и добродетель. В течение всего Нового и Новейшего времени неуклонно расширялись пределы, в которых человек в своих действиях руководствуется собственными законами без Бога. Однако, как отмечал еще Т. Гоббс, присвоив себе функции Бога в вопросах, касающихся добра и зла, человек вместе с тем не приобрел способности проводить между ними должное различие21. В целом оптимистическая философия прогресса, постулирующая саморазвивающееся движение к цели, при всех ее достоинствах ослабляет волю человека к добру. Тем более XX в. до основания развенчал гуманистическую веру в доброе начало человека, в его естественную доброту и соответственно в идею совершенного человеческого жизнеустройства

Исторический опыт свидетельствует о том, что в самой природе человека наряду с приверженностью началам добра равновеликое место занимает такая же приверженность началам зла. Не случайно, что во всех религиях так или иначе присутствует идея борьбы между добром и злом. Наиболее выпукло эта идея выражена в зороастризме, где царство светлого божества Ахурамазда (или Ормузда) олицетворяет начало добра, а царство темного божества Аримана — начало зла. Именно в этой борьбе, согласно зороастризму, и состоит сам смысл бытия. Государство должно быть воплощением добра и небесного Ахурамазды, а его верховный правитель — служителем Ахурамазды. В христианстве вечная борьба между этими двумя началами завершается Армагеддоном

Естественно, что человек — существо общественное, наделенное чертами социальности, приверженности коллективному началу, доброты, любви к ближнему, альтруизма и т.д. Но одновременно в нем сидит зверь, являющийся средоточием 20 Шелер М. Указ. соч. С. 65

21 См.: Гоббс Т. Соч. Т. 2. С. 161

импульсов жестокости, садизма, жадности, зависти, иррациональных побуждений гордости, тщеславия и корыстолюбия и т.д. Именно эти начала, в совокупности составляющие зло, порождая противоречия, антагонизмы, конфликты и борьбу между людьми, способствуют столкновению социального и антисоциального начал в людях. Оценка деяний людей должна быть основана на учете не только разумного и доброго начала в человеческой природе, но и на осознании несовершенства человека, его приверженности злу, разрушению и хаосу

В более глубинном онтологическом измерении в человеке, как отмечал Ф. Шеллинг, «содержится вся мощь темного начала и в нем же содержится и вся сила света. В нем — оба средоточия: и крайняя глубина бездны и высший предел неба»22. Это относится ко всем без исключения сферам и аспектам человеческого бытия, как материальным, так и духовным. Духовную жизнь также нельзя представлять себе как некоторую данность, состоящую всецело из положительных, возвышенных, небесно-лазурных величин и категорий, свободную от всяких отрицательных признаков и атрибутов, которые, как правило, по недоразумению противопоставляются сфере духа. Ариман, Люцифер, Иблис — такие же «законные» ее составляющие, как Ахурамазда (или Ормузд), Бог, Аллах. Рай получает свою легитимность именно потому, что в сфере духа он имеет своим антиподом ад

Симптоматично, что в древнегреческой мифологии каждый из олимпийских богов имел своего хтонического двойника — даже лучезарная Персефона. В зороастризме сами Ахурамазда и Ариман, как владыки царств добра и зла, произошли от Зеруане-Акрене — этого неограниченного абстрактного мирового начала. Собственно говоря, такой подход верен применительно и к большинству других религиозных систем, поскольку при всей своей благости их боги в конечном счете оказываются не всемогущими, в противном случае они не допустили бы существования своих антиподов. Сознавая этот факт, стоик Хрисипп (280-207 до н.э.) совершенно справедливо подчеркивал: «Ничего не может быть глупее людей, которые предполагают, что добро могло бы существовать без существования зла. Поскольку добро и зло антитетичны. И то и другое, по необходимости, должно существовать в противоположности»23

Можно привести множество примеров, когда духовные феномены ставились на службу неправых, разрушительных деяний, а духовные лица, отказавшись от мирских, чувственных удовольствий, 22 Шеллинг Ф. В. И. Философское исследование о сущности человеческой свободы

СПб., 1908. С. 30

23 Цит. по: Рассел Б. История западной философии. М., 1994. Т. 1. С. 250

посвящали свою жизнь делу разрушения, становились одержимы властолюбием и именем веры совершали ужасные преступления

Тайна и таинство жизни включают в себя наряду с устремленностью ввысь, в сферу сверхличного, божественного, также мистерию греха. Мироздание и жизнь как интегральная часть его полны роковых противоречий: падшая жизнь, горечь и тленность мира — такие же неотъемлемые характеристики человеческого бытия, как и высшее блаженство, высший полет интеллекта и духа. Ведь сказано, что падший ангел «был выше всех остальных» и ближе всех к Богу. Не случайно в «Потерянном рае» Дж. Мильтона Сатана избрал бунт против Творца, поскольку считал, что последний использовал добро ради своих неправых целей. Тем самым допускалась возможность того, что сам Предвечный может быть в чем-то несовершенен. Очевидно, что тема зла вовсе не сводится к проблеме «преступления и наказания», что зло — гораздо более глубокая онтологическая проблема. В данном контексте нельзя не соогласиться с Ф.М. Достоевским, открывшим преступление в самих глубинах души человека, в сердце которого по его словам, «Бог борется с дьяволом»

Из всего сказанного вытекает, что свобода (свобода воли, как устремленности, желания самореализации), взятая сама по себе, абстрактная свобода воли безразлична с точки зрения добра и зла, безразлична в том смысле, что человек одинаково способен и на добрые и на злые деяния. А. Шопенгауэр называл это liberum arbitrium indifferentae — безразличие свободы воли. Положительный или отрицательный оттенок она принимает лишь когда речь идет о том, в каких целях она используется. С данной точки зрения особо важное значение имеет то, что преступление, грех, зло, равно как и добро, — категории общественно-исторические, они немыслимы вне общественных отношений между людьми. Они лишены смысл а. в мире животных, поскольку эти категории пронизаны нравственным, оценочным, нормативно-правовым началами. Правила и нормы могут быть применимы только в отношении субъектов, наделенных волей и сознанием. Преступление и грех — первоначально это, собственно говоря, те действия членов рода или племени, которые являются нарушением установленных табу и норм поведения. До установления этих норм и табу не могло быть и их нарушения, стало быть, не могло быть также преступления и греха. Поэтому не случайно в послании к римлянам апостол Павел говорил: «Хотя и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона»

Если творец человека Бог и все проявления человека имеют своей конечной причиной Бога, то, естественно, о свободе человека, свободе человеческой воли говорить не приходится. Пришлось бы признать и то, что сам Бог-творец является и причиной зла, творящегося в мире человеком. Здесь, как отмечал А. Камю, «альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем Боге, либо мы свободны и ответственны, а Бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса»24. Только свободный человек может быть носителем как самой нравственности, так и других ценностей и качеств, в совокупности и делающих его человеком в истинном смысле этого слова. Более того, в свободе коренится возможность как высочайшего добра, так и низменнейшего зла, свобода есть открытый путь как вверх, так и вниз. Более того, нередко они предполагают друг друга, поскольку деяние, которое в одном контексте оценивается как добро, в другом аспекте можно рассматривать как зло. Примечательно, что знаменитый тезис Протагора иногда истолковывается в том смысле, что человек есть мера всех вещей, и в тех случаях, когда люди расходятся между собой в мнениях, то трудно установить, кто из них прав, а кто не прав, поскольку объективной истины не существует

Свобода воли потеряла бы смысл, если ей оставить одну- единственную из всех возможностей, возможных альтернатив

Одна-единственная истина и один-единственный путь ее постижения исключают свободу выбора. Монополия, монизм, отсутствие свободы выбора противоречат самой природе человека, чреваты окостенением и губительны для прогресса человеческого духа. Не случайно, что монотеизм ведет к фанатизму, стремлению добиваться утверждения одной-единственной истины и как результат этого — к расколам, схизмам в религии, появлению новых конфессий, деноминаций, враждебных друг другу, инквизиции, великих инквизиторов, религиозных войн и т.д. То, что человек не выбрал по собственной воле, то, что навязано ему извне принудительно, не может стать частью его внутренней сущности, остается чуждым его истинно человеческой природе. Подавление свободной воли, стремления делать все по-своему, продолжающееся длительное время, может стимулировать пробуждение подавленных, сублимированных, латентных инстинктов, и человек может захотеть хаоса, революции, разрушения, крови. Свобода предоставляет возможность свободного выбора одной из множества альтернатив, в том числе и свобода выбора между добром и злом. Сознание нравственного долга, хотя и позволяет отличать добро от зла, все же не может победить зло и обеспечить торжество добра

24 Камю А. Указ. соч. С. 54

«L'amor che muove il sol e 1'altre stelle», — писал Данте, подразумевая под любовью космическую силу, управляющую солнцем и всеми звездами. Но это был, к сожалению, всего лишь поэтический образ, ибо миром управляет не только любовь, не только добро, но и противоположные им начала — ненависть и зло

Коль скоро человек является одновременно воплощением добра и зла, невозможна и история, которая зиждилась бы на одном из этих начал. Более того, исторический опыт воочию продемонстрировал, что не существует каких-либо гарантий торжества начал добра и разума в мировом бытии. Апостол Иоанн, который провозгласил: «И свет во тьме светит», вместе с тем подразумевая власть темных сил над человеком, совершенно справедливо говорил: «Весь мир лежит во зле». Проявляясь и активно действуя в облике явлений этого мира, зло слишком часто торжествует свою победу. Более того, эту мысль С. Л. Франк использовал для обоснования идеи о власти тьмы над миром, о том, что «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума». Структура мирового бытия, включая и область истории, т.е. судьбы человека, утверждал Франк, «по-видимому, равнодушна к добру и злу, правде и неправде, разуму и глупости»

Однако неизбежность и неустранимость мирового зла отнюдь не означают тщетность и обреченность борьбы с ним. Истинная свобода предполагает способность и возможность выбора между добром и злом в пользу первого. А. де Токвиль совершенно справедливо считал добродетелью свободный выбор добра, подчеркивая, что человеческие общества, как и отдельно взятые индивиды, могут чем-то стать, лишь реализуя свободу. Именно в вечной борьбе со злом, в конечном его преодолении человеку суждено реализовать свои сущностные характеристики, каждый раз заново утверждать свои права и притязания на жизнь на началах добра, доказывать, что зло не есть нечто непреложное и что оно отнюдь не правит миром. Суть вопроса заключается не просто в преданности жизни, а в преданности ей при непременном постижении ее смысла, не просто в стремлении к абстрактной свободе ради нее самой, а в сопряжении свободы и осознанного смысла жизни, что, в свою очередь, предполагает более или менее ясные ответы на вопросы: «свобода от чего?» и «свобода для чего?» Размышляя об этих материях, на ум приходят слова эсхиловского Прометея, прикованного к скале: «Да, я ненавистен Зевсу... потому что меры не знал я, смертных любя». Думаю, что Прометей не жалел о том, что похитил с неба огонь и одарил им людей, заслужив за это со стороны богов жестокую кару

Представляю себе, какой тоскливой и скучной была бы человеческая история без таких известных и множества безвестных Прометеев

Несомненно одно — зло значительно чаще торжествовало бы свою победу над добром. Поэтому неудивительно, что по крайней мере большинство людей предпочитают называть себя учениками Прометея, нежели потомками Каина. Не случайно самые тиранические режимы неизменно декларируют свою приверженность принципам справедливости и обеспечения всеобщего народного блага

<< | >>
Источник: Гаджиев К.С. Политическая философия. 1999

Еще по теме Глава 7. ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА?:

  1. Глава 6. Средства массовой информации как объект права
  2. Глава VI.СРЕДНИЙ КЛАСС.
  3. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  4. § 1. Общая характеристика личных неимущественных прав
  5. Единство правоприменения и механизм его обеспечения судебной системой (Глава из книги)
  6. Глава 1.2. ОБЩЕСТВЕННАЯ ОПАСНОСТЬ КАК ОСНОВАНИЕ КРИМИНАЛИЗАЦИИ ЛЕГАЛИЗАЦИИ (ОТМЫВАНИЯ) ДОХОДОВ, ПРИОБРЕТЕННЫХ ПРЕСТУПНЫМ ПУТЕМ
  7. Глава IXДЕЙСТВИЕ УГОЛОВНЫХ ЗАКОНОВ СОЮЗА ССРИ СОЮЗНЫХ РЕСПУБЛИК В ОТНОШЕНИИ ДЕЯНИЙ,СОВЕРШЕННЫХ ЗА ПРЕДЕЛАМИ СОЮЗА ССРСОВЕТСКИМИ ГРАЖДАНАМИ И ЛИЦАМИ БЕЗ ГРАЖДАНСТВА
  8. Глава 8. Концепция правового государства в становлении современной российской государственности
  9. §23.5. Понятие, сущность и характеристика правового статуса личности
  10. ГЛАВА III. Собор.
  11. 4. ЛИБЕРТАРИАНСТВО КАК СВОБОДА