ЗАКЛЮЧЕНИЕ
По своей сущности полифоническая культура представляет собой «сосуществование и взаимодействие духовного многообразия, а не этапы становления единого духа» (ММВах- тин).
В ней еще нет никакого преемственного движения, нет каузальных и генетических связей. Она почти не знает истории как таковой и воспринимает прошлое исключительно в контексте прецедента, примера. Эта разорванность, нецелостность полифонической культуры обусловлена прежде всего утилитарно-прикладным характером духовных запросов общества, отсутствием общезначимых традиций и идеалов.Состояние полифонии черезвычайно устойчиво и преодолевается не всякой культурой. По крайней мере, это не удалось античной культуре, которая так и осталась на уровне тенденции, неистребимой жажды самообновления, поиска. Схожей была ситуация и в древнеиндийской духовности, также руководствовавшейся принципом соравенства и соизмеримости цивилизаций. Но если культура все же выходит за рамки полифонии и перестраивается на началах моноидещ синтеза, тогда возникает особый культурно-исторический тип, в котором претворяется вся полнота и своеобразие национального самосознания. В своем новом качестве культура возвышается до диалога - как внутреннего, с самой собой, с собственной историей, так и внешнего, с культурами иных типов, иных ориентаций.
Что касается русской культуры, то она в наибольшей степени соответствует критериям полифонической культуры. Во всяком случае, ее главными чертами являются именно разорванность, противоречивость, неорганичность Она не столько развивалась, сколько расширялась, разрасталась путем заимствования, наслоения. Своеземное начало в виде язычества
330
было изначально подавлено христианством, и хотя пережитки старых верований еще долго удерживались в народной среде, тем не менее они не оказывали сколько-нибудь значительного культурообразующего влияния.
Возникшее в древ- некиевскую эпоху двоеверие легко было сметено монастыр- ско-церковной идеологией, окончательно утвердившейся на Руси в период московской централизации. Однако отсутствие национальных корней сделало непрочным само бытие русского православия. Под давлением чисто внешних сил, главным образом политических, оно раскололось на враждебные группировки сперва иосифлян и нестяжателей, а затем - старообрядцев и никониан. Разрывалась духовность - разобщался народ. Реформы Петра I только усилили это разобщение: из преимущественно горизонтального оно становится вертикальным. «Верхи» и «низы» уже не составляют единый народ. Все у них оказывается разным - и язык, и одежда, и верования.Над «святой Русью» нависает громада императорской России. Возникает новая социальная когорта - интеллигенция. Между ней и прежними «богомольцами царей московских» тотчас вспыхивает острая, непримиримая борьба, которую искусно поддерживает правительство. ФЛрокопович сочиняет «Духовный регламент», позволивший упразднить патриаршество. Ломоносов пишет «пашквили» против монашества, радея о «размножении рода российского». Татищев рассуждает о просвещении и составляет «правила законописи». Но правительство не смогло окончательно привязать интеллигенцию к своей колеснице. «Ученая дружина» претендует на большее, нежели просто на критикуцерковных установлений. Она видит себя в роли наставника монархов, хранителя законов. Власть же подыгрывает ей, желая выявить размах ее политических амбиций. Особенно хитроумна и изобретательна Екатерина II. Отчасти в ее духе действует и Александр I. Интеллигенция не Замечает капкана и втягивается в воронку декабризма. 14 декабря 1825 г. на Сенатской площади Петербурга «совершается ее отрыв от самодержавия, отныне и навсегда она покидает царские дворцы» (ГП.Федотов).
С отходом от принципов монархизма, на протяжении целого столетия консолидировавших ее, интеллигенция мгно-
331
венно распыляется на разрозненные идейные и политические течения.
Первоначально зерно раскола проросло в учении Чаадаева. Из него вышли славянофилы и западники. Одни пытались найти опору в традиционном православии, другие - в учениях западных мыслителей, прежде всего английских и немецких. Конфронтация в лагере русской интеллигенции разрастается до невероятных масштабов во второй половине XIX - начале XX вв. Шестидесятники, народники - революционные и либеральные, почвенники, «русские марксисты», веховцы и т.д. Все они, хотя и стремились в той или иной мере к выработке самобытного «русского воззрения», все же в конечном счете не шли дальше обпщх мечтаний и оставались на почве привычного заимствования. Оттого полифония, «многоголосность», как и в допетровский период, по-прежнему определяет специфику русской классической культуры, достигая своего апогея в творчестве Достоевского.Благодаря своей полифоничности, русская культура остается как бы в потенциальном, неактуализированном состоянии. «Умом Россию не понять ...». Все этапы ее существуют обособленно, без осознанияпреемственности, развития. Чтобы связать их в единый диалоговый узел, необходима философия, но не вообще, не любая, а национальная, выражающая дух и логику русского культурно-исторического процесса.
Такая философия есть. Она менее всего может считаться целостной, завершенной. В ней больше задатков, нежели свершений, больше упований и надежд, нежели систематизированных уроков. Она еще не отлилась в специфическую форму, еще нет тех мехов, в которых можно было бы хранить и настаивать вино истинного отечественного любомудрия.
Во-первых, русская философия литературоцентрична. Как писал А.Ф. Лосев, «художественная литература является кладезем самобытной русской философии». Вместе с тем совершенно очевидно, что это не просто жанровый момент, за ним стоит соответствующая логико-дискурсивная тенденция, которая в отличие от аристотелевской, рационалистической, ориентирована преимущественно на символизм, аллегорезу, неотделима от чувсгвенно-эмпирических трансформаций.
В
этом смысле «самобытная русская философия» остается в пределах сенсуализма, ей предстоит совершить поистине героическое усилие, чтобы преодолеть идущий от славянофильства (точнее, от Нила Сорского и старообрядцев) страх рационализма.
Во-вторых, русская философия в своем главном русле слишком слабо отдифференцирована от религии, христианской теологии. Ей не достает теоретической секуляризации, она еще мыслит категориями чужеродной духовности, менее универсальной и общезначимой, нежели философия. Религиозность русской философии свидетельствует о ее переходном состоянии, полифоничносги; ей только предстоит, рано или поздно, самоутвердиться на принципах секуляризованного сознания.
Каковы эти принципы?
Прежде всего, это тог, который Алексей Введенский назвал «мелиоризмам», т.е. «тенденцией к улучшению и преобразованию мира». В мелиоризме он усматривал особое понимание смысла жизни, чуждое крайностей пессимизма и оптимизма. Это понимание, на его взгляд, более всего отвечает характеру и умонастроению русского народа. «И нам кажется, - писал философ, - что было бы благородною задачей метафизически раскрыть и привести в ясность системы то решение этого вопроса (т.е. смысла жизни. - A3.), которое в форме смутного чаяния или постулата преподносится простой русской народной душе... Это была бы целая метафизика мелиоризма».
Другой принцип секуляризованного сознания - антропологизм, или тенденция к исправлению и совершенствованию человеческой природы. От Владимира Мономаха до Радищева, от Радищева до Ухтомского и Циолковского русская мысль всегда тяготела к познанию тайны человека, его смертности и бессмертия. Эта экзистенциальность, пожалуй, действительно составляет неотъемлемую черту русской философии, хотя вовсе не является признаком ее национального своеобразия.
Антропологизм и мелиоризм - это предельные мировоз- зренческиеуниверсалии, которые могут быть наполнены равно и религиозным, и философским содержанием. Преобла- дающий религиозный подход значительно сковывает развитие философии, переход ее от полифонической структуры к диалогической. Нам предстоит еще долгая рациональная выучка, чтобы возвыситься до понимания и постижения отечественной духовности, осознания действительных национальных задач и идеалов.