<<
>>

Лекция 2

9. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа! Ha прошлой лекции я обещал вам более детально рассмотреть вопрос, несколько торопливо затронутый мною тогда в последние минуты, когда я говорил о понятиях ’*мораль” и ”этика”.

Полагаю, что то, чтомы уже успели узнать о сфере, в рамках которой нам предстоит вести наше исследование, поможет нам также прояснить и общую интенцию наших размышлений. Вы помните, что понятие ’’мо­раль” проблематично прежде всего потому, что оно происходит от латинского ’’mores”, то есть постулирует некоторое согласова­ние публичных нравов той или иной страны с моральным, нрав­ственно правильным поведением, с правильной жизнью отдель­ного человека. И я вам сказал, что это согласование, или, как называл его Гегель, ’’субстанциальность нравственного”, которое непосредственно и гарантированно превращает нормы блага в актуальные нормы жизни данного общества, сегодня уже более не может быть принято прежде всего потому, что общество приобрело весьма большую власть над отдельным человеком и что мы вынуждены в бесчисленном количестве ситуаций каждое мгновение приспосабливаться к внешним требованиям в такой степени, что всякое согласование нашей отдельной, индивидуаль­ной, определенности с этим нашим вынужденным примирением с объективностью внешних связей уже больше вообще не может состояться. Ho когда я вновь задумываюсь над тем, что сказал вам на последней лекции по поводу критики понятия ’’мораль”, то нахожу, что сказанное в некотором отношении пока еще неудовлетворительно, поскольку оно не дает правильного пред­ставления о том, что является причиной дискомфорта, связан­ного с понятием ’’мораль”. Речь здесь идет не столько о лексичес­ких, лингвоисторических или филологических связях между ’’нра­вами” и индивидуальной ’’нравственностью”, сколько — как бы назвал это Зиммелъ — о ’’cachet”* слова ’’мораль”. Философское понятие подобного рода — было бы хорошо, если бы вы уяснили это себе с самого начала — не дается непосредственно в чистом виде, но обладает некой аурой или своеобразным дополнитель­ным слоем, о котором оно тоже сообщает, хотя и не способно точно определить его значение. Определенным ригоризмом, сво­ей традиционной узостью и приспособляемостью понятие мо­рального соединено с целым рядом представлений, ставших се­годня проблематичными. Если вы задумаетесь о том, что в непо- двергнутом рефлексии общепринятом словоупотреблении понятия "моральное” и "аморальное” ассоциируются в первую очередь с представлениями об эротической жизни, что давно уже преодолено в психоанализе и в психологии вообще, то вы получи­те приблизительное представление и о границах понятия мораль­ного. Георг Бюхнер в своей пьесе "Войцек” в одном необычайно глубоком и одновременно смешном пассаже изобразил это следу­ющим образом: капитан упрекает Войцека, этого по своей сути очень достойного человека, в том, что у того есть незаконнорож­денный ребенок и что поэтому он попал в противоречивую ситуацию, когда он оказывается "аморальным” и вместе с тем — "хорошим человеком”. И если от него требуют объяснить, почему собственно Войцек "аморален”, то, впадая в тавтологию, капитан вынужден сказать: "Аморален, потому что у него нет морали”.
Говоря так, капитан полностью расходится со своим же собственным, еще живущим в нем представлением о нравствен­ном благе. Он не видит никакого противоречия в аттестации Войцека как хорошего, но одновременно и как аморального человека1. B целом, это восходящее еще к Ницше противоречие ориентировано на критику того, что принято называть словом "мораль” Говоря о высказанной Ницше позиции, следует иметь в виду, что, как он убедительно показывает, понятие "мораль” потому столь скомпрометировано, что сознательно или неосоз­нанно оно содержит в себе "аскетические идеалы”, для которых невозможно найти никакого оправдания в сознании, разумного оправдания в широком смысле слова, но за которыми кроются всевозможные в большей или меньшей степени нечистые интере­сы2. Таким образом, здесь снова и, возможно, в более истинном свете возникает момент сопротивления, который все мы чувству­ем в отношении слова "мораль” как связанного с нравами, из которого я исходил прошлый раз и о котором я сегодня хотел бы также немного сказать.

Из этого противодействия отождествлению морального с ог­раниченным, узким и требующим от человека чрезмерных усилий аскетическим идеалом проистекают попытки заменить понятие ”мораль” понятием "этика”. Я уже объяснял вам, что понятие ”этика” пронизано представлением о том, что человеку следует жить в соответствии с собственной сущностью и что B этом отношении этика представляется чем-то вроде панацеи против навязываемых извне законов и принуждения. При этом я также дал понять, что сама панацея, которую нам сулят, прибегая к слову "этика”, является несколько проблематичной. Прежде всего, если использовать самый простой пример, в этом понятии "этика” заключено то, о чем сегодня вспоминают главным об­разом в связи с понятием "экзистенциализм”, который считает себя по сути этически-моральным движением, хотя бы даже и в негативном смысле. Представление о правильной жизни, правильной деятельности сводится здесь, собственно говоря, к тому положению, что, организуя свою жизнь и деятельность правильно, человек как бы заново создает то, что и так уже существует. Если согласиться с тем, что человеку следует посту­пать исключительно в соответствии со своим собственным это- сом, своей собственной сущностью, то чистое так^ытие, TO есть то, что может быть только таким, а не иным, вырастет до масштабов предписания, диктующего человеку, как ему следует себя вести3. Любопытно, что корни этого представления вос­ходят к Канту, у которого понятие "личность” — которое, прав­да, означает у него нечто иное, чем у нас, о чем нам следует сказать специально — впервые рассматривается как решающая этическая категория. Мне бы хотелось здесь заметить, что у Кан­та "личность” ^ersonlichkeit) означает абстрактное, общее поня­тийное единство того, что представляет собой отдельный человек fl>erson), или, как об этом также можно сказать, она является совокупностью всех определений деятельного человека, которые не описывают его как только эмпирическое, данное в дейст­вительности, природное существо, но, в соответствии с учением Канта, возвышают его над действительностью. Таким образом, личность — это то, что является в человеке сверхэмпирическим, и в то же самое время она представляет собой некую всеобщ­ность, которая непременно должна быть связана с каждым от­дельным человеком, или, как выражается Кант, с каждым "наде­ленным разумом существом"4. Затем в процессе исторического развития, который было бы любопытно проследить подробнее, это понятие личности превратилось в идею сильного человека, идентичного самому себе и зависящего только от самого себя, которая заменила понятие "этическое” и понятие "норма” и заня­ла их место. Таким образом, глубоко проблематично то, что в сфере, где речь в первую очередь идет о вещах конфликтных и противоречивых, а именно возникающих в связи с вопросом о том, как следует согласовывать индивидуальные интересы и претензии на счастье с некоторыми объективными, связанными с родовой общностью нормами, именно эта конфликтность и ликвидируется, сводится на нет, и все выглядит так, словно бы человек нуждается лишь в том, чтобы быть самим собой, чтобы быть идентичным лишь с самим собой — и все для того, чтобы, исходя из этого, вести некую правильную жизнь. Ho, как я уже говорил выше, теперь эта идентичность, чистая идентичность отдельного человека с самим собой, уже более недостижима. Аналогичным образом, как своеобразный коррелят, следует рас­сматривать и то, что утверждается, но критически не оценивается в понятии ’’культура”. Если, далее, отталкиваться от смысла описанного представления об этике, то получается, что имену­емое словом ’’человек” — я намеренно прибегаю к столь напы­щенной фразе, ибо речь здесь идет о фразе и ни о чем более,

— этот человек, исходя из идентичности с самим собой, в со­гласии со своей собственной сущностью, воплощает B жизнь некие культурные ценности. И, таким образом, из указанного понятия этики совершенно выпадает то, что должно было бы составлять тематику более глубокого осмысления моральных или этических проблем, а именно вопрос о том, предполагает ли культура или то, ради чего эта так называемая культура сущест­вует, вообще какую-либо правильную жизнь, или же она является лишь взаимосвязью институтов, в значительной степени препят­ствующих правильной жизни. Точно так же из понятия этики просто исключается вся проблематика, пришедшая в мир благо­даря сочинениям Жана Жака Pycco и затем не утратившая своего значения благодаря огромному влиянию Фихте5 — ею просто пренебрегают ради гармоничных представлений об этике.

Если то, что я только что поведал вам об этом понятии этики, мне следовало бы сформулировать менее претенциозно, то есть философски, то со всей ответственностью необходимо было бы сказать — в прошлый раз я уже прибегал к этому выражению,

— что слово ’’этика” представляет собой совесть самой совести. И если, вы потребуете от меня как-то проинтерпретировать эту формулу, то окажется, что смысл ее заключается в том, что, поскольку мораль, как это продемонстрировал прежде всего Ницше, готовится из поблекших теологических представлений, после того, как все теологические категории потускнели, были предприняты усилия создать что-то аналогичное им, и в резуль­тате пришли к тому, что нравственное стали непосредственно определять, исходя из чисто имманентных категорий, то есть из категорий природы, категорий чист.ого здесь-бытия, в котором все мы существуем, не прибегая к какой-либо трансценденции, к тому, что превосходит нашу природную жизнь и природную ограниченность. Нравственное стало определяться природным.

Ho непосредственная, примитивная идентичность естественных категорий, природного так-бытия и блага в реальности никуда не годится. И если гуманизм вообще имеет какой-либо смысл, то он состоит именно в том, что гуманизм — это открытие того, что люди в своей деятельности не растворяются в непосредственной природной определенности. После этих объяснений вы, вероятно, уже лучше понимаете, почему я — несмотря на опасность пока­заться вам старомодным — склонен говорить о том, что рассуж­дения, которые, мы здесь намерены представить, скорее связаны с понятием "мораль”, нежели с понятием "этика”. Конечно, не потому, что я хотел бы в каком-то смысле оправдать господству­ющую мораль или сформулировать новую; думаю, своими пуб­ликациями я давно определенным образом застраховал себя от подобных подозрений. Однако в понятии морального, как это прежде всего предельно определенно было сформулировано в ка­нтовской философии, натянутые отношения между общим и осо­бенным, между эмпирическим существованием и благом, тот момент, что мы как люди во всей нашей человеческой определен­ности не растворяемся в непосредственном так^ытии, то есть, если говорить кратко, все действительные проблемы и трудно­сти, относящиеся к сфере правильной жизни, правильной де­ятельности, представлены несравненно более откровенно, более резко и, если позволите, в несравненно более чистом виде, чем в понятии "этика”. Так что и я, собираясь исполнить свой замы­сел, то есть намереваясь рассмотреть с вами ряд подлинных проблем философии морали, иначе говоря, раскрыть ее трудней­шие моменты — ибо в философии не имеет смысла говорить о том, что не вызывает никаких трудностей, — делаю это именно потому, что, поскольку речь у нас в самом деле пойдет о крайне сложных проблемах и исключительных противоречиях, то пред­меты, которые мы будет с этих позиций рассматривать, лучше анализировать, исходя из понятия морали, нежели оставаясь в рамках гармоничного понятия "этика”. Ho здесь возникает также и еще один момент, именно связанный с тем, что в вопросе, который можно было бы обозначить как вопрос о правильной жизни, само понятие морального поражено великой, то есть, нс вызывающей ни малейшего презрения и ни в коем случае не ничтожной, мелкобуржуазной традицией, а именно традицией, идущей от так называемых французских моралистов, начало которым положили такие авторы, как Монтень, но самым выда­ющимся представителем которых является герцог Ларошфуко. O последнем, однако, справедливости ради можно было бы заметить, что он несомненно представлял собой моралиста в том смысле, что критически анализировал mores, то есть манеру поведения и нравы людей, но не был моралистом в одиозном смысле проповеднйка морали или, прибегая к словам Ницше, "Трубачом морали из Зэкингена"6. Ho достаточно о выборе понятий, с которых мы начали свое рассуждение.

Я сказал вам, что если моральную проблему, проблему мо- рального, заключающуюся в отношении закона и свободы, рас­сматривать со всей серьезностью, то ее не следует сглаживать; наоборот, необходимо как можно глубже осознать все ее проти­воречия, не оставляющие меСта чему бы то ни было удобному и приглаженному. Думаю, что здесь я нахожусь в согласии с тем, как вопрос о проблемах морали вообще ставился в истории. Именно можно с полным основанием говорить о том, что мо­ральная проблематика возникает тогда, когда всякая бесспорная и само собой разумеющаяся данность нравственных норм и пра­вил поведения уже более не присутствует в жизни какого-либо общества. Таким образом, мораль как теоретическая дисциплина

— а я напоминаю вам, что мы с самого начала условились рассуждать здесь исключительно о теоретических предметах,

— возникает в момент (и здесь мне снова придется прибегнуть к понятию "нравы"), когда нравы, обычаи, которые имеют силу и которые играют свою роль в рамках народной жизни, утрачи­вают прежнюю непосредственную ценность. Высказывание Геге­ля, что "сова Минервы начинает свой полет в сумерках”7, нигде, пожалуй, так не значимо, как в рассуждениях о вопросах морали. He случайно, что платоновская философия, первая, о которой с полным основанием можно сказать, что проблемы морали

— в том же смысле, который имеем в виду мы, — полностью определяли ее главный философский интерес, с исторической точки зрения возникла как раз в момент краха афинского полиса. Поэтому, мне кажется, крайне неверно понимают Платона, когда говорят, что его философия имеет реставрационный характер, то есгь в известной степени стремится рефлексивным путем вывести и обосновать тот же самый порядок жизненного поведения и те же самые идеалы — если их так можно назвать, — которые когда-то представляли традиционные добродетели аттического общества. Порядок, которого во времена Платона уже не было и в помине и против исчезновения которого — вы помните длившуюся всю жизнь полемику Платона с софистами — его философия якобы и была направлена8. Как я отмечал прошлый раз, о различии между этикой как субстанциальным, существую­щим в реальной жизни корпусом максим и предписаний, которых не подвергают рефлексии, и этикой как философской дисципли­ной речь шла уже в книге Макса Шелера об этическом формализ­ме. Этот философ в довольно резкой форме высказывает следую­щее: ^Гогда как этика в первом смысле” (именно, в смысле субстанциальности подобных предписаний) ’’обычно представля­ет собой константное побочное явление всего этоса” — о том, как относиться к этому определению, я скажу немного ниже, — ”в своем последнем смысле этика является относительно редко встречающимся феноменом”. Я бы сказал не ”редко встречаю­щимся”, но ’’поздно появляющимся в истории” феноменом. ’’Рождение этики, — говорит Шелер, — повсюду связано с процес­сом разложения существующего этоса”. Он указывает, что подо­бная мысль была развита уже в этике Штейнталя9. Сказанное, однако — полагаю, здесь будет уместно сделать некоторое обоб­щение, — не следует понимать просто в том смысле, что когда старые добрые нравы уходят в прошлое, когда они перестают быть субстанциальными и реальными, то задачей философии становится их оправдание и возвращение к жизни. Полагаю, что в этом пункте, как и во многих других аспектах, теория самого Шелера имеет просто реставрационный, недостаточно рефлекси­рующий характер. K этому следует прибавить, что нравы народа в том своем моменте, в котором они направлены против свобод­ной самостоятельной рефлексии над жизнью, — иначе говоря, в том своем обличье, которое нацисты называли ’’народным обычаем”, то есть там, где существуют mores, которые ’’повсеме­стно себя осуществляют”, хотя сознание отдельного человека и критическая работа понятий с этим, возможно, и не согласны, — уже перестают быть просто реликтами старого, доброго и пра­вильного порядка, но становятся отравой и злом. И когда Шелер в приведенном пассаже мало симпатичным мне тоном говорит о ’’разложении” этических представлений, которые одновременно с этим почему-то становятся темой философии, — подобные рассуждсния встречаются у него очень часто и постоянно дают о себе знать в размышлениях на этические темы, — то этим затушевывается та разновидность этики, или морали, которая не очень-то ’’разлагается” и долго еще продолжает существовать в форме коллективных представлений уже после того, как — поз­волю себе для краткости прибегнуть к терминологии Гегеля — HX оставил ’’мировой дух”. Когда сознание людей и состояние про­изводительных сил общества далеко уходят от старых коллектив­ных представлений, то данные представления приобретают на­сильственный, репрессивный характер. Именно это принуждение, заключенное в нравах, это насильственное и злое в них, которое они противопоставляют подлинно нравственному — и не только во времена упадка нравов, как о том постоянно твердят теорети­ки декаданса, — и замечает философия, приводя к размышлени­ям, которыми мы здесь и собираемся всецело заняться.

Впервые мысль о репрессивном характере нравов высказал в своей книге "Пути народа" видный американскии социолог Самнер10, малоизвестный в Германии, который жил и работал в конце XLX в., приблизительно в одно время с Вебленом. Социологи вообще в меньшей степени пренебрегают заниматься репрессивным характером нравов, чем моральные философы. Когда Дюркгейм, отождествлявший моральное с социальным, говорил, что социальное дает о себе знать в подлинном смысле только тогда, когда "сталкивается с проблемами", то есть тогда, когда некоторые коллективные нормы приходят в противоречие с интересами и запросами индивидов, то он имел в виду не что иное, как то, что сейчас рассматриваем мы11. И когда мы еще слышим о существовании народных обычаев вроде так называ­емого "гона по овсяному полю" и других подобных, сохранив­шихся до наших дней в отдаленных сельских уголках, во время которых изгой общества или просто посторонний человек, не следующий общепринятым обычаям, подвергается насмешкам, злобным нападкам или даже оскорблениям, то и здесь речь идет о той же самой проблеме, которую мы анализируем. Из этих нравов непосредственно вытекают различные меры, начиная с тех, когда девушка, которая на оккупированной территории вступила в связь с захватчиком — неважно, какой национальнос­ти, — вынуждена отрезать себе волосы, вплоть до тех, когда людей преследуют за "позорные межрасовые связи” и т.п. Можно с полным основанием говорить о том, что то ужасное, что совершалось при фашизме, в значительной степени представ­ляло собой не что иное, как продолжение народных нравов, которые, не будучи связанными с разумом, легко превратились в то, что шло вразрез с разумными началами и заключало в себе насилие. Именно это обстоятельство и важно теоретически осмыслить.

Уже на основании приведенных примеров — возможно, нес­колько резковатых — вы вполне можете составить себе представ­ление о том, о чем я хотел бы сказать, что именно должно составлять подлинно главную проблему всякой философии мора­ли. Я имею в виду отношение между особенным, между особы­ми, частными интересами, поведением отдельного человека как особенного существа и общим, которое противостоит особому. И позвольте мне — дабы между нами не возникло недопонима­ния — сразу сказать о том, что крайне неверно и примитивно думать, будто в указанном конфликте общего и особенного в поведении людей все отрицательное принадлежит лишь обще­му, а все положительное — лишь индивиду. Действительно, в общественных конфликтах часто бывает так, что общий закон проявляет себя как подавляющая и угнетающая сила, тогда как подлинно человеческое дает о себе знать в требованиях, которые предъявляет к самому себе отдельный человек, и нормах, кото­рым он следует. Ho, с другой стороны, и у нас еще будет возможность это увидеть, в общем всегда заключено притязание на осуществление правильного общественного устройства, в ко­тором не царили бы насилие и принуждение; одновременно с этим мы увидим, что и в особенном, то есть в претензиях индивида, в его стремлении к самоутверждению дает о себе знать все тот же момент насилия и подавления, с которым неизбежно сталкивается в своем отношении к обществу всякий человек. Как бы то ни было, но именно эта проблема — как в доведении человека соотносятся друг с другом общий и особенный интере­сы, — исоставляет подлинно главную дроблёму этикиЛГнеявной форме она представляет собой также и главную проблему этики Канта, хотя он и не говорил о ней в тех словах, в которых о ней рассказал вам я. Главной проблемой этики — вы должны изви­нить меня за то, что в речи я часто взаимозаменяю слова "этика” и "мораль", но это происходит просто потому, что постоянное повторение слова "мораль” действует мне на нервы; и, кроме того, то, что я рассказал вам ранее, как мне кажется, вполне защищает меня от неправильного понимания в данном вопросе — она представляется у Канта потому, что моральные проблемы у него всегда ограничены вопросом об отношении отдельного человека, эмпирически существующего в природной среде, к умо­постигаемому человеку, который определяется не иначе как по­средством собственного разума, характеризуемого через свободу; поэтому-то отношение общего и особенного и в данном случае является центральным. A так как этическое, или моральное, либо аморальное, поведение всегда представляет собой общественный феномен — это означает, что вообще бессмысленно говорить об этическом или о моральном поведении с точки зрения отношений между отдельными, изолированными друг от друга людьми и что чистый, существующий только для самого себя индивид представляет собой лишь пустую абстракцию, — то отсюда следует, что общественная проблема взаимного сосуществования общего и частного интересов, интересов общества и отдельных индивидов, является в то же время и этической проблемой и что обе проблемы — социальную и этическую — отделить в данном случае друг от друга невозможно. Поэтому не так-то легко, как это можно подумать, ответить на вопрос об их генезисе. Особен­ное предстает в общем прежде всего неосознанно, а с этической точки зрения — как что-то случайное, ограниченное, психологи­ческое, имеющее тенденцию размывать и уничтожать всякие нормы, причем именно потому, что оно делает акцент на особен­ностях данного человека как конкретного природного существа. Общее же, наоборот, насколько оно нс совпадает с особенным, превращается в абстракцию, не содержащую в себе ничего от особенного, и поэтому — так как в этом оно относится к особен­ному несправедливо — представляется чем-то насильственным и внешним, не обладающим, с точки зрения людей, никакой подлинной субстанциальностью. Взаимными отношениями двух одинаково невозможных крайностей, с одной стороны, случай­ности чисто психологически понимаемого единичного человека, который в столь значительной степени обусловлен своей душев­ной жизнью, что она превращается для нсго в нечто, напоминаю­щее свободу, и, с другой стороны, абстрактной нормы, проти­вопоставленной живому человеку настолько, что она утрачивает всякую связь с жизнью, — пронизано всякое единичное; то, как эти отношения осмысливаются и какие возможные решения они предоставляют каждой из сторон, и образует подлинный круг проблем, которыми этика, или мораль, занимается как теорети­ческая дисциплина.

Уважаемые дамы и господа! Bcc это я собирался вам сказать в качестве общего введения в проблематику, которой мы намере­ны заняться. Мне бы следовало также прибавить к этому что-нибудь вроде перечня или краткого обзора исследуемой об­ласти знаний, причем сделать это в лучшей научной манере, то есть все тщательно классифицировать, классификаторски распре­делить, а затем, отталкиваясь от какого-нибудь общего понятия, выстроить перед вами целую систему категорий. Ho в мои наме­рения это не входит. Оправданием тому, почему я не собираюсь этого делать, служит то обстоятельство, что мне не хотелось бы выходить за рамки того, что я хочу и могу дать вам в этих лекциях. B противном случае они превратились бы в демонстра­цию некой гносеолого-критической и метафизической системы, и хотя, по совести говоря, мне такой поворот представляется весьма соблазнительным, однако, сделав его, мы вообще не дошли бы до обещанного рассмотрения проблем философии морали. Таким образом, я должен просто попросить вас позво­лить мне в качестве рабочей гипотезы — разрешите мне прибег­нуть к столь вульгарному определению — сформулировать то положение, что в своих лекциях я буду опираться главным об­разом на болевые точки, на нервные узлы, на примере которых я смогу продемонстрировать вам некоторые из реальных про­блем и неизбежных противоречий, образующих сферу морально­го скорее, нежели если дать так называемый краткий обзор основных проблем философии морали. Возможно, среди вас есть люди, которые по своему интеллектуальному настрою немедлен­но отреагируют на мои слова в том смысле, что подобный общий обзор моральной сферы, подобная логическая иерархия мораль­ных положений в современной ситуации выглядела бы, помимо прочего, просто комичной. Однако я в своих исследованиях вовсе не хотел бы отдавать себя целиком на волю случая. Я не располо­жен, как бы сказал Кант, *’рапсодически” выхватывать отдельные проблемы. Напротив, в моих рассуждениях присутствует опреде­ленное стремление к организации, что вы вое, вероятно, чувствуе­те. Мне известно, хотя на это и редко обращают внимание, что современным молодым людям это стремление к организации, то есть стремление к определенной систематике, свойственно в го­раздо большей степени, чем мне, так как я принадлежу к поколе­нию, которое выросло исключительно из духа крайнего сопро­тивления всяким философским системам и на мышление которо­го это сопротивление наложило глубокий отпечаток. Вам, у кого стремление к порядку и безопасности вообще представляет собой главный источник проблем, которые ставит мышление, тогда как мы должны для этого постоянно избавляться от чрезмерных порядка и безопасности, вам, как никому другому, если я не ошибаюсь, свойственно сильное стремление к упорядоченности, которое, возможно, — я этого точно не знаю — является просто стремлением к защищенности. Как бы то ни было, думаю, вам делает честь, что вы по крайней мере редко пренебрегаете этим своим стремлением. И так как я собираюсь и буду говорить здесь не о какой-то системе этики — я бы, конечно, мог это сделать, но на самом деле мне этого совсем не хочется, — то лучше всего будет, если мы в своих рассуждениях с самого начала будем ориентироваться на проблемы, сформулированные мыслителем, который как никто другой разработал сферу морального в качес­тве абсолютной противоположности всем другим сферам жизни и в самой резкой форме сформулировал те антиномии, те проти­воречия, которые я вам уже называл. Итак, мне бы хотелось — в хорошем смысле слова — ориентировать свои лекции на Канта, на его известные формулировки, которые я и буду с вами подробно рассматривать. После того как мы обсудим ряд мо­рально-философских категорий Канта, во второй части лекций, ближе к концу, мы затронем несколько непосредственно не свя­занных с ними проблем философии морали, таких, как вопрос о характере норм в наши дни, проблема возможности правиль­ной жизни в современном обществе или проблема так называе­мого релятивизма и нигилизма. Иначе говоря, после того как мы познакомимся — хотя и кратко — с кантовскими категориями, мы перейдем к критическому их осмыслению.

B связи с этим было бы прекрасно, если бы вы смогли прочитать оба основных сочинения Канта по философии морали. Право, не знаю, всем ли вам понравится это чтение. B отличие от ’’Критики чистого разума”, преподаватели редко требуют от студентов читать эти произведения. Речь идет об ’’Основах мета­физики нравственности” и о ’’Критике практического разума”. Определить главное отличие этих двух текстов, когда их читаешь, не так-то легко. Сам Кант представлял дело так, будто бы ’’Основы метафизики нравственности” непосредственно приводят читателя к критической точке зрения, тогда как ’’Критика прак­тического разума”, после того как уже выработана позиция кри­тической рефлексии, представляет собой лишь систематическую разработку последней12. Ho уже давно замечено, что оба произ­ведения значительно выходят за эти рамки. Здесь имеет место то же самое, что часто случается в философии с так называемыми ’’простыми” текстами, а именно простые тексты лишь кажутся простыми, потому что они обходят стороной актуальные пробле­мы, оставляя многое без ответа. Поэтому я бы всем вам настоя­тельно посоветовал — учитывая известную привычку многих из вас, кто собирается сдавать экзамены, рассматривать ’’Основы метафизики нравственности” в качестве наиболее простого пути изучения кантовской философии морали — не ограничиваться одними только ’’Основами...”, но прочитать также и ’’Критику практического разума”. И если у вас есть время на чтение только одного из этих произведений, то и в этом случае я бы настоятель­но советовал прочитать ’’Критику практического разума”, так как она представляет собой несравненно более глубокое и бога­тое идеями сочинение. Впрочем, как вы увидите, в своих лекциях я буду использовать немало формулировок и из ’’Основ метафи­зики нравственности”.

Ha следующей лекции мне хотелось бы уделить некоторое внимание исходному пункту кантовской моральной проблемати­ки вообще, а именно вопросу ”Что я должен делать?”, а также проблемам, возникающим в связи с этой формулой в ’’Критике чистого разума”, в разделе ’’Трансцендентальное учение о мето­де”. Рассмотреть эти вопросы необходимо прежде, чем мы об­ратимся собственно к проблемам так называемой практической философии. Благодарю за внимание.

<< | >>
Источник: Адорно Теодор В.. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. JI. Хорь- кова. — М.,2000. — 239 с.. 2000

Еще по теме Лекция 2:

  1. § 4. ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ ЮРИСТА
  2. 1. Лекция 1.1. Роль и место лекции в вузе
  3. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  4. 0.2. Мышление и наблюдение. Лекция первая
  5. 0.4. Мышление и наблюдение. Лекция третья
  6. 0.5. Мышление и наблюдение. Лекция четвертая
  7. План лекций спецкурса (36 часов)
  8. ЛЕКЦИЯ 2. Основные этапы развития общей теории права и   государства в России.
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. Лекция 2
  11. Лекция 3
  12. Лекция 8
  13. Лекция 10
  14. Лекция 11
  15. Лекция 16
  16. Лекция 17
  17. § 2. Рассказ и школьная лекция как методы изложения знаний учителем
  18. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  19. ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ
  20. ЛЕКЦИЯ VIII