<<
>>

Лекция 6

30. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вначале я должен предупредить вас о том, что наши лекции прерываются на четырнадцать дней в связи с моим участием в ’’Европейской конференции” в Вене1.

Следующий затем четверг также выпадает из-за праздника Тела Христова, так что сегодня мы расстаемся с вами на целых три недели2.

65

Сперва мне хотелось бы кратко подытожить то, что я, воз­можно несколько торопливо, высказал в конце прошлой лекции, а затем перейти к главной теме сегодняшней встречи, которую я хотел бы посвятить целиком вопросу о взаимоотношении у Канта теоретической и практической философии, прибегнув для этого непосредственно к интерпретации кантовского текста. B первую очередь мне следовало бы напомнить вам о том, что проблема, которую мы так подробно рассматриваем в связи с кантовским учением об антиномиях, обусловлена тем, что сама философия Канта имеет двойственный характер. Критическому моменту, то есть ликвидации догматических представлений, ко­торые обычно принимаются как таковые и которые Кант преодо­левает путем отсылки к конститутивной субъективности — при этом он также определяет и границы, устанавливающие, что познание, которое наивное сознание рассматривало как познание вещей-в-себе, в действительности берет начало в самой субъек­тивности и поэтому не может быть связано непосредственно с познанием бытия, — этому устремлению у Канта противостоит другое, не менее важное, смысл которого состоит не B том, что с помощью своего субъективного анализа философ стремится оправдать объективный характер познания, а в том, что он хочет подтвердить реальность существования в сфере умопостигаемого (что означает у Канта в сфере морального или в сфере свободы), того, что он называет онтологией и что в наши дни снова принято обозначать этим понятием. Этот двойственный характер объясняет мотивы, по которым Кант отвел проблеме свободы столь странное место.

Когда говорят, что учение о причинности и свободе представлено в ’’Критике чистого разума” антиномич-

HO5 то этим констатируется не все, так как в такой формулировке совершенно не остается места для результатов анализа третьей антиномии: в каком-то ином случае об этом можно было бы гадать, но в "Критике чистого разума" говорится совершенно определенно, что вопрос о свободе и причинной обусловленности является урезанным, ограниченным вопросом, то есть когда я во­обще об этом спрашиваю, то сразу допускаю ошибку, за пределы которой потом никак не могу вьшти. Следствием этого будет как то, что если я откажусь от постановки данного вопроса, то останусь в эмпирической сфере, в которой царствует причин­ность, так и то, что в отношении самой причинности мне не следует утверждать, будто бы она имеет силу только в сфере вещей-в-себе. Однако окончательное решение в "Критике чистого разума", во всяком случае в учении об антиномиях, то есть в смысле теоретического применения разума, Кант делает в поль­зу причинности, с учетом тех ограничений, о которых мы говори­ли выше[1]. Ho у решения данного вопроса есть и другая сторона — онтологическая, или, как ее следовало бы также назвать, спасительная либо оправдательная сторона, которая сводит на нет всеобщий скепсис последовательного номинализма, — пред- ставленнаявучении, которое не раскрывается в положениях об антиномиях и смысл которого заключается в том, что сфера морального как принципиально отличная от сферы познания в позитивном плане представляет собой сферу свободы, или, как об этом пишет сам Кант, "в моральной сфере свобода является фактом опыта”4, O том, какой смысл следует вкладывать в этот тезис об опыте свободы, я подробно говорил на прошлой лекции, когда обсуждал понятие мотивации и двойственный характер понятия "закон”. Однако и то, что я скажу ниже, можно также вполне рассматривать как смысл учения, сформулированного в третьей антиномии, то есть в антиномии причинности и свобо­ды. Если, с одной стороны, причинность господствует абсолют­но, иначе говоря, если не существует ничего, кроме закона при­чинности, то тогда возлагаемый людьми на вещи-вчзебе, о кото­рых им на самом деле ничего не известно, закономерный порядок, который необходим для господства как над внешней для человека, так и над его собственной внутренней природой, превращается в абсолютный.

Этому абсолюту приписывается тот же самый слепой формальный характер, который, как я это продемонстрировал вам прошлый раз со ссылкой на Канта, вообще соответствует естественной причинности и познанию по­средством категорий. Господство над природой — можно было бы сказать: слепое господство самой природы — превращается тем самым в абсолют5. Ho, с другой стороны, если бы не существовало ничего иного, кроме свободы (как бы сказал Кант, ’’свободы, ничем не определяемой”), то есть не подчиненной никакому закону, в соответствии с которым конституируются отношения между явлениями, то тогда эта свобода, полностью избавившаяся от какого-либо момента закономерности, стала бы откатом к чисто природным отношениям, падением в полный произвола природный хаос. Любопытно, что в критике последст­вий, вытекающих из учения об абсолютной свободе, Кант спра­ведливо использует для обозначения такой возможности выраже­ние ”слепая”6, хотя обычно он употребляет его для описания прямо противоположного состояния, а именно когда господству­ет абсолютная причинность. Философия Канта в целом ориен­тирована против обеих крайностей, то есть как против абсолюти­зации механистического принципа — критике подобной абсолю­тизации механистического принципа посвящена главным образом его ’’Критика способности суждения”, — так и против всего аморфного, случайного, произвольного, против чего Кант, ни минуты не колеблясь, выдвигает то положение, что единство, с необходимостью обнаруживаемое в нашем разуме, следует приписать самим вещам-в^ебе, так как вещи-в-себе в действи­тельности не могут быть хаотичными, пребывающими в состоя­нии полной слепоты и дезорганизованности. Вопрос, что дикту­емое организацией разумного логоса мира единство обязательно должно являться определением самого мира, мне бы не хотелось сейчас затрагивать. B любом случае мне представляется, что именно в этом месте кантовская философия обнаруживает свой решающий промах, сыгравший позднее столь заметную роль в развитии всей философий после Канта, а именно что категория абсолютного единства в ней гипостазируется и приписывается абсолюту.
Против этого резко выступали наиболее значительные и самостоятельно мыслящие из немецких идеалистов — прежде всего я имею в виду позицию, характеризующую так называемую философскую составляющую мышления Гёльдерлина; они интер­претировали идею абсолютизации единого и единства таким образом, что подлинное единство на самом деле представляет собой примирение со многим, а не является некой идентичнос­тью, утверждающей себя в том, что она подавляет все, на что распространяется7. Этот поворот мысли несомненно представля­ет исключительно важное значение для философии морали, так как он преодолевает границы мышления Канта и Фихте, согласно которым все действительное является лишь сырьем для воплоще­ния в реальности единства чистого человеческого разума. Однако здесь мне бы хотелось ограничиться лишь упоминанием этого важного для философии морали момента.

Вообще, кантовская конструкция — это вы, возможно, уже поняли — представляет собой terminus ad quem*, и это означает, что все учение об антиномиях предназначено лишь для того, чтобы свести воедино, x: одной стороны, момент закономерности и единства, а с другой — момент свободы. Исходя из этой в своей основе крайне противоречивой позиции, то есть тезиса, который еще следует доказать, объясняются и противоречия, к которым приводит учение о свободе и причинности; но именно здесь Кант предстает во всем своем великолепии, так как он не налагает на эти противоречия абсолютно никаких ограничений. To, что такая диалектика на самом деле отнюдь не является диалектикой не­правильно применяемого разума, но отражает реальное положе­ние вещей, демонстрирует сам Кант в одной из заключительных глав ’’Критики чистого разума”, к подробному анализу которой мне бы хотелось теперь обратиться еще и потому, что ее фунда­ментальное значение для оснований кантовской философии мо­рали, как мне кажется, еще не оценено в полной мере. Речь идет об одном месте в ’’Трансцендентальном учении о методе”, точ­нее, в главе "Канон чистого разума”, в разделе, на который редко обращают внимание и который называется "О конечной цели чистого применения нашего разума”.

Это учение о конечной цели чистого разума является решающим наряду с учением о проти­воречии и познании этого противоречия, анализу которого мы посвятили последние занятия, потому что конечной целью чис­того применения нашего разума объявляется практика, деятель­ность, а не теоретическое познание, или, как его в данном разделе постоянно называет Кант, "спекуляция"8. И здесь возникает са­мая большая странность и самое большое противоречие, вырас­тающее из учения об антиномиях, а именно, что, исходя из учения об антиномиях, триумфатором, так сказать, оказывается причин­ность, так как в области опыта мы можем мыслить лишь ка­узально — и если мы выходим за границы опыта, то (неважно, признаем мы причинность или отрицаем ее) мы сталкиваемся с неразрешимыми антиномиями, — тогда как с точки зрения примата практики, развивая победные аналогии, триумф опреде­ленно празднует свобода. Таким образом, можно сказать, что в то время как Кант критикует антиномии чистого разума, сама необходимость этих антиномий в его теории связана с тем, чтобы прийти в своей философии к следующему выводу^|в области ^теории“мачйма лишь причинность, а в практическйй области — лишь свобода^] при этом само это противоречие, как и его разрешение, ничёго не значит. Так что сперва успешно разрешен- ньіе антиномии представляются впоследствии Канту лишь непра­вильным применением нашего разума. Ero последнее слово в этом вопросе сводится к тому, что в структуре обеих главных сфер философии, именно в теоретической и практической филосо­фии, одновременно дают о себе знать как одна, так и другая стороны данных антиномий.

Теперь позвольте мне после этих предварительных замечаний непосредственно перейти к анализу указанной главы "Трансцен­дентального учения о методе”. B первую очередь поговорим о "конечной цели применения нашего разума” Кант говорит по этому поводу следующее: "Сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения, в своем чистом применении отважиться дойти до самых крайних преде­лов всякого познания посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув круг в некотором самостоятельно сущест­вующем систематическом целом”9.

Читая у Канта о "самой природе разума”, следует иметь в виду, что, хотя Кант и заим­ствовал понятие природы у ХѴІП в. и в первую очередь у Руссо, речь здесь идет о таком понимании природы, которое не имеет ничего общего с чисто психологическим толкованием, так как наша природа у Канта в сравнении с предшествующими натура­листами "изменилась” настолько, что мы можем возводить свой разум непосредственно к абсолюту; поэтому под "природой” в данном случае следует понимать то, что разум по своей сущнос­ти стремится выйти за пределы всякого возможного опыта. Эта мысль, уважаемые дамы и господа, в действительности необык­новенно глубоко аргументирована и чрезвычайно убедительна. Как вы помните, анализ третьей антиномии привел нас к тому, что процесс, ведущий в бесконечное, на самом деле ограничен. Ha деле получается, что Кант порой, попросту говоря, как бы не хочет растрачивать себя на эти проблемы, словно бы он — по своей склонности к буржуазной бережливости, граничащей со скупостью, — постоянно приказывает разуму: "Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть” или: "He веди себя рас­точительно, а то наделаешь долгов, по которым не сможешь рассчитаться и станешь банкротом" Это ограничительное нача­ло объективно является неудовлетворительным потому, что пы­тается с помощью силы управлять разумом, то есть потому, что сдерживание разума на самом деле противоречит требованиям разума, которых оно не в состоянии заглушить и внешние формы проявления которых оно не в состоянии отменить, то есть пото­му, что разум имеет своим коррелятом идею истины. Разум — это концентрированное воплощение сознания, ориентирован­ного на истину; так его тоже можно было бы определить. И если вы тормозите, ограничиваете, сдерживаете разум, говоря ему: ”Ты должен отказаться от того, что является твоей подлинной идеей, то есть от истины”, — то тогда разум, исходя из собствен­ной рассудочности, так сказать, чтобы иметь смысл, калечит самого себя, отсекая от себя то, чем он должен жить по своему определению и предназначению. Именно это как нельзя лучше демонстрирует нам учение об антиномиях: если оно в конце концов оказывается неудовлетворительным и Кант в итоге обра­щается к размышлениям, на которых в данный момент сконцент­рировано наше внимание, то в основе этого лежит не что иное, как осознание того, что подобное произвольное ограничение разума, подобная блокировка истины10 в действительности совершенно не соответствует понятию разума, подразумевающего присутствие в себе в качестве абсолюта идеи истины. Именно поэтому, уважае­мые дамы и господа, нам, как мне кажется, следует чрезвычайно внимательно относиться к таким часто повторяющимся у Канта формулировкам, как ”сама природа разума” или ’’противоречия, в которых развивается разум”. Это означает, что прерывание процесса деятельности разума, которого в действительности тре­бует Кант, настолько же мало соответствует природе разума, насколько ей противоречит бесконечное его развитие, приводящее к неразрешимым противоречиям, что Кант доказывает не менее убедительно. Думаю, лишь тогда, когда мы станем размышлять об обеих сторонах проблемы антиномий, мы сможем правильно понять, о чем вообще идет речь в учении O них.

B рассматриваемой главе в тех случаях, когда речь идет о теоретическом интересе разума, Кант в действительности гово­рит о ’’спекулятивном интересе”; с терминологической точки зрения теоретический разум у него всегда именуется спекулятив­ным, если он выходит за границы возможного познания, то есть когда разум применяют трансцендентно. Тем не менее понятие спекулятивного имело у Канта и пренебрежительный оттенок — вы, возможно, уже поняли почему, — в то время как его последователи относились к нему с большим почтением, так как они — я имею в виду Фихте и Гегеля — ясно увидели, ЧТО TO самоограничение, которое Кант налагал на разум, совершенно не согласуется с понятием разума как таковым. Продолжая свое рассуждение, Кант говорит, что теперь он ’’оставляет в стороне” то, чего мог бы достичь ’’чистый разум в спекулятивном его применении”, то есть если изберет своей целью трансцендентные идеи, и вместо этого ставит вопрос о том, являются ли конечные определения ”Бог”, ’’свобода воли” и ’’бессмертие души” пред­метами теоретического интереса вообще или нет. Он дает своим действиям следующую формулировку, которая, возможно, CMO-

ясет вам ясно продемонстрировать то, что я пытался объяснить выше, прибегая к понятию гипостазированного единства у Кан­та: Я оставлю теперь в стороне вопрос об успехах чистого

разума в спекулятивном его применении и рассмотрю только задачи, решение которых составляет конечную цель его, все равно, достигнет ли он ее или нет, ту цель, для которой все остальные цели служат лишь средством”11. Затем Кант произно­сит удивительные слова, к которым впоследствии так ни разу и не возвращается: ”Эти высшие цели соответственно природе разума должны со своей стороны обладать единством, чтобы сообща содействовать тому интересу человечества, который уже не подчинен никакому более высокому интересу”12. Таким обра­зом, вы видите, что Кант здесь относит принцип единства, харак­теризующий разум н указывающий поэтому на субъективную сторону жизни, в форме некоего постулата к самому абсолюту, к вещам-в^ебе, и это означает, что здесь мы имеем дело с еди­ным, восходящим к единой воле Творца миропорядком. Именно в этом моменте кантовская философия пересекается с христиан­ской теологией, в которую она действительно превращается в за­ключительных частях "Критики практического разума". Кант говорит, что "конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума... касается трех предметов: свобо­ды воли, бессмертия души и бытия Бога". Из этого он выводит странное следствие, которое мне бы хотелось процитировать целиком: "В отношении этих трех предметов чисто спекулятив­ный интерес разума очень незначителен, и ради этого интереса вряд ли он взял бы на себя утомительный, непрестанно наталки­вающийся на препятствия труд трансцендентального исследова­ния, так как из всех открытий, которых удалось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, которое доказало бы свою пользу in concreto*, то есть в исследовании природы”13.

Это место столь удивительно потому, что оно привносит в философию Канта, в том смысле, в котором она представляет собой теоретическую философию, крайне прагматический тон, который от Канта менее всего можно было ожидать и который, возможно, объясняется из предпосланного "Критике чистого ра­зума" эпиграфа из Бэкона, в философии которого высказывания, вроде только что процитированного, находят вполне весомое оправдание. Это так, и именно здесь и заключается парадокс, что теоретически определяемая Кантом сфера, которую он в "Крити­ке чистого разума” описывает с помощью теоретической физики и математики, то есть посредством математизированных естест­венных наук вообще, на самом деле имеет для него тот же самый смысл, что и практика, в отношении которой теперь могут быть даны только строгие, конкретные и, следует сразу сказать, по смыслу чисто буржуазные определения вроде "Что я с этого имею?”, "Что я с этим смогу^ сделать?", "Что мне это дает технически для дальнейшего покорения природы?” — точь-в-точь как определяются эмпирические науки и возможность господства с их помощью над природой в "Новом Органоне" Бэкона, на который я васв связи с поднятой темой прошу поэтому постоянно ориентироваться. Эти два представления — практицизм и господ­ство над природой — и в этом заключается парадокс — изменяют сам характер теоретического разума, так что он, поскольку он связан с познанием природы, тесно смыкается у Канта с практикой в том смысле, что, познавая, приходится постоянно задаваться вопросами: "Чему я этим кладу начало?”, ”К чему это ведет?”, "Что я с этого имею?” Полагаю, хорошо, что Кант смог, несмотря на свое учение о свободе, дать себе ясный отчет в следствиях из антиномий, приведших его к в высшей степени странному тезису, который часто неверно трактуют и который внешне выглядит для этого философа чем-то неслыханным: существование Бога, воз­можность бессмертия души и свобода, вследствие того что я не могу положить им начало в мире опыта, совершенно мне безраз­личны. Сама по себе такая позиция сводится на нет в первую очередь тем, что если смерть — это последнее, если нет ничего иного, кроме этой жизни, которой мы живем, и если в этой жизни мы подчиняемся некоему слепому началу, принципу небьггия, то все наше существование становится бессмысленным; современная философия, хотя, возможно, и в менее резких словах, не раз обращалась к этой теме, сделав ее чрезвычайно популярной. Я, уважаемые дамы и господа, придерживаюсь мнения: тот факт, что я не могу положить начало Богу, свободе и бессмертию, не в состоянии ни меня, ни вас обмануть в том, что вся наша жизнь, каждый ее миг, проживаемый нами, имеет еще и совершенно другой аспект, и неважно, есть ли он на самом деле или нет. Совершенно непонятно, почему столь метафизически тонкий мыс­литель, как Кант, не обратил на этот элементарнейший аспект никакого внимания, тогда как антиморалист и антихристианин Ницше признал его существование уже одним своим высказывани­ем: "Всякое наслаждение хочет длиться вечно”14. Ha самом деле от идеи бессмертия — если говорить только о ней одной — решаю­щим образом зависит все, что существует здесь, в этом мире; и, напротив, учение об этих трех идеях — Боге, свободе воли и бессмертии души — теснейшим образом связано с тем опытом, который мы имеем в этом мире. Ho в этом-то и состоит узловой момент всей кантовской аргументации, что данные идеи безразлич­ны для нас потому, что мы не можем их никак использовать в смысле познания природы и господства над ней. Таким образом, для Канта, с одной стороны, существует сфера познания природы в узко прагматическом смысле, где руководствуются вопросом ”Что мне с этим делать?”, а с другой — сфера морали как сфера абсолютной реальности законов разума. Ho между этими сферами царит столь глубокая пропасть, что названные идеи, попадая в нее, исчезают без следа и утрачивают всякий смысл.

Уважаемые дамы и господа! Возможно, многие из вас посто­янно ждут от философии окончательных ответов на вопросы типа: ”Что есть все это?” или ”А что потом?”, то есть на вопросы, которые Кант считал теоретически ничего не значащими. Это обманчивое ожидание. Поэтому, не претендуя на что-либо, я по­лагаю уместным раскрыть вам тот механизм, который в рас­сматриваемом нами сейчас вопросе может привести к заблужде­нию. От Канта как от мыслителя, который обоснованно много внимания уделяет разделению сфер чистой практики и чистого господства над природой, вы ожидаете, что посредством этого разделения он непременно выказывает суть своего теоретичес­кого учения. Вы удивляетесь, что Кант, словно бы не замечая этого, неожиданно как бы говорит вам: что ж, докуда наши интересы остаются чисто теоретическими, никаких высших идей нам не надо, но для нашей практической жизни они необходимы, хотя бы, так сказать, в виде рабочих гипотез; но практически действуя, мы уже более не задаемся проблемами познания; нас, как он сформулировал потом, интересует лишь вопрос: ”Что мы должны делать?” Таким образом, именно в этом моменте, в ос­нове которого на самом деле лежит подлинный интерес разума, так легко обмануться, если пойти на поводу у созданной Кантом философской конструкции и превратить ее в сухую схему. Воз­можно, вы, жалуясь — и справедливо — на философию, теперь по крайней мере будете понимать, вследствие каких мотивов, вследствие каких механизмов внутри философии — и в первую очередь я имею в виду философию Канта и Гегеля — возникает в конечном счете подобный обман. Данному моменту я уделяю особое внимание потому, что он представляет собой нечто совер­шенно иное по сравнению с тем, как если бы мы впали в заблуж­дение по своей наивности или, подвергнув возможность заблуж­дения самостоятельной рефлексии, пришли бы к выводу, что философия, стремясь сохранить за собой теоретический образ, предлагает, образно говоря, камни вместо хлеба. Вследствие чрезмерно критической позиции Кант продолжает свои размыш­ления в анализируемом разделе целиком в духе естествоиспыта­теля: "Пусть воля свободна”, — строго говоря, это означает не что иное, как всего лишь предположение "если воля свободна”, "но это может иметь отношение только к умопостигаемой причи­не нашего хотения”15. При этом "умопостигаемая причина нашего хотения” — об этом мы уже говорили — совершенно не совпадает с понятием свободы. "В самом деле, что касается феноменов проявления воли, то есть поступков, то, согласно ненарушимой основной максиме, без которой мы не можем пользоваться разу­мом в эмпирическом применении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов”16. K этому, уважаемые дамы и господа, мне хотелось бы добавить следующее: в самой структуре изложения Канта, как мне представляется, присутствует некий механистичес­кий момент. Философ рассуждает так: даже если я и ввожу в определенных местах — будь то в вопросе об изначально свободном поведении умопостигаемого, интеллигибельного, ха­рактера или в вопросе об изначально свободном бытии Бога — момент свободы, то все равно для сферы опыта в целом принцип причинности остается нерушимым, в нем отсутствуют пустоты. Ho зададимся сначала вопросом о том, а действительно ли, если принцип причинности предполагает универсальность, которую ему приписывает Кант, те крошечные пустоты, те незна­чительные исключения, которые мы вынуждены были бы сделать, не могут разрушить всю конструкцию всеобщей причинности. Если есть хотя бы совсем немного, хотя бы капелька свободы, то это означает, что в системе всеобщей причинности образуется дыра, и вследствие этого я уже не смогу наделять причинность универсальным статусом. Ho такая формулировка совершенно не дает ответа на вопрос, почему в бесчисленном количестве других случаев свобода ничего не может поделать с причинностью. Сам этот вопрос, который в первую очередь представляется вопросом познания или, как называет это Кант, спекулятивным вопросом, сводится на нет рассуждениями философа в том духе, что причин­ность безусловно господствует в царстве явлений, даже если где-то в ином мире — скажем, в далекой Турции, где бьются друг с другом народы17, — в абсолюте обязательно должен быть момент свободы. Современные естественные науки должны были бы, видимо, предъявить здесь Канту, так сказать, счет, продемон­стрировав ему то, что в действительности в сфере познания природы, то есть там, где, согласно Канту, собственно, и имеет место причинность, ни о какой всеобщей причинности в общепри­нятом смысле речи вообще идти не может.

Итак, о безразличии спекулятивного интереса к конечным вопросам, на котором настаивал Кант, я рассказал достаточно.

Помимо этого я сказал вам о том, что, независимо от того как мы действуем, для нас нет ничего более важного, чем те самые идеи, которые, по утверждению Канта, важны только для нашеё деятельности. Приняв такие условия и выведя из них возможные следствия, вы, конечно, вправе спросить: "А что, если мы более не действуем, что, если понятие деятельности нас более вообще не увлекает, как это, к примеру, имеет место среди различных монашеских и квиетических течений и в философии Шопенгау­эра?” Однако подобной позиции теперь мало кто придерживает­ся, и поэтому оставим ее в стороне. Далее Кант говорит следую­щее: "Пусть, во-вторых, духовная природа души (а вместе с тем и ее бессмертие) постижима” — в главе "О паралогизмах чистого разума” он, кстати, в этом сильно сомневается — "но все же на этом, так же как и на особом характере будущего состояния, нельзя строить объяснение явлений земной жизни”18 и т. д. Из этого, однако, нельзя вывести никакого определенного следствия, и именно потому, что душа, насколько она является предметом нашего познания, представляет собой также и часть пространст­венно-временного мира/с которым тесно переплетена, и поэтому ее нельзя мыслить как нечто абсолютное. Вместе с тем можно было бы заметить, что существует огромная разница между самими теоретическими высказываниями по поводу бессмертия души: в одном случае мы приходим к тому, что представление о душе вообще является своего рода чистым гипостазированием, что мы просто придаем абсолютный статус понятийному единст­ву феноменов психического мира, тогда как в другом мы имеем дело с тем, что само подобное единство является необходимым условием многообразия душевных проявлений. Иными словами, от теоретического определения того, что называют душой, реша­ющим образом зависят все так называемые метафизические воп­росы. Таким образом, речь уже более не идет ни о каком безраз­личии в отношениях между идеями и теорией, которое им припи­сывал Кант.

Что касается Бога, то Кант приходит к заключению, что из идеи "высшего разума”4, как несколько стыдливо определяет Бога Кант, мы, "правда, могли бы понять... целесообразность в устройстве мира и порядок его вообще, но не имели бы права выводить отсюда какое бы то ни было устроение и особый порядок или смело делать выводы о них там, где они не вос­принимаются”19. Мы оставляем в стороне то, что данное положе­ние Канта представляет собой вполне обоснованную критику той крайне ограниченной формы рационализма, которая дает о себе знать в так называемой философии Вольфа, иначе говоря, в школь­ном, систематически переработанном рационализме Лейбница, где действительно из тезиса о существовании центральной монады и высшего разума с наивной непосредственностью и ограниченнос­тью выводится целесообразность для человека всех проявлений природы; как говорил Вольф, ’’ночью светит луна, чтобы людям было не так темно”20. Если попытаться защитить кантовские положения, то, само собой разумеется, они окажутся в высшей степени доказуемыми и неоспоримыми, но это не даст совершенно никакого ответа на вопрос, а действительно ли для теоретического разума проблема существования Бога является безразличной.

И снова мы должны понимать сказанное Кантом с позиций terminus ad quem, так как смысл всех этих удивительных кантов­ских кульбитов над бездной становится понятен лишь в том случае, если рассматривать их как просто стремление высказать то, что для нашего теоретического знания эти три кардинальных положения о существовании Бога, о свободе воли и о бессмертии души не представляют никакой важности, иными словами, что они не должны интересовать нас теоретически, однако в то же время их присутствие в нашем сознании крайне желательно, хотя, как говорит Кант, ”их значение, собственно, должно касаться только практического”21. Здесь мы подходим к решающему моменту всей философии Канта, а именно что он исследует так называемые метафизические идеи, которые он стремился оправдать в теорети­ческом плане, рассматривая их поначалу в качестве имеющих конститутивное значение для теории в целом, на самом деле только потому, что они представляют собой постулаты практичес­кого разума. Это означает, что, согласно кантовскому учению, нравственный закон является для меня данностью, то есть он есть факт, в соответствии с которым мой опыт говорит мнр, что я должен поступать нравственно. Чтобы не возникло никакого несоответствия между теорией и практикой, в самом этом опыте содержится погруженность моего существования в метафизичес­кие реалии. B этом заключается один из самых больших парадок­сов философии Канта: не я могу свободно действовать потому, что существует Бог, но Бог существует потому, чтобы я мог свободно действовать22. Мои отношения с метафизическими реалиями пол­ностью изменены, и вследствие этого практика получает абсолют­ный примат над теорией. B этом состоит действительное подтвер­ждение развиваемого нами тезиса о том, что в философии Канта практика вообще господствует над теорией. Однако детальным рассмотрением этого положения мы займемся уже на следующей лекции. Благодарю вас за внимание и желаю хорошо отдохнуть.

<< | >>
Источник: Адорно Теодор В.. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. JI. Хорь- кова. — М.,2000. — 239 с.. 2000

Еще по теме Лекция 6:

  1. § 4. ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ ЮРИСТА
  2. 1. Лекция 1.1. Роль и место лекции в вузе
  3. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  4. 0.2. Мышление и наблюдение. Лекция первая
  5. 0.4. Мышление и наблюдение. Лекция третья
  6. 0.5. Мышление и наблюдение. Лекция четвертая
  7. План лекций спецкурса (36 часов)
  8. ЛЕКЦИЯ 2. Основные этапы развития общей теории права и   государства в России.
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. Лекция 2
  11. Лекция 3
  12. Лекция 8
  13. Лекция 10
  14. Лекция 11
  15. Лекция 16
  16. Лекция 17
  17. § 2. Рассказ и школьная лекция как методы изложения знаний учителем