>>

О характере и форме спинозизма

Исключительное место в сокровищнице человеческой мысли занимает философское наследие замечательного голландского мыслителя Бенедикта Спинозы, вокруг которого вот уже три столетия не прекращается ожесточенная полемика.

В этом вековом споре, самом по себе свидетельствующем об исторической значимости учения Спинозы, сталкива-лись и сталкиваются не только противоречивые интерпретации отдельных его проблем, но и прямо противоположные точки зрения на самое систему в целом. Однако при всем обилии характеристик спинозизма, при всем разнообразии его истолкований в центре внимания всех, в том числе и самых «беспристрастных» исследователей, неизменно остается одна и та же дилемма как проявление исконной борьбы двух лагерей в философии: является ли учение Спинозы материалистическим и атеистическим, или оно представляет собой одну из разновидностей теологии, одну из специфических идеалистических систем. В материалистическом и атеистическом характере спинозовского учения не сомневалось ни большинство современников великого амстердамца, ни большинство мыслителей последующих эпох – и материалисты, являвшиеся в той или иной степени последователями Спинозы, и значительная часть идеалистов, третировавших его на протяжении веков как «мертвую собаку». Однако истории философии известны многочисленные попытки изобразить спинозизм как идеалистическую систему, представить его чисто религиозной концепцией, дающей, как говорит один из его исследователей Л. Робинсон, «единственное научно оправданное учение о Боге», а самого Спинозу – как глубоко религиозного человека, «Боговдохновенного» творца оригинальной религии, «упоенного Богом» мыслителя [256, стр. 344]. Вот один из наиболее характерных образчиков подобной оценки философского творчества Спинозы:

«В отличие от современников, против господствовавшего мировоззрения, против теизма, выступавших ради чистого отрицания, ради атеизма, Спиноза в критике господствовавших воззрений видел не самодовлеющую цель, но лишь этап к положительному религиозно-философскому творчеству, к построению истинного, свободного от противоречий Богоучения, к созданию такой системы, где Бог не только один, но один только Бог все» [174, стр.

173].

Выдавая Спинозу за творца своего рода «научной теологии», Робинсон патетически восклицает: «Богом он жил и мыслил, был преисполнен» [174, стр. 175].

Вл. Соловьев в специальной статье, имеющей подзаголовок «В защиту философии Спинозы», следующим образом «защищает» спинозизм: «Обвинение философии Спинозы в атеизме я считаю совершенно неспра-ведливым» [188, стр. 392].

В философском словаре вряд ли найдутся такие «измы», которые бы не приписывались учению Спинозы различными ин-терпретаторами. Однако характеризуется ли оно как акосмизм (Гегель, Д. Льюис, В. Беляев), или пантеизм (К. Фишер, Ф. Ланге, Л. Лопатин, Л. Робинсон и др.), или панлогизм (В. Шилкарский), или дуализм (Г. Челпанов, Э. Кассирер), выдается ли Спиноза за мистика (Г. Коген, С. Франк), или кан-тианца, или за последователя Платона (В. Виндельбанд), или кабалы и т. д. и т. п., большинство идеалистических толкователей спинозизма, в том числе и современные (такие, как В. Стейс, Г. Вольфсон, Р. Со, Ш. Берне, Л. Робинсон и другие), неизменно единодушны в одном: учение Спинозы – теологическая система, сам Спиноза – слуга всевышнего [242, стр. 17].

Цепляясь за отдельные слабые стороны спинозовского учения, выхолащивая его революционную сущность, извращая материалистический смысл системы и не гнушаясь прямой фальсификацией ее, идеалисты различных времен и оттенков пытаются использовать в качестве идеологического оружия «адаптированный» спинозизм, зачислить по своему ведомству одного из гигантов человеческой мысли, историческая заслуга которого и заключалась в борьбе с идеализмом и поповщиной, в дерзновенной и гениальной попытке объяснить мир исключительно на основаниях науки и разума, в том, что он один из первых, говоря словами Энгельса, настойчиво пытался «объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» [9, стр. 350].

«Система атеизма» – такое определение получило спинозовское учение в «Историческом и критическом словаре» Бейля. «Спиноза есть Моисей для современных вольнодумцев и материалистов» – так определяет Фейербах историческое место Спинозы [47, стр.

155].

Но как можно говорить о материалистическом и атеистическом характере мировоззрения Спинозы, если «Бог» – первое слово философа и центральное понятие всей его системы? «О Боге» – так называется и первая часть самого раннего про-изведения мыслителя («Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье»), открывающегося доказательством существования Бога, и первая часть последнего, наиболее зрелого его произведения, посвященного тем же про-блемам. Соответствуют ли заявления о материализме и атеизме Спинозы действительной сути его философии, если, по словам самого автора, «Бог есть такое существо, которое по своей сущности безгранично и всемогуще (omnipotens) не в одном только каком-нибудь определенном отношении, но абсолютно» [18, стр. 527], если «Бог заключает в себе все совершенства и не имеет в себе никаких несовершенств» [18, стр. 523], если «Бог есть абсолютно и действительно причина всего» [18, стр. 492], если, наконец, вообще «ничего нет вне Бога и существует один только Бог, заключающий в себе необходимое существование» [18, стр. 523]

Утверждениями подобного рода буквально испещрены сочинения Спинозы. Более того, доказательству истинности их, со всеми вытекающими из них следствиями, и посвящены самые эти сочинения, слово «Бог» «действительно фигурирует чуть ли не на каждой строчке» [85, стр. 158].

Может быть прав, в таком случае, Гегель, заявлявший:

«Верно, следовательно, как раз противоположное утверждению тех, которые обвиняют Спинозу в атеизме, у него слишком много Бога» [27, стр. 304]. Может быть прав С. Ковнер, утверждающий, что «упрекать Спинозу в отрицании Бога значит ни строчки не понимать в его учении» [126, стр. 146]. Не Бога, а скорее самого человека отрицает спинозизм, – заявляет Ковнер. Не Бога, а реальный мир отрицает Спиноза, – говорит Д. Льюис [146].

Однако и те, кто высказывает противоположное мнение, подкрепляют его цитатами из сочинений Спинозы, и среди таких авторов имеются не только материалисты. Так, идеалист чистейшей воды, неокантианец А.

И. Введенский в статье «Об атеизме в философии Спинозы» с горечью констатирует, что «учение Спинозы во имя требований логики должно быть признано атеистическим» [85, стр. 158], хотя это, по его мнению, вовсе не дает оснований считать Спинозу атеистом. Епископ Джордж Беркли объявлял философию Спинозы «отъявленной противницей религии»2. Примечательно и известное заявление Лейбница о «пагубном учении» «остроумного, но нечестивого писателя».

Обе исключающие друг друга точки зрения по вопросу о роли Бога в системе Спинозы находят, на первый взгляд, непо-средственное подтверждение в самом учении философа.

Несомненно, Спиноза приписывает Богу всесовершенство, освобождая его от всего отрицательного, несовершенного, провозглашает его необходимо и единственно существующим, но несомненно также и то, что в системе Спинозы разрушается само понятие Бога. И именно объявляя Бога всереальностью, утверждая за ним абсолютно бесконечное бытие, Спиноза тем самым упраздняет Бога.

Правильное понимание этого парадоксального на первый взгляд положения, верное решение вопроса о месте Бога в системе Спинозы возможно, только если учесть специфическую форму спинозизма, специфику терминологии Спинозы прежде всего. Спиноза мог говорить со своими современниками единственно лишь на доступном для них языке – языке своей эпохи. Стремясь представить свое учение в виде несомненной, аб-солютной истины, он совершенно сознательно использовал господствовавшую в его время Богословскую терминологию в качестве своеобразного инструмента для внедрения в сознание современников новых идей и понятий.

Однако употребление термина «Бог» не было лишь данью эпохе, отпечатком времени (как это представлено во многих исследованиях), оно объясняется не только историческими корнями терминологии Спинозы или его стремлением избавиться от клички «атеист» (равнозначной, по тем временам, понятиям «нечестивец», «аморальный» и т. п.), но и заключает в себе более глубокий смысл. Выявление этого смысла может быть достигнуто только в результате анализа содержания и соотношения основных категорий спинозовской онтологии: Бог, природа, субстанция.

Исследование философии Спинозы не оставляет сомнений в том, что все три понятия употребляются им как идентичные.

Уже в самом раннем своем произведении – в «Кратком трактате» – он оперирует понятиями «Бог» и «природа» как равно-значными, постоянно употребляя их одно вместо другого, характеризуя их одними и теми же свойствами, выражая через одни и те же определения. Так, в заключительной части 2-й главы трактата говорится: «Природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты» [17, стр. 89], в начале 3-й главы:

«Бог есть существо, о котором высказываются все атрибуты» [17, стр. 96]. В самом зрелом своем произведении – «Этике» – Спиноза постоянно отождествляет Бога и субстанцию. И хотя прямое отождествление их имеет место впервые в дефиниции 6-й и в теоремах 11-й и 14-й (ч. I), оно, несомненно, предполагается Спинозой значительно раньше. Из спинозовского же учения о субстанции следует, что субстанция есть не что иное, как сама природа.

Итак, отождествление Бога, природы и субстанции очевидно. «Чистейший спинозизм», как указывает Гольбах в своей «Системе природы», и заключается в том, чтобы не признавать «другого Бога, кроме природы» [33, стр. 376]. Именно это отождествление Бога и природы, составляющее основу онтологии Спинозы, и расценивал Толанд как прямую дорогу к атеизму, имен-но оно означает фактически отрицание Бога, что не вызывало сомнений уже у Гоббса, именно оно послужило основанием для утверждений Якоби о том, что Спиноза создал атеистическое учение, в котором Бог и мир неотделимы друг от друга, что низведенный на степень природы Бог исчезает и существующей признается только природа [249]. Но из этого же отождествления исходил и Гегель в своей критике точки зрения Якоби и других, утверждая, что у Спинозы «слишком много Бога» [27, стр. 304].

Природа, по Спинозе, есть Бог, следовательно, спинозизм, говорят одни, – это религиозное, идеалистическое учение. Но Бог Спинозы – это природа, возражают другие, следовательно, спинозизм – атеистическое и материалистическое учение. Таким образом, указанное отождествление и соответственно сама система получают противоположные друг другу оценки и характеристики со стороны материалистов и идеалистов.

Такая полярность оценок спинозизма объясняется, на наш взгляд, односторонностью подхода к рассматриваемой проблеме.

В учении Спинозы о Боге и природе заключены два момента: отождествление природы с Богом и отождествление Бога с природой. Акцентируя первый из этих моментов, некоторые исследователи и приходят к идеалистической интерпретации спинозизма; когда акцентируется внимание на втором моменте, спинозизм характеризуют как материалистическое и атеисти-ческое учение. Но игнорирование одного из этих моментов недопустимо. Ото-ждествление Бога и природы есть единый, но двусторонний акт. И если первый из указанных моментов свидетельствует об известной слабости учения Спинозы, обусловливая пантеистическую форму его материализма, то второй момент выражает материалистическое содержание его системы.

В своем учении о природе Спиноза исходит из очевиднейшего факта существования объективного мира. При этом философ с самого начала мыслит природу как воплощение абсолютного совершенства и бесконечного могущества, как нечто вечное, несотворимое, бесконечное, выводя эти свойства природы из самого понятия субстанции, из определения ее как causa sui.

Но в условиях XVII столетия учение об абсолютно бесконечном, несотворимом, вечном, совершеннейшем было бы немыслимо вне понятия Бога [см. 187, гл. III]. Не мог обойтись без этого понятия и Спиноза. Однако сразу же следует сотворить, что первый момент тождества (отождествление природы с Богом) играет отнюдь. Не исключительно отрицательную роль; он не должен быть истолкован в смысле обожествления природы. Ведь если по представлениям той эпохи абсолютно совершенная сущность могла быть только Богом, то, отождествляя природу с Богом, перенося свойства Бога – абсолютное совершенство и бесконечное могущество – на материальный мир, философ тем самым утверждает, что совершенства Бога – это реальность самой природы.

Следовательно, отождествление природы с Богом, осущест-вленное под влиянием религиозного миросозерцания эпохи, было в то же время направлено против самого этого миросозерцания.

Идеолог прогрессивных слоев голландской буржуазии, достойный представитель XVII века – века не только господства теологии, но и ожесточенной борьбы с ней, – Спиноза, перемещая божественную мощь с высоты .небесной на «грешную землю», пропагандирует близкие сердцу революционной буржуазии ма-териалистические идеи.

Отождествление природы с Богом обусловливалось, далее, и представлениями о материи, характерными для современного Спинозе естествознания, будучи опять-таки своеобразной по-пыткой преодоления ограниченности этих представлений. Механистическое естествознание рассматривало все физические процессы и явления как модификации единого неизменного субстрата – материи, а материю, сущность которой ограничивали атрибутом протяжения, – как косное, инертное начало, лишенное всякой активности, всяких творческих возможностей и нуждающееся поэтому в первотолчке, в высшем, творческом начале. И если представления об этом творческом начале неизменно связывались с понятием «Бог», если тот же Декарт (не говоря уже о Лейбнице и других) помещает это творческое начало природы вне ее самой, ставит его над природой, то, называя природу Богом, отождествляя природу с Богом, Спиноза переносит творческий источник природы внутрь ее самой, превращает самое природу в высшее, активное, творческое начало, не нуждающееся ни в каком творце, первотолчке и т. д.

Отождествление природы с Богом приводит, далее, к утверждению о бесконечности самой природы. Тем самым отвергается представление о бесконечности мира как о чем-то трансцендентном по отношению к природе. Природа Спинозы, говоря словами проф. В. Ф. Асмуса [62], это уже не ограниченная, замкнутая средневековая природа с теологическим центром, а универсальный, бесконечный в принципе, не имеющий центра космос нового времени.

Таким образом, не обожествление природы, а провозглашение всех ее совершенств реальными лежит в основе отождествления природы с Богом.

Это отождествление, как указывалось выше, имеет и другую сторону. По мере того как свойства Бога переносятся на природу, сам Бог утрачивает все мистические черты. Объявляя все существующее Богом, Спиноза тем самым называет Богом и всякую телесную вещь, материю вообще. Материализовавшийся Бог Спинозы теряет черты теологического Бога.

Понятие протяженного Бога абсолютно неприемлемо для какой бы то ни было разновидности теизма. Не случайны поэтому и насмешки, которым П. Бейль подвергает спинозовское определение Бога: согласно этому определению частью Бога, говорит Бейль, оказывается «грязь, которую мы месим ногами». Далее. Деятельность Бога, по Спинозе, его могущество, со-ставляющее самое сущность его, определяется необходимостью его природы. Могущество Бога, стало быть, извечно. Богу присуще не осуществление осознанных решений, не стремление к целям, а необходимая извечная деятельность. Достижение цели, предполагающее деятельность во времени, исключается Извечным (вневременным) характером действий Бога. Целесооб-разная деятельность исключается также и самим определением его как сущест-ва абсолютно совершенного (поскольку цель предполагает несовершенство). Следовательно, деятельность Бога не может быть уподоблена человеческой, как и сам Бог – личности. Лишенный воли и разума Бог Спинозы утрачивает все антропоморфные черты, исключает всякую персонификацию вообще, что вынужден признать и Введенский и целый ряд других идеалистически мыслящих исследователей. «Я... – говорит Спиноза, – не приписываю Богу никаких человеческих атрибутов, как-то: воли, разума, внимания, слуха и т. д.» [18, стр.576].

Воспринимать Бога Спинозы как личность – кощунство, с точки зрения самого Спинозы, – заявляет В. Белин [76, стр. 153]. Понимать спинозовского Бога как личность могут лишь невежды, – говорит Р. Вормс [93, стр. 33].

Взгляд на Бога как на существо, как на личность вообще не-совместим с мировоззрением Спинозы, так же как несовместима с ним концепция создания мира из ничего, ибо мир, согласно Спинозе, не сотворен, ни одна частица материи не может быть ни создана, ни уничтожена. Более того, философ отрицает не только понятие личности Бога, как думает Куно Фишер [240], но и самого Бога.

Теологическое понятие Бога абсолютно неприемлемо для Спинозы. Признание Бога как некоего сверхъестественного существа, равно как и признание божественного произвола, несовместимо с детерминизмом Спинозы (одной из характернейших черт его мировоззрения), абсолютно исключающим всякую возможность существования чего бы то ни было беспричинного, сверхъестественного. Бог как некое мистическое, непостижимое, непознаваемое существо неприемлем и для рационализма, со-ставляющего другую характерную черту мировоззрения Спинозы: рацио-нализм объявляет абсолютно познаваемым все существующее и отрицает возможность существования чего-либо непостижимого.

Бог Спинозы – это сама бесконечно многообразная живая действительность, сама всеобъемлющая природа в ее материальном единстве. Бог не существует вне природы, над ней. Все, что существует, есть Бог, и Бог есть все, что есть. Бог Спинозы оказывается могущественнее и совершеннее Бога любой религии, более того, он оказывается и единственно существующим, однако он вовсе не Бог в общепринятом смысле этого слова. Он ни в коей мере не может быть отождествлен с Богом теологов или приравнен к нему, так же как и спинозовское понимание природы диаметрально противоположно теологическим представлениям о ней. «О Боге и природе я придерживаюсь мнения, весьма отличного от того мнения, которое обыкновенно защищается новейшими христианами» [18, стр. 629], – заявляет Спиноза.

Таким образом, отождествляя Бога и природу, философ наделяет природу всеми совершенствами, а Бога лишает всего сверхъестественного.

Употребление термина «Бог», как видим, отнюдь не случайно в системе Спинозы. Наполнение схоластического термина «Бог» новым, совершенно отличным от общепринятого содержанием, своеобразная метаморфоза Бога в системе Спинозы коренятся отнюдь не в религиозной идеологии иудейства, будто бы захватившей сознание Спинозы и определившей центральную идею его системы, как это утверждала Л. Аксельрод, повторяя по существу мысль Гегеля.

Употребление термина «Бог» необходимо Спинозе для вы-полнения двуединой задачи: низложения Бога теологов и утверждения реальности, совершенства самой природы. В конкретно исторических условиях того времени эта задача наилучшим образом решалась путем отождествления Бога и природы, что и подметил Фейербах: «Своим парадоксальным положением, что Бог есть протяженная, следовательно, материальная сущность, Спиноза попал как раз в цель. Для новой материа-листической тенденции он нашел настоящее философское выражение во всяком случае для своего времени, он узаконил, он санкционировал эту тенденцию: сам Бог – материалист» [47, стр. 155]. Конечно, спинозовское понимание природы не было строго научным; оно было ограниченным. При-роде приписываются черты, ей не принадлежащие, и игнорируются качества, действительно присущие ей. Однако для своего времени спинозовское учение о природе было не только максимально научным и прогрессивным, но и опережало само это время. Ведь уже понимание природы как причины самой себя, отвергавшее первотолчок, наносило удар не только по теологии, но и выходило за рамки механистического естествознания, прорывало его узкий горизонт. Природа в системе Спинозы представлена, говоря словами Маркса, как метафизически переодетая природа в ее оторванности от человека [см. 2, 154], но тем не менее это реальная природа.

«Природа в ее от века данной необходимости, с ее неизменным порядком и связью вещей охватывает и исчерпывает все содержание философии Спинозы», – писал С. Кечекьян [123, стр. 24]. Но если Бог Спинозы есть сама природа, если Бог есть внутренняя причина всего существующего, если существование бета выражается в вечном бытии объективного мира, и т.д. и т.д., не есть ли спинозизм «больше всего и прежде всего» пантеизм, как уверяет Л. Робинсон [174, стр. 173], не есть ли учение Спинозы «наиболее чистое и совершенное» выражение пантеизма, как думает В. Беляев [70, стр. IX]?

Вопрос о так называемом пантеизме Спинозы – о его содержании, значении, происхождении и т. д. – один из самых спорных и запутанных. Уже в определении источников так называемого пантеизма Спинозы существует разнобой, как отмечает К. Фишер, что, впрочем, не мешает ему самому присоединить к этой разноголосице мнений свое собственное, отнюдь не устраняющее, а усугубляющее этот разнобой. Спинозовский «пантеизм» пытаются выводить и из кабалы, и из учения Бруно, объявляют и результатом заимствований, и плодом собственных размышлений, дедуцируют и из философской индивидуальности Спинозы, и из объективных условий и причин. Так, Гегель усматривает в нем определенные национальные черты, К. Фишер считает его результатом размышлений над учением Декарта, Л. Робинсон объявляет его завершением самой идеи моноте-изма, достигнутым Спинозой в результате размышлений над проблемами ортодоксального теизма, Э. Радлов [165] считает пантеизм чуть ли не всеоб-щим настроением философов эпохи Возрождения, наиболее адекватным образом отразившим настроение души и самого Спинозы, не заключающим в себе ничего национального.

Проблема пантеизма – проблема отношения Бога и мира, единства и множества, бесконечного и конечного и т.д. Личного Бога теизма пантеизм заменяет безличным божеством, акт творения – теорией эманации, стремясь таким образом устранить пропасть между бесконечным и конечным, обусловливающим и обусловленным, примирить эти противоположности, допуская известное отождествление их. Божество объявляется внутренним принципом мира, постоянным и неизменным источ-ником его жизненности, пронизывающим всю Вселенную.

Но пантеизм – широкое и в значительной степени условное понятие, под которое могут быть подведены различные и даже прямо противоположные системы. В развитии пантеизма следует различать два основных направления: натуралистический пантеизм, для которого характерно растворение Бога в природе, и религиозно-спиритуалистический пантеизм, растворяющий в Боге и природу и самого человека. Однако при оценке отдельных пантеистических систем следует исходить не только из устанавливаемого ими соотношения понятий «Бог» и «природа», но и из конкретного содержания этих понятий, вкладываемого в них в различные исторические эпохи.

Трудность оценки различных пантеистических систем определяется и тем, что указанные разновидности пантеизма нередко причудливо сочетаются и элементы их уживаются в рамках одного учения. Так, натуралистический пантеизм, восходящий к неоплатоновской концепции эманации, нередко включал в себя и значительные элементы мистики. В свою очередь, мистический пантеизм, развивавший, в частности, неоплатоновскую идею интуиции, порой содержал и «рациональное зерно». Наконец, каждая из основных разновидностей пантеизма играла далеко не одинаковую роль в различные эпохи. Та же мистика, например, играла в определенные исторические периоды прогрессивную (хотя и чисто нега-тивную) роль, способствуя разрушению ортодоксально-схоластической концепции мира (в эпоху Возрождения) или служа своеобразной формой оппозиции мелкобуржуазных плебейских и сектантских движений (XVI – XVII вв.) к религиозно-догматическим канонам господствующей церкви. Мистический пантеизм трансформировался порой даже в проповедь атеизма. Все это убеждает нас в необходимости конкретно-исторического подхода при оценке каждой пантеистической системы.

Учение Спинозы облечено в пантеистическую форму, но оно совершенно отлично от пантеизма идеалистического толка. Простое сопоставление основных принципов пантеизма Спинозы с соответствующими принципами, типичными для идеалистической разновидности пантеизма, не оставляет никаких сомнений в этом. В системе Спинозы получают свое полное развитие и оптимальное выражение самые прогрессивные идеи пантеизма. И если материалистическая тенденция в предшествовавшей Спинозе и современной ему философии порой наилучшим образом воплощалась в пантеизме, если даже «идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и стремились пантеистически примирить противоположность духа и материи» [11, стр. 285], то у самого Спинозы пантеистическая форма органически связана со всем строем его мировоззрения.

Она несомненно свидетельствует об ограниченности спинозовского материализма, о недостаточной зрелости его, но отнюдь не о какой-то «теологической непосле-довательности» [66] Спинозы. Для объективной всесторонней оценки спинозизма необходимо диалектическое восприятие его, умение видеть за пантеистической формой материалистическое и атеистическое содержание.

Спиноза, говорит Фейербах, – первый из новых философов, «который классическим образом формулировал мысль, что нельзя рассматривать мир как следствие или дело рук существа личного, действующего согласно своим намерениям и целям», более того: «Он – единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии; он – первый, который определенно выступил против теологии» [49, стр. 500 – 501].

Спиноза не только крупнейший материалист нового времени, учение которого нанесло удар религии и идеализму, он и крупнейший атеист XVII столетия, подвергший беспощадной критике самые основы теизма, фундаментально исследовавший вопросы происхождения, сущности и роли религии. Спиноза первый дал теоретическое обоснование атеистических воззрений и по праву может быть назван основоположником научной критики Библии. «Богословско-лолитический трактат» Спинозы – выдающееся произведение в истории атеистической мысли, опубликование которого вызвало бурю негодования со стороны различного рода мракобесов и произвело ошеломляющее впечатление буквально на всех современников Спинозы. В этом капитальном труде, свидетельствующем о колоссальной эрудиции автора, о его превосходных лингвистических познаниях и строго продуманной системе атеистических и политических воззрений, Спиноза под-вергает Библию глубокому и разностороннему анализу, приведшему к чрезвычайно далеко идущим выводам. Конечно, эпоха и классовая принадлежность Спинозы наложили печать ограниченности на его воззрения, однако многие положения его учения ведут фактически к полному отрицанию религии. Недостатки спинозовского атеизма (непонимание классовой роли и классовой сущности религии, классовых корней ее, истолкование религии как плода невежества масс и проделок шарлатанов, отношение к религии как к средству нравственного обуздания толпы и проч.) не снижают его огромной исторической значимости.

Спиноза был отцом вольнодумства нового времени, его творчество явилось Богатейшим источником для прогрессивных мыслителей последующих эпох. Спинозовская критика Библии не только не утратила своего значения, но и приобретает особую актуальность на фоне убожества современной буржуазной критики религиозных текстов, которая, по образному выражению А. Рановича, «шагнула на столетия назад по сравнению со Спинозой» [168, стр. 24]. В отличие от Спинозы современные буржуазные критики стремятся не к выявлению нелепостей, содержащихся в Писании, а к их устранению, не к развенчанию авторитета Библии, а к его сохранению, служа в конечном итоге делу защиты и упрочения религии.

Подвергавшийся бесконечным гонениям и многочисленным «опровержениям» со стороны различного рода идеалистов, неоднократно выдававшийся – и в прошлом и в настоящем – представителями идеализма за разновидность теологии, спинозизм был и остается выдающимся явлением в истории материалистической и атеистической мысли.

| >>
Источник: И.А. Коников. Материализм Спинозы. 1971

Еще по теме О характере и форме спинозизма:

  1. «ИСТИННАЯ СИСТЕМА» ДЕШАНА 
  2.   РУССКИЙ МАРКСИЗМ 
  3.   2. Фальсификация диалектико-материалистической философии путем «отождествления» ее с религией  
  4. ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ БЕЙЛЯ ДЛЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  5. Распространение кантовской философии и ее «пред-фихтевская» критика
  6. § 151.
  7. Приложение. Предисловие Гегеля ко второму изданию
  8. МИРОВОЗЗРЕНИЕ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ
  9. СУБЪЕКТИВНАЯ ЛОГИКА ИЛИ УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ
  10. Атеизм Д. Бруно
  11. Философско-социологические воззрения славянофилов: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков
  12. 3. "СПОР О ПАНТЕИЗМЕ". ГЕРДЕР
  13. О характере и форме спинозизма
  14. Методология Спинозы
  15. Учение об атрибутах
  16. Атрибут протяжения
  17. О происхождении мышления
  18. Заключение
  19. 3. "СПОР О ПАНТЕИЗМЕ". ГЕРДЕР
  20. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ