<<
>>

ПРИМЕЧАНИЯ К «БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ ТРАКТАТУ», НАПИСАННЫЕ АВТОРОМ ПОСЛЕ ИЗДАНИЯ КНИГИ

I

(к стр. 17)

Третья коренная буква в глаголах, если она из тех, которые называются покоящимися (quiescentes), обыкновенно опускается, а вместо нее вторая буква основы удваивается, например, из«килах» по.

опущении покоящейся «х» делается «колал» (а из «ниба» делается «новев», откуда «нив сфасаим» — разговор или речь; так из «ваза» делается «вазае» или «вуз»).

Таким образом, лучше всего истолковал это слово «ниба» Р. Соломон Ярхи 92, но оно плохо переводится Абен-Езрою, который еврейский язык не так хорошо знал. Кроме того, должно заметить, что слово «нвуах» (пророчество) есть общее и обнимает собою всякий род пророчествования, остальные же имена более специальные и большею частью относятся к тому или иному роду пророчествования, что, думаю, известно ученым.

II

(к стр. 18)

Т.е. истолкователь бога. Ибо истолкователь бога есть тот, кто решения бога (ему открытые) истолковывает другим людям, которым они не были открыты и которые, принимая их, опираются только на пророческий авторитет и доверие, которое к нему имеется. Если бы люди, слушающие пророков, делались пророками, подобно тому как делаются философами те, которые слушают философов, тогда пророк не был бы истолкователем божественных решений, так как слушатели его опирались бы не на свидетельство и авторитет этого пророка, но на само (божественное) откровение и внутреннее свидетельство (как и сам пророк). Так, верховные власти суть истолкователи права в своем государстве, потому что законы, ими данные, защищаются только авторитетом самих верховных властей и только на их свидетельство опираются.

269

III

(к стр. 30)

Хотя некоторые люди имеют нечто, чего другим природа не дает, однако про них не говорят, что они превышают человеческую природу, если присущие им особенности не суть таковы, что их нельзя понять из определения человеческой природы.

Например, гигантский рост — редкое явление, но, однако, оно человеческое. Затем способность импровизировать стихами дастся весьма немногим, тем не менее и она человеческая; равно и то, что кое-кто с открытыми глазами воображает некоторые вещи столь живо, как будто бы они находились перед ним. Но если бы нашелся кто, имеющий другие средства восприятия и другие основания познания, тот, конечно, перешел бы границы человеческой природы.

IV

(к стр. 52)

В гл. 15 Бытия рассказывается, что бог сказал Аврааму, что он его защитник и даст ему весьма большое вознаграждение; на это Авраам возразил, что он ничего уже не ждет для себя такого, что могло бы иметь какое-нибудь значение, потому что он при маститой уже старости не имеет детей.

V

(к стр. 52)

Что для вечной жизни недостаточно сохранять заповеди Ветхого завета, явствует из Марка, гл. 10, ст. 21.

(к стр. 91)

В существовании бога, а следовательно, и во всем мы сомневаемся, пока имеем о самом боге идею не ясную и отчетливую, но смутную. Ибо как тот, кто не постиг правильно природу треугольника, не знает, что три угла его равны двум прямым, так и тот, кто смутно понимает божественную природу, не видит, что к природе бога принадлежит существование. Но для того, чтобы природа бога могла пониматься нами ясно и отчетливо, необходимо, чтобы

270

мы обратили внимание на некоторые самые простые понятия, которые мы называем общими, и связали с ними те, которые относятся к божественной природе; тогда только и становится для нас ясным, что бог необходимо существует и вездесущ; и вместе с тем тогда обнаруживается, что все, что мы познаем, заключает в себе природу бога и через нее познается, и, наконец, что все то истинно, что мы адекватно познаем. Но об этом смотри предисловие книги, озаглавленной «Основы философии, доказанные геометрическим способом» 93.

VII

(к стр. 114)

Для нас именно, не имеющих навыка в этом языке и нуждающихся в его фразеологии.

VIII

(к стр. 119)

Под постижимыми вещами (res perceptibiles) я разумею не только те, которые законно доказываются, но и те, которые мы обыкновенно приемлем, основываясь на моральной достоверности, и о которых без удивления слушаем, хотя они никак не могут быть доказаны.

Предложения (теоремы) Эвклида кем угодно постигаются, прежде чем доказываются. Также рассказы как о будущих, так и о прошедших событиях, которые не превышают человеческой веры, равно права, постановления и нравы я зову постижимыми и ясными, хотя они не могут быть доказаны математически. Но иероглифы и рассказы, превышающие, по-видимому, всякое вероятие, я называю непостижимыми; однако и в них есть многое, что на основании нашего метода может быть исследовано с целью понять мысль автора.

IX

(к стр. 128)

Именно историком, а не Авраамом, ибо он говорит, что место, которое ныне зовется: «на горе божией будет открыто», было названо Авраамом: «бог предусмотрит».

271

X

(к стр. 130)

С этого времени до царствования Иорама, в которое они отпали от него (II Цар., гл. 8, ст. 20), Идумея не имела царей, но место царя заступали наместники, поставленные иудеями (см. I Цар., гл. 22, ст. 48); поэтому наместник Идумеи (II Цар., гл. 3, ст. 9) и называется царем. Но начал ли царствовать последний из идумейских царей прежде, чем Саул был сделан царем, или же Писание в этой главе Бытия только хотело передать о царях, которые умерли непобежденными, в этом можно сомневаться. Впрочем, совершенно заблуждаются те, которые хотят занести в каталог еврейских царей Моисея, установившего по божественному внушению еврейское государство, совсем несходное с монархическим.

XI

(к стр. 138)

Напр. во II Цар., гл. 18, ст. 20, читается во втором лице, «ты сказал, но только устами» и пр., но у Исайи в гл. 36, ст. 5: «я сказал: конечно, это — слова; для войны нужны совет и крепость». Потом в ст. 22 читается: «но, может быть, вы скажете»: во множественном числе, то что в книге Исайи встречается в единственном числе. Кроме того в тексте Исайи нет следующих слов из ст. 32 цитированной главы: «в землю масличных плодов и в землю меда; вы будете жить и никогда не умрете».

Подобным образом встречается много других разных чтений, и никто не определит, какое именно из них должно быть выбрано предпочтительно пред другими.

XII

(к стр.

139)

Напр. во II кн. Сам., в гл. 7, ст. 6, читается: «постоянно странствуя, я пребывал в шатре и скинии», а в I Паралип., гл. 17, ст. 5: «я ходил из шатра в шатер и из скинии в скинию», именно изменено «влишикан» в «мимишкан». Потом ст. 10 цитированного места Самуила читается: «чтобы опечалить его», а в Паралип., пит. гл., ст. 9: «чтобы истребить его». Подобным образом и много других разногласий большей важности заметит, прочитавши хоть раз эти главы, каждый, кто не совершенно слей и не совсем глуп.

272

XIII

(к стр. 139)

Что этот текст имеет в виду только то время, в которое Иосиф был продан, не только явствует из связи самой речи, но вытекает и из самого возраста Иуды, которому в то время был самое большее двадцать второй год от роду, если позволительно сделать подсчет на основании предшествующей истории о нем. Ибо из гл. 29, ст. последнего Бытия ясно, что Иуда родился в десятый год от того момента, с которого патриарх Иаков начал служить Лавану, а Иосиф — в четырнадцатый. Стало быть, коль скоро самому Иосифу при его продаже был семнадцатый год от роду, то, следовательно, Иуде в то время было от роду двадцать один год, не больше. Итак, те, которые думают, что это продолжительное отсутствие Иуды из дома случилось до продажи Иосифа, стараются обмануть себя и более беспокоятся о божественности Писания, нежели уверены в нем.

XIV

(к стр. 140)

Ибо мнение некоторых лиц, будто Иаков 8 или 10 лет странствовал между Месопотамией и Вефилем, отзывается, да простит мне Абен-Езра выражение, глупостью. Ибо не только вследствие желания, которым, без сомнения, Иаков был охвачен, видеть престарелых родителей, но также и для того, и главным образом, чтобы исполнить обет, данный им, когда он убегал от брата (смотри Быт., гл. 28, ст. 10, и гл. 31, ст. 13, и гл. 35, ст. 1), он, насколько было возможно, торопился, и о выполнении этого бог напомнил ему (Быт., гл. 31, ст. 3 и 13) и обещал помочь ему вернуться в отечество. Если, однако, подобные догадки кажутся лучше, нежели доводы, ну тогда, конечно, можно допустить, что Иаков употребил на этот короткий путь 8 или 10 и, если угодно, много лет сверх этого, гонимый худшей судьбой, чем Одиссей 94.

Они, конечно, не в состоянии будут отрицать то, что Вениамин родился в последний год этого странствования, т.е., по их гипотезе, в пятнадцатом или шестнадцатом году от рождения Иосифа или около того. Ибо Иаков в седьмом году от рождения самого Иосифа распростился с Лаваном; но от 17 года Иосифова возраста до года, в который сам патриарх пошел на чужую сторону в Египет, насчитывают не более 22 лет, как мы показали в этой самой главе; стало быть, Вениамин в то время, когда он отправился в Египет, имел самое большее 24 года; а известно, что он в этот цветущий возраст имел внуков (см. Быт., гл. 46, ст. 21, что сравни с ст. 38, 39, 40, гл. 26 Числ. и со ст. 1 и след. гл. 8, кн. I Паралип.). Ибо Вала, первенец Вениамина, уже родил двух сыновей, Арда и Наамана. Это, конечно, чуждо разуму не менее, чем и то, что Дина семи лет претерпела насилие, и остальное, что мы вывели из хронологической последовательности в этой истории. И, стало быть, ясно, что несведущие люди, когда они стараются распутать затруднение, впадают в другие и еще более запутывают и портят дело.

273

XV

(к стр. 141)

Т.е. в других выражениях и в другом порядке, нежели они находятся в книге Иисуса Навина.

XVI

(к стр. 141)

Равви Леви бен-Герсон 95 и другие думают, что эти 40 лет, про которые Писание говорит, что они прожиты на свободе, берут, однако, начало от смерти Иисуса Навина и, следовательно, содержат в себе одновременно 8 предыдущих годов, в которые народ был в подданстве X ушана Ришафаима, а 18 следующих должны быть включены также в счет 80 лет, в которые судили Аод и Самгар, таким же образом думают, что и остальные годы рабства всегда включаются в те, о которых Писание свидетельствует, что они прожиты на свободе. Но так как Писание точно перечисляет, сколько лет евреи были в рабстве и сколько на свободе, а в гл. 2, ст. 18, ясно рассказывает, что дела евреев при жизни судей всегда процветали, то вполне ясно, что тот раввин, человек, впрочем, весьма ученый, и остальные, шествующие по его стопам, стараясь распутать подобные узлы, скорее исправляют Писание, нежели объясняют.

Это же делают и те, которые утверждают, что Писание хотело в том общем счете годов указать только времена благоустройства иудейского; время же анархии и рабства, как неблагоприятное и как бы переходное состояние царства, оно не могло включить в общий счет годов. В действительности, хотя Писание обыкновенно обходит молчанием времена безначалия, все-таки годы порабощения оно передает не меньше, чем годы свободы, а не выключает их из летописей, как снится [комментаторам]. А что Ездра в кн. I Цар. хотел разуметь в том общем числе годов безусловно все годы от исхода из Египта, то это до того очевидное дело, что ни один сведущий в Писании человек никогда в этом не сомневался. Ибо, не говоря уже о словах самого текста, сама генеалогия Давида, передаваемая в конце книги Руфи и I Паралип., гл. 2, едва допускает столь большую сумму лет. Ибо Наасон во 2 году от исхода из Египта был князем племени Иуды (см. Числ., 7, ст. 11 и 12) и, стало быть, умер в пустыне, а сын его по той же генеалогии Давида был прапрадедом Давида. Если из этой суммы 480 лет отнять 4 года царствования Соломона и 70 лет жизни Давида и 40 лет, которые были проведены в пустыне, то окажется, что Давид родился в 366 году от [времени] перехода через Иордан; и" стало быть, необходимо, чтобы его отец, дед, прадед и прапрадед рождали детей, будучи каждый из них 90 лет.

По-французски прибавлено: «и следовательно, едва ли бы насчитали от исхода из Египта до 4-го года царствования Соломона 480 лет, если бы Писание прямо не сказало этого».

274

XVII

(к стр. 142)

Можно сомневаться в том, следует ли относить эти 20 лет к годам свободы или они заключатся в 40 непосредственно предшествующих, в течение которых народ был под игом филистимлян. Что касается меня, то я признаюсь, что вижу больше правдоподобия в последнем, и для меня вероятнее, что евреи возвратили свою свободу, когда самые значительные из филистимлян погибли с Самсоном. Отнес же я эти 20 лет судейства Самсона к тем, в течение которых продолжалось иго филистимлян, только потому, что Самсон родился после того, как филистимляне покорили евреев; кроме того, в «Трактате о субботе» 96 сделано упоминание о некоей книге Иерусалима, где сказано, что Самсон судил народ 40 лет; но вопрос не в этих только годах.

XVIII

(к стр. 144)

Иначе, они скорее исправляют слова Писания, нежели объясняют.

XIX

(к стр. 145)

Кириаф-Иарим называется также «Ваал Иуды», вследствие чего Кимхи 97 и другие думают, что «Ваалы Иуды», что я здесь перевел: «из народа Иуды», есть название города; но они ошибаются, потому что Ваал — форма множественного числа. Потом, если этот текст из Самуила сличить с тем, который есть в I Паралип., то увидим, что Давид не вставал и не выходил из Ваала, но что он туда шел. Если бы автор книги Самуила старался по крайней мере указать место, откуда Давид взял ковчег завета, тогда, чтобы сказать по-еврейски, он выразился бы так: и встал и отправился Давид и пр. из Ваала Иуды и оттуда унес ковчег божий.

XX

(к стр. 145)

Те, которые брались объяснить этот текст, исправили его таким образом: «и Авессалом убежал и возвратился к Фалмаю, сыну Амиуда, царя Гедсурского, где он оставался 3 года, и Давид

275

оплакивал своего сына все время, которое он был в Гедсуре». Но если это называть толкованием и если позволительно допускать себе такую вольность в изложении Писания и переставлять таким образом целые фразы, прибавляя к ним или от них отнимая что-нибудь, то я признаю, что позволительно извращать Писание и придавать ему, как куску воска, столько форм, сколько пожелают.

XXI

(к стр. 151)

Возникает это подозрение, если, конечно, можно назвать подозрением то, что достоверно, из выведения генеалогии царя Иехонии, передаваемой в гл. 3, кн. I Паралип. и доводимой до сыновей Елионея, которые были тринадцатыми от него; и должно заметить, что у этого Иехонии, когда его заключили в оковы, не было детей, но кажется, что он родил детей в темнице, насколько можно догадываться по именам, которые он им дал. Внуки же, насколько можно догадываться тоже по их именам, были у него, по-видимому, после того, как он был освобожден из темницы; и поэтому Педайя (что значит «бог освободил»), о котором в этой главе говорится, что он был отцом Зоровавеля, родился в 37 или 38 году пленения Иехонии, т.е. 33 годами раньше, чем Кир дал иудеям волю; и следовательно, Зоровавелю, которого Кир поставил во главе иудеев, по-видимому, было самое большее 13 или 14 лет от роду. Но я хотел бы лучше обойти это молчанием по причинам, объяснять которые не позволяет тяжелое время. Но для разумных достаточно указать на одно обстоятельство: если бы они пожелали просмотреть с некоторым вниманием все это потомство Иехонии, о котором передается в гл. 3, кн. I Паралип., от ст. 17 до конца самой главы, и сличить еврейский текст с переводом, который называется переводом Семидесяти, то они будут в состоянии увидеть без всякого затруднения, что эти книги были восстановлены после, а не прежде второго возобновления столицы Иудою Маккавеем, в каковое время потомки Иехонии потеряли княжеское достоинство.

XXII

(к стр. 154)

И, стало быть, никто не мог бы предполагать, что его пророчество противоречит предсказанию Иеремии, как все предполагали на основании рассказа Иосифа, пока не узнали из исхода дела, что оба предсказывали истину.

276

XXIII

(к стр. 156)

Что большая часть этой книги заимствована из книги, написанной самим Неемией, свидетельствует сам историк в ст. 1, гл. 1. Но что рассказ от гл. 8 до ст. 26, гл. 12 и, кроме того, два последних стиха гл. 12, вставленные в скобках в слова Неемии, прибавлены самим историком, жившим после Неемии, — не подлежит сомнению.

XXIV

(к стр. 157)

Ездра был дядей первому верховному первосвященнику—Иисусу, см. Ездры, гл. 7, ст. 1, и I Паралип., гл. 6, ст. 14, 15; и он одновременно с Зоровавелем отправился из Вавилона в Иерусалим; см. Неем., гл. 12, ст. 1. Но кажется, что он опять вернулся в Вавилонию, когда увидел, что дела иудеев запутываются; это и другие сделали, как явствует из Неем., гл. 1, ст. 2; там он оставался до царствования Артаксеркса, пока вторично не возвратился в Иерусалим, получив то, чего желал; Неемия также возвратился в Иерусалим с Зоровавелем во время Кира; см. Ездры, гл. 2, ст. 2 и 63, которого сличи с ст. 9, гл. 10, и Неем., гл. 10, ст. 1. Ибо перевод толковниками слова «хатиршата» словом «посол» не подтверждается у них ни одним примером, между тем как, наоборот, известно, что иудеям, которые должны были посещать царский двор, давались новые имена. Так, Даниил был назван Валтасаром, Зоровавель — Сасавесаром (см. Дан., гл. 1, ст. 7, Ездры, гл, 1, ст. 8, и гл. 5, ст. 14), а Неемия — Хатиршатою. Но его по отношению к должности обыкновенно величали «пеха» — начальником области или наместником; см. Неем., гл. 5, ст. 14, и гл. 12, ст. 26. Несомненно, следовательно, что Хатиршата есть имя собственное, как Хацлелпони, Хацовева (I Паралип., гл. 4, ст. 3, 8), Халохеш (Неем., гл. 10, ст. 25) и т.д.

XXV

(к стр. 161)

Синагога, называемая Великой, получила начало только после того, как Азия была покорена македонянами. Что же касается утверждений Маймонида, р. Авраама бен-Давида 98 и других, будто президентами этого собрания были Ездра, Даниил, Неемия, Аггей, Захария и др., ти это — смешная выдумка, и утверждения эти опираются не на иное основание, как на предание раввинов, сообщающих, что персидское царство устояло 34 года, не больше.

277

И другим способом они не могут подтвердить, что решения той Великой синагоги, или синода, почитаемого только фарисеями, были получены от пророков, которые получили их от других пророков и так далее до Моисея, который получил их от самого бога и передал устно, а не письменно потомкам. Но пусть этому верят фарисеи с обычным для них упорством. Разумные же люди, знающие о причинах соборов и синодов и вместе с тем о спорах фарисеев и саддукеев, будут в состоянии легко догадаться о причинах созыва той Великой синагоги или собрания. Несомненно то, что на этом собрании никакие пророки не присутствовали и что решения фарисеев, которые они называют преданиями, получили авторитет благодаря тому же собранию.

XXVI

(к стр. 162)

????????? переводят толкователи этого места через «заключаю» и утверждают, что оно употребляется Павлом в смысле ????????????; между тем, однако, ????????? у греков значит то же самое, что у евреев «хашаф» — «считать, думать, полагать»; в этом значении оно лучше всего согласуется и с сирийским текстом. Ведь сирийский перевод (если, конечно, он перевод, в чем можно сомневаться, так как мы не знаем ни переводчика, ни времени, в которое перевод появился, а природный язык апостолов был не какой иной, как сирийский) передает этот текст Павла так: methrahgenan hochil, что Тремеллий 99 весьма хорошо переводит: «итак, мы мним». Ибо имя существительное rehgjon, которое образуется от этого глагола, означает мнение; а rehgjono (по-еврейски rahgava) — воля: следовательно, methrahgenan — «мы волим», или «думаем».

XXVII

(к стр. 167)

Т.е. то, чему Иисус Христос учил на горе и о чем святой Матфей упоминает в гл. 5 и следующих.

XXVIII

(к стр. 194)

См. «Толкователь Писания», стр. 75.

(Есть книга, озаглавленная: «Philosophia S. Scripturae Inter-pres; Exercitatio Paradoxa etc. Eleutheropoli», 1666 100.

278

Там, на стр. 75, излагается, не знаю чье, мнение, в следующих словах: «Когда Св. Писание где-нибудь чему-либо ясно и откровенно учит или ?????????? 101, а в другом месте случайно и путем логического заключения утверждает, по-видимому, противоположное, тогда то ясное место должно понимать в собственном смысле и согласно букве, другое же должно истолковывать иносказательно и согласно с первым. Напр., Св. Письмена ясно ????????????, что бог есть един, а в других местах бог говорит во множественном числе, из чего, по-видимому, следует, что он не есть един. И так как первому учат неприкровенно, второе же выводится посредством логического заключения из него, то нужно будет принимать последние тексты не в собственном смысле, но излагать согласно с теми, которые обязательно принять в собственном смысле. Подобным образом повелевается, что должно остерегаться воображать бога телесным; ибо в 4 гл. Второзак. говорится: «вы должны очень остерегаться (ибо вы не заметили какого-либо изображения и пр.) делать изваяние, изображение какого-либо кумира» и пр. И потом: «если вы сделаете изваяние, изображение какой-либо вещи и пр., свидетельствуюсь пред вами сегодня небом и землей, что вы совершенно пропадете весьма скоро с земли той», и пр. В этих местах ясно преподается, что бог бестелесен. И посему эта заповедь, а не разум, обязывает нас все тексты, из которых, по-видимому, можно заключить, что бог телесен, толковать на основании этой заповеди».)

XXIX

(к стр. 197)

«Толкователь Писания», стр. 76.

(На стр. 76 указанной сейчас книги, вопреки мнению, которое мы сейчас изложили, оспаривается как этот, так и другой взгляд. Но пусть мы согласились, что в свящ. книгах что-нибудь ясно и очевидно выражено. Итак, если бы они ????????????? утверждали, что ничто есть нечто или нечто есть ничто, то должно ли их, как бы они ни противоречили нашему разуму, понимать в собственном смысле и таким образом, что они гласят что-нибудь? Конечно, «пусть верит иудей Апелла, а не я» 102.

И ни одно здравомыслящее существо, да и сам он пусть не верит. Ведь он, когда Писание, по-видимому, противоречит себе, принужден будет признать, что пользоваться разумом позволительно, дабы можно было распознать, какие именно места должно понимать и толковать в собственном и какие в несобственном и иносказательном смысле. Таковы суть: «Бог не движим раскаянием», Числ. 23, 23; I Сам. 15, 29 и пр.; «Он раскаялся в том, что сотворил человека», Быт. 6, 6, и «в том зле, о котором он сказал, что он сделает народу своему», Исх. 32, 14. И весьма многое другое в этом роде встречается тут и там».)

279

XXX

(к стр. 202)

«Толкователь Писания», стр. 113.

(Той же книги на странице по счету 133 (хотя на ней и на остальном эпилоге номер страницы не поставлен) читается следующее: «Одно [затруднение], и притом не маловажное, по нашему мнению, мы постараемся устранить, твердо убежденные, что по устранении его все остальное будет гладко и ясно. Состоит же оно в том, что, буде философия, согласно с тем, что мы утверждали, есть мерило толкования Св. Письмен, сами Св. Письмена казались бы бесполезными и напрасно написанными и переданными нам». Сущность ответа, который потом дается, приблизительно состоит в следующем: «[Слова] суть только повод или побуждение, благодаря которому разум поощряется и побуждается внимательнее рассматривать и сравнивать между собою идеи и уметь таким образом необходимо включать одну в другую. Теперь же, так как все книги состоят и составляются из связных и соединенных между собою речей, то весьма очевидно следует, что высшая и самая большая польза, какую можно получить при правильном и тщательном познании и разумении вещей, состоит только в том, что они заставляют читателя мыслить и побуждают его рассматривать ясные и отчетливые и обозначенные словами в тех книгах идеи, которые уже сформированными имеются у него в уме, сравнивать идеи между собою и исследовать, включена ли одна в другую или связана с ней; но никоим образом они не могут сами по себе или сами собою привести разум к истинному познанию вещей, а тем менее могут они вложить или влить в ум, или запечатлеть, или иным каким способом породить в нем ясные и отчетливые идеи, если последние раньше не были влиты и вложены в него. Отсюда ясно, что не лишне прибегать к Писанию и советоваться с ним: конечно, не ради того, чтобы оно или породило истину в наших умах, или показало ее яснее или отчетливее, или сделало ее более прочною, но ради того, как мы сказали, что оно доставляет случай и материал для размышления, и именно о таких вещах, о которых, может быть, в другое время мы никогда и не подумали бы. Также относительно вещей, касающихся высшего блаженства людей и, стало быть, для них более выгодных, чем все остальное, а не относительно изучения истины польза Писания и весьма велика и резко должна противополагаться пользе других книг».)

XXXI

(к стр. 202)

Т.е. не разум, но откровение, как явствует из доказанного в гл. IV, может учить тому, что для спасения или блаженства достаточно принимать божественные решения за права или заповеди и что не нужно понимать их как вечные истины.

280

XXXII

(к стр. 206)

В гражданском состоянии, где на основании общего права решается, что есть благо и что есть зло, правильно различается обман во благо и обман во зло. Но в естественном состоянии, где каждый себе судья и имеет верховное право предписывать себе и толковать законы и отменять их, смотря по тому, как ему лучше заблагорассудится, там, конечно, не может быть мыслимо, что кто-нибудь действует с злостным обманом.

ХХХIII

(к стр. 209)

В каком бы государстве человек ни был, он может быть свободен. Ибо человек, несомненно, постольку свободен, поскольку он руководится разумом. Но разум (заметьте, Гоббс думает иначе) всячески советует мир; последний же может удержаться только в том случае, когда общие права государства сохраняются ненарушенными. Следовательно, чем более человек руководится разумом, т.е. чем более он свободен, тем постояннее он будет сохранять права государства и исполнять приказание верховной власти, подданным которой он состоит.

XXXIV

(к стр. 213)

Павел, утверждая, что у людей нет отговорки, говорит это по человеческому обычаю. Ибо в гл. 9 того же Послания он ясно учит, что бог жалеет, кого хочет, и ожесточает, кого хочет, и что людям нет прощения только по той причине, что они находятся во власти бога, как глина во власти горшечника, который из одной и той же массы делает сосуды один для почетного, другой для низкого употребления, а не потому, что они получили предостережение. Что же касается естественного божественного закона (lex divina naturalis), высшее предписание которого состоит, как мы сказали, в любви к богу, то я называл его законом в том смысле, в каком философы называют законами общие правила природы, по которым все совершается. Ведь любовь к богу есть не повиновение, но добродетель, необходимо присущая человеку, который правильно познал бога. Но повиновение имеет в виду волю повелевающего, а не необходимость вещи и истину. А так как мы не знаем природы воли бога и, наоборот, достоверно знаем, что все, что делается, делается только вследствие могущества бога, то мы не иначе как из откровения можем

281

знать, хочет ли бог, чтобы люди воздавали ему почитание, как государю. Прибавьте и то, что, как мы показали, божественные права (jura divina) кажутся нам правами или установлениями (instituta), пока мы не знаем их причины; когда же она узнана, то они тотчас перестают быть правами, и мы принимаем их как вечные истины, а не как права, т.е. повиновение тотчас переходит в любовь, которая с такой же необходимостью происходит от истинного познания, с какою свет от солнца. Итак, вследствие руководства разума мы можем именно любить бога, но не повиноваться ему, так как разумом мы не можем ни принять божественные права за божественные, пока мы не знаем их причины, ни понимать бога как государя, который устанавливает права.

XXXV

(к стр. 217)

Два простых солдата вздумали изменить власть над римским народом и изменили. Тац. в I кн. Ист. 103.

XXXVI

(к стр. 223)

В этом месте обвиняются двое в том, что они пророчествовали в стане, и Иисус думает, что их должно взять под стражу; этого он не сделал бы, если бы было позволительно каждому без приказания Моисея давать народу божественные ответы. Но Моисею было угодно простить виновных, и он упрекает Иисуса за то, что он советовал ему применить свое царское право в то время, когда его охватила такая досада на владычество, что он лучше желал умереть, нежели владычествовать один, как явствует из ст. 14 той же главы. Он ведь так отвечает Иисусу: «Не из-за меня ли ты горячишься? О если бы весь народ божий был пророком!», т.е.: о если бы право совещаться с богом дошло до того, что власть очутилась бы у самого народа! Итак, Иисусу были неизвестны не права, но обстоятельства времени, а потому Моисей его и порицает, как Давид Авессу, когда последний советовал царю предать смерти Семен, бывшего, несомненно, виновным в оскорблении величества. См. II Сам., гл. 19. ст. 22, 23.

XXXVII

(к стр. 224)

Ст. 19 и 23 этой главы, которые мне пришлось видеть, переводчики плохо передают. Ибо ст. 19 и 23 не обозначают, что он дал ему предписания или преподал наставления, но что он сделал или поставил Иисуса князем, что в Писании часто встречается, напр. Исх., в гл. 18, ст. 23; I Сам., в гл. 13, ст. 14; Иисуса Навина в гл. 1, ст. 9, и I Сам., в гл. 25, ст. 30, и пр.

282

Чем больше переводчики стремятся передать слово в слово стихи 19 и 23 этой главы, тем менее понятно они переводят их; и я уверен, что очень мало лиц понимает их истинный смысл, ибо большинство людей воображает, что в стихе 19 бог приказывает Моисею преподать Иисусу наставления в присутствии народного собрания, а в стихе 23, что он возложил на него руки и наставил его. Они не обращают внимания на то, что этот способ выражения весьма употребителен у евреев при объявлении законности избрания князя и утверждении его в сане. Так, Иофор, советуя Моисею избрать помощников, которые помогали бы ему судить народ, говорит: «Если ты сделаешь это (говорит он), тогда бог повелит тебе». Он как бы сказал, что его авторитет будет прочен и в состоянии будет действовать; относительно этого смотри Исх., гл. 18, ст. 23, и I Сам., гл. 13, ст. 15, и гл. 25, ст. 30, а в особенности гл. 1 Иисуса Навина, в ст. 9, где бог говорит ему: «Не приказал ли я тебе: будь мужествен и покажи себя твердым», как будто бог сказал ему: не я ли поставил тебя князем? не страшись же ничего, ибо я всюду с тобою.

XXXVIII

(к стр. 227)

Раввины воображают, что Великий, как обыкновенно называют, синедрион был установлен Моисеем; и не одни раввины, но весьма многие и из христиан заодно с раввинами утверждают эту нелепость. Моисей, точно, избрал себе 70 помощников, которые заботились с ним о государстве, так как он один не мог выдержать бремя всего народа; но он никогда не давал никакого закона об установлении 70-членной коллегии, но, напротив, повелел, чтобы каждое колено поставило в городах, данных ему богом, судей, которые решали бы тяжбы по законам, от него данным, а если бы случилось, что сами судьи стали сомневаться относительно права, тогда они должны прийти к верховному первосвященнику (который именно и был верховным толкователем законов) или к судье, которому они в то время были бы подчинены (ибо он имел право совещаться с первосвященником), и согласно объяснению первосвященника решать тяжбы. Если бы случилось, что подчиненный судья утверждал, что он не обязан постановлять приговор сообразно с мыслью верховного первосвященника, которую он узнал от него самого или через его верховную власть, то он осуждался на смерть; и осуждался именно тем бывшим в ту пору высшим судьей, которым подчиненный судья был назначен (см. Второзак., гл. 17, ст. 9), т.е. [тем, кто мог действовать] либо как Иисус, в качестве верховного вождя всего народа израильского; либо как князь одного колена, который после совершившегося разделения имел право совещаться с первосвященником о делах своего колена, о решении войны и мира, укреплении городов, назначении судей и пр., или как царь, на которого все или несколько колен перенесли свое право. В подтверждение же этого я мог бы привести много свидетельств из истории, но из многих приведу одно, которое кажется наиболее важным. Когда пророк Силонитянин избрал Иеровоама царем, то он этим самым дал ему право совещаться с первосвященником,

283

поставлять судей; и, безусловно, все право, которое Ровоам удержал над двумя коленами, Иеровоам целиком получил над десятью. Поэтому Иеровоам с таким же правом, с каким Иосафат в Иерусалиме (см. II Паралип., гл. 19, ст. 8 и сл.), мог учредить при своем дворце высший совет для своего государства. Ибо известно, что, поскольку Иеровоам был царем по повелению бога, следовательно, и подданные его по закону Моисея не были обязаны являться, как к судье, к Ровоаму, подданными которого они не были, а тем более не были обязаны являться на суд иерусалимский установленный Ровоамом и ему подчиненный. Итак, смотря по тому, на сколько частей разделялось государство евреев, столько и верховных советов в нем было. Те же, которые не обращают внимания на переменчивость состояния евреев, но разные их состояния сливают в одно, всячески запутываются.

XXXIX

(к стр. 258)

Здесь в особенности должно обратить внимание на то, что мы сказали относительно права в гл. XVI.

<< | >>
Источник: Бенедикт Спиноза. Избранные произведения Том второй. 1957

Еще по теме ПРИМЕЧАНИЯ К «БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ ТРАКТАТУ», НАПИСАННЫЕ АВТОРОМ ПОСЛЕ ИЗДАНИЯ КНИГИ:

  1.   ИСТИНА, ИЛИ ИСТИННАЯ СИСТЕМА 
  2.   ПРИМЕЧАНИЯ  
  3. ПРИМЕЧАНИЯ. УКАЗАТЕЛИ ПРИМЕЧАНИЯ [**************************************************] Предисловие
  4. ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ БИБЛИОГРАФИЯ ПРИМЕЧАНИЯ [†††††††††††††††††††††††††††††††††] Пьер Бейль. К истории философии и человечества
  5. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  6. Фредерик Стендаль
  7. [ПОДСТРОЧНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРЕВОДУ МИЛЛЯ]
  8. ГИПАТИЯ, ИЛИ РАСТЕРЗАННАЯ МУЗА. К 1600-ЛЕТИЮ КАЗНИ ОТ РУК ФАНАТИКОВ-ХРИСТИАН
  9. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА
  10. ПРИМЕЧАНИЯ К «БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ ТРАКТАТУ», НАПИСАННЫЕ АВТОРОМ ПОСЛЕ ИЗДАНИЯ КНИГИ
  11. ПРИМЕЧАНИЯ «БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ»
  12. ПЕРЕПИСКА