<<
>>

ГОСУДАРСТВО 1

В ряду знаменитых сочинений Платона диалог «Государство» — один из знаменитейших. Таким его сделали и содержание, и мастерство изложения, и близость — правда, иногда только кажущаяся — иных его идей идеям, которые волнуют нашу современность.

«Государство» — многогранное построение философской мысли. Тема его — определение справедливости, одного из понятий этики. Но в ходе рассмотрения этого понятия исследование расширяется, охватывая почти все главные — как их понимает Платон — вопросы философии. При этом те из них, решение которых необходимо для

529

выяснения понятия справедливости, не ограничиваются сферой этики и политики. Это вопросы об истинно сущих причинах бытия всех вещей («идеях»), о высшей из них — идее «блага», о природе человека (душа, познавательные силы души, отношение души и тела, вселение души в тело и ее судьба после смерти человека), об общественной связи между людьми, о происхождении государства и разрядов его граждан, наконец, о том, каким должно быть образцовое государство, кем и каким образом оно должно управляться, какой должна быть наиболее пригодная для его граждан система воспитания и обучения, каким должно быть разрешаемое его властями искусство и т. д.

По многосторонности философской и научной задачи, разработанной в «Государстве», диалог этот может считаться изложением всей системы Платона зрелого периода его жизни и деятельности, за исключением космологии, изложенной в «Тимее» — позднем сочинении Платона, и диалектики, изложенной в «Пармениде» и «Софисте».

Название сочинения «Государство» (или «О государственном строе») могло бы показаться слишком узким по отношению к его содержанию. Однако оно вполне понятно. Во-первых, в эпоху Платона в греческой философии не было еще понятия и соответственно термина, выражающего позднейшее понятие системы. Да и композиция диалога не отвечает форме системы: переход от вопроса к вопросу обусловлен не столько строго логическим и систематическим построением и изложением содержания, сколько свободным движением мысли в ходе беседы.

Во-вторых,— и это значительно важнее — название диалога определяется чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону. Черта эта составляет полную противоположность индивидуализму западноевропейского мышления Нового времени. Состоит она в убеждении, \ что свободный член общества неотделим от государственного целого, I которому он принадлежит, и что в зависимости от этой связи и по ее ( образцу должны решаться все основные вопросы философии. Отсюда * характеризующие «Государство» поразительные соответствия. Строе- / нию и членению сословий (классов) людей, составляющих государство I (полис), соответствуют строение и членение человеческой души. Через/ обе эти сферы проходит и обеим свойственна тройственность расчленения. Для свободной части общества это сословия (или классы) правителей государства, воинов, или стражей, и ремесленников. Для души человека это ее «части»: разумная, яростная, или аффективная, и вожделеющая. Имеется также некоторое соответствие, правда неполное, между строением этих сфер и строением большого мира, или космоса, в целом. И здесь намечается некая тройственность членения: высший мир умопостигаемых идей — причин, или «первообразов», всех вещей, венчающийся запредельной, неизреченной, пребывающей на грани постижения идеей блага; душа мира, объемлющая мир чувственных вещей; телесный мир чувственно воспринимаемых вещей.

Особенно важна устанавливаемая Платоном в «Государстве» аналогия между строением образцового общества, воображаемого философом, и строением человеческой души. Здесь указанные соответствия определяют особенности и своеобразие учения Платона как учения объективного идеализма не только в теории бытия (онтологии) и теории познания (гносеологии), но и в теории общества (социологии).

Чрезвычайная насыщенность трактата о государстве философским содержанием, его философская многогранность стоят в теспой связи с тем, что учредителями, устроителями и правителями совершен- ного государства должны быть, по убеждению Платона, философы, и только они.

2

Но почему? По разъяснению Платона, философы — это «люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе» (VI 484Ь). Напротив, тот, кто по своей неспособности блуждает посреди множества разнообразных вещей, уже не философ (там же). Такие люди «не способны, подобно художникам, усматривать высшую истину и, не теряя ее из виду, постоянно воспроизводить ее со всевозможной тщательностью, и потому им не дано, когда это требуется, устанавливать здесь новые законы о красоте, справедливости и благе или уберечь уже существующие» (VI 484cd).

Напротив, философов отличает от всех прочих людей страстное влечение к знанию, «приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие» (VI 485Ь). К этому бытию философы стремятся «в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной» (там же). Кроме указанных свойств философов отличают «правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине» (VI 485с).

Коренная способность философской натуры — это способность к созерцанию, охватывающему все целиком время и всякое бытие. Способностью этой определяются и нравственные черты подлинного философа: такой человек «и смерть не будет считать чем-то ужасным» (VI 486Ь), он никоим образом не может «стать неуживчивым и несправедливым» (там же). Он в высокой мере способен к учению, обладает хорошей памятью, а соразмерность и тонкость прирожденного духовного склада делает его «восприимчивым к идее всего сущего» (VI 486d). Философ не останавливается на множестве отдельных явлений, которые лишь кажутся существующими, но непрерывно идет далее, и его страсть «не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи» (VI 490Ь). Касается же он этой сущности тем началом своей души, которое родственно самим этим вещам. Сблизившись посредством этого начала и соединившись с подлинным бытием, породив разум и истину, «он будет и познавать, и поистине жить, и питаться» (VI 490Ь).

Бели природные задатки и свойства философа получат должное воспитание и развитие, они непременно достигнут «всяческой добродетели» (VI 492а). Но если они посеяны и посажены не на надлежащей почве, выйдет как раз наоборот. Ошибочно полагать, будто крупные преступления и крайняя испорченность «бывают следствием посред- ственности»і (VI 491е), они результат пылкой натуры, испорченной воспитанием. Именно наиболее одаренные души «при плохом воспитании становятся особенно плохими» (там же).

Но тот, кто избежал опасностей дурного воспитания и приблизился к природе истинного философа, обычно не находит себе признания при извращенном государственном устройстве. «...Толпе не присуще быть философом» (VI 494а). Невозможно, чтобы толпа «допускала и признавала существование красоты самой по себе, а не многих красивых вещей или самой сущности каждой вещи, а не множества отдельных вещей» (VI 493е — 494а). Неудивительно поэтому, что все те, кто занимается философией, неизбежно будут вызывать порицание как толпы, так и отдельных лиц, которые, «общаясь с чернью, стремятся ей угодить» (VI 494а).

И все же в качестве наилучших и «самых тщательных» стражей в образцовом государстве следует ставить именно философов. Достойным этого назначения может оказаться лишь небольшое число граждан. Это те, у кого все качества, необходимые для лучшего стража и правителя, имеются вместе. Здесь для определения пригодности человека к тому, чем ему предстоит заниматься, необходимы самые высокие, самые строгие критерии, так как ничто «несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было» (VI 504с); безразличное отношение к проверяемому и испытуемому менее всего допустимо в этом случае.

3

Самое важное знание при решении вопроса о правителях и стражах государства — это знание блага, или идеи блага: «через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (VI 505а). Благо — то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать; оно — причина знания «и познаваемости истины» (VI 508е). Как ни прекрасны познание и истина, благо — это нечто иное и еще более прекрасное. Отношение между познанием, истиной и благом — то же, что в мире видимого между светом, зрением и Солнцем. Правильно считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их самим Солнцем ошибочно. Так и в мире умопостигаемого: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но ошибочно признать которое-либо из них самим благом. Все познаваемые вещи могут познаваться «лишь благодаря благу... оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (VI 509Ь).

Сравнение блага с Солнцем, развитое в шестой книге «Государства» (см. 508е — 509а), есть данное в облике мифа введение в основное для философии Платона учение о различии двух областей, или двух миров: мира умопостигаемого и мира видимого, т. е. чувственно воспринимаемого, или чувственного. «...Считай,— говорит Платон,— что есть двое владык... один — надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем зримым...» (VI 509d).

В свою очередь каждая из обеих сфер — и область чувственно постигаемого, и область умопостигаемого — делится на две области. Для сферы чувственно постигаемого это, во-первых, область зрительных образов (теней, отражений на воде и на блестящих твердых предметах и тому подобного) и, во-вторых, область, в которой помещаются живые существа, люди и вообще все, что выращивается и даже изготовляется.

Внутри сферы умопостигаемого также обнаруживаются две области. Первую из них составляют умопостигаемые предметы, которые душа вынуждена искать с помощью образов, полученных в области чувственно постигаемого. Ищет их душа, пользуясь предположениями («гипотезами»). Но, опираясь на них, она направляется не к началу умопостигаемого, а только к его следствиям. Напротив, другую область умопостигаемого душа исследует, восходя от предпосылки к началу уже беспредпосылочному.

Это различение двух областей умопостигаемого Платон поясняет на примере исследований геометров. Геометр пользуется наглядными чертежами и делает отсюда выводы. При этом, однако, мысль его направлена не на чертеж, а на самые фигуры, подобием которых он служит. По словам Платона, геометры «выводы свои делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили» (VI 510d). Поскольку душа в своем стремлении к умопостигаемому вынуждена пользоваться предположениями, она не в состоянии подняться за пределы предположений и пользуется лишь образными подобиями идей в низших вещах,- в которых она находит более отчетливое их выражение. Потому-то на этой стадии исследования она не восходит к началу умопостигаемого (см. VI 511а).              ^

Другое дело — вторая область, или «второй раздел», умопостигаемого, как это называет Платон, т. е. область, которой наш разум достигает посредством способности рассуждать (см. VI 511Ь). Здесь разум не выдает свои предположения за нечто изначальное: напротив, они для него по существу лишь предположения, т. е. как бы подступы и порывы, пока он не дойдет до беспредпосылочного начала всего вообще. Достигнув этого начала и придерживаясь всего в нем содержащегося, он затем нисходит к заключительным выводам. В ходе этого нисхождения он уже совершенно не пользуется ничем чувственно воспринимаемым, но только лишь самими идеями в их взаимоотношении, и его заключительные выводы относятся только к ним (там же). Таким образом, раздел умопостигаемого (он же — раздел подлинного бытия), рассматриваемый посредством умения рассуждать, достовернее того, что рассматривается посредством наук, которые исходят из предположений.

В итоге всего этого рассмотрения устанавливается полное соответствие между четырьмя областями постигаемого и четырьмя видами познавательной деятельности души, или, как их называет Платон, «четырьмя состояниями», которые возникают в душе. Высший вид этой деятельности — разум, второй — рассудок, третий — вера и четвертый — уподобление. Очень важным для последующей истории теории познания, и в особенности для истории диалектики, оказалось установленное Платоном различение между разумом и рассудком. По разъяснению самого Платона, рассудок «занимает промежуточное положение между мнением и умом» (VI 511d). Это та способность, «которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных» (там же).

4

Вся эта изложенная в книге VI «Государства» и венчающаяся разумом классификация познавательных способностей души представляет собой введение к учению о бытии, которому классификация эта строго соответствует и из которого она вытекает как его необходимое следствие. Это и есть знаменитое платоновское учение объективного идеализма, или теория «идей» («эйдосов»). Еamp; основное воззрение — это уже известное нам, высказанное Платоном в самом начале его классификации познавательных способностей различение двух основных миров: мира умопостигаемого и чувственного. Излагается оно не как теоретическая доктрина или трактат, а в образе некоего мифа. Это миф, уподобляющий человеческое земное бытие темному существованию узников, скованных на дне пещеры таким образом, что они могут видеть лишь то, что у них прямо перед глазами. Во всю длину пещеры идет широкий выход для доступа света. Но люди, скованные в пещере, не могут повернуться к выходу. Они обращены своими спинами к выходу и к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине. Между этим огнем и узниками наверху проходит дорога, огражденная низкой стеной, а по той дороге за стеной идут люди и несут различную утварь, статуи и изображения живых существ, сделанные из камня или дерева. Одни из путников при этом молчат, другие переговариваются между собой.

533

Но ничего этого не увидят и не услышат в своей пещере прикованные в ней узники. Они видят лишь отбрасываемые огнем на стену пещеры тени от самих себя и от предметов, которые несут люди, проходящие по дороге над пещерой. Они слышат не сами речи проходящих по дороге путников, а только отзвуки или эхо их голосов, раздающиеся под сводами пещеры. Если бы заключенные в пещере были способны рассуждать, то они стали бы давать названия, но не настоящим вещам, которые проносят мимо них по дороге путники вне пещеры, а скользящим по ее стене теням. Только эти тени они принимали бы за настоящее. И звуки, разносящиеся внутри пещеры, они тоже приписали бы скользящим перед их глазами теням.

Таково положение узников пещеры, или темницы, как ее тут же называет сам Платон. Но Платон рисует не только их нынешнее положение. Он рисует и возможное для них освобождение, восхождение из мрака к свету самого разума и самой истины. Совершается это освобождение не вдруг. Если бы с кого-нибудь из узников сняли оковы, а его самого заставили бы встать, повернуть шею и взглянуть в сторону света, то он оказался бы не в силах глядеть при ярком свете на вещи, тени которых он видел равнее в своей пещере. Такой человек подумал бы, что гораздо больше истины в том, что он видел там раньше, чем в том, что ему теперь показали наверху. И если бы даже его, сопротивляющегося, насильно вывели на яркий свет, глаза его были бы настолько поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, подлинность которых ему теперь провозглашают. Чтобы увидеть истину всего, что там, наверху, необходимы долгая привычка и упражнение в созерцании. Начинать необходимо с самого легкого. Сначала надо смотреть на тени истинных вещей, затем на отражения их на воде, т. е. на подобия людей и различных предметов, и только уж затем смотреть на самые вещи. Но и в этом созерцании необходимы постепенность и привычка. На вещи, пребывающие в небе, и на само небо легче было бы глядеть не днем, а ночью, т. е. взирать сначала на свет звезд и Луны, а не на Солнце и на солнечный свет (см. VII 515с — 516а). Кто прошел бы весь этот путь возвышения по ступеням созерцания, тот был бы уже в состоянии глядеть на Солнце само по себе и видеть его действительные свойства. Он понял бы, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, что оно ведает всем в видимом мире и что оно причина всего того, что он раньше видел в своей пещере (см. VII 516Ьс). Но если бы совершивший восхождение снова вернулся на свое место в пещере, его глаза были бы вновь охвачены мраком, а его действия вызывали бы смех.

Платон сам раскрывает философский смысл своего мифа о пещере. Он поясняет, что жилище в темнице — подобие области, охватываемой чувственным зрением. Напротив, восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, есть «подъем души в область умопостигаемого» (VII 517Ь). Превыше всех умопостигаемых идей, или причин вещей чувственного мира, идея блага. Она на крайнем пределе познаваемости и едва различима. Однако стоит только ее там различить, и тотчас получается вывод, что именно она причина всего истинного и прекрасного. «В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение...» (VII 517с). Поэтому именно на идею блага «должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» (там же). Потенциально в душе каждого человека имеется способность к такому воззрению. Имеется и орудие, посредством которого ему научается каждый. Однако с познанием происходит то же, что в видимом мире происходит со зрением. Глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом. Подобно этому необходимо, чтобы вся душа в целом отвратилась от чувственного мира изменяющихся явлений. Тогда способность человека к познанию окажется в состоянии вынести созерцание не только подлинного бытия, но также и того, что всего светлее в подлинном бытии: а это и есть благо (см. VII 518cd).

5

Вопрос о воспитании души для правильного познания блага есть, по Платону, вопрос о средствах, с помощью которых всего легче и успешнее можно обратить человека к созерцанию умопостигаемых вещей. Это вовсе не значит впервые вложить в него будто бы отсутствовавшую раньше способность видеть. Она у него изначально имеется, но лишь «неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо» (VII 518d). Большинство положительных свойств души очень близки к положительным свойствам тела: сначала их может и не быть у человека, они развиваются позднее путем упражнения, постепенно входят в привычку. Однако способность мыслить, по Платону, особая и «гораздо более божественного происхождения». «Она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной» (VII 518е). Даже негодяи, люди с дрянными душонками, могут быть умными, а их ум — проницательным.

Если еще в детстве пресечь природные дурные наклонности, то, освободившись от них, душа способна обратиться к истине. Однако если для управления государством не пригодны люди непросвещенные и не сведущие в истине, то и те, кто всю жизнь занимается самоусовершенствованием, по доброй воле не станут вмешиваться в общественную жизнь. Поэтому в совершенном государстве людям, проделавшим восхождение и достигшим созерцания самой истины, не будет дозволено остаться на достигнутых высотах. Ибо закон совершенного государства ставит своей задачей не благоденствие или блаженство одного какого-нибудь слоя населения, но имеет в виду все государство в целом. Людям выдающимся не может быть предоставлено право и возможность уклоняться, кто куда хочет: ими следует воспользоваться для управления государством. Такое использование вовсе не означает несправедливости к философам. В других — несовершенных — государствах философы вправе не принимать участия в государственных трудах, так как там философы складываются сами собой, вопреки государственному строю. Они не обязаны там государству своим питанием и не должны возмещать понесенные на них расходы. Другое дело — философы в совершенном государстве. Они воспитаны в качестве философов самим этим государством и в его собственных целях, как воспитываются в пчелином рое матки. Они воспитаны лучше и совершеннее. Поэтому они не вправе оставаться на высотах умопостигаемых созерцаний. Они должны каждый в свой черед спускаться в «пещеру» видимого мира, в жилище остальных людей и привыкать к рассматриванию тамошних темных видений. Так как они уже видели ранее самое истину относительно всего прекрасного и справедливого, то они в тысячу раз лучше, чем живущие в «пещере», разглядят, что представляет собой каждое из тамошних видений и образом чего оно является.

Только с установлением такого порядка назначения правителей государство будет управляться уже «наяву», а не «во сне», как это происходит в настоящее время в большинстве существующих государств: ведь в них правящие воюют друг с другом из-за теней и распря идет у них из-за власти, как будто это какое-то великое благої Напро- тив, в совершенном государстве те, кому предстоит править, всего менее стремятся к власти, и в нем вовсе нет распрей. Ему не грозит опасность, что воспитанные для управления «не пожелают трудиться, каждый в свой черед, вместе с гражданами, а предпочтут все время пребывать друг с другом в области чистого [бытия]» (VII 520d). Итак, пригодными управлять государством люди становятся на основе не только задатков или способностей к этому делу, но и особо направленного воспитания и обучения. Этот поворот от «ночного» дня к «истинному дню бытия» Платон называет стремлением к мудрости. Но какое обучение могло бы увлечь душу будущих философов от изменчивых явлений к подлинному бытию? В основу их образования, как и в основу воспитания стражей-воинов, должны быть положены физические упражнения и мусическое искусство. Но для познания высшего блага они недостаточны. Любое искусство и любое умение для этой цели слишком грубы.

Однако есть нечто общее для всех них, в том числе и для военного искусства. Это то, чем пользуется любое умение, и мышление, и знание, то, что каждому человеку необходимо понимать заранее: такова наука вычисления и счета. Наука эта уже но своей природе ведет человека к умозрению, однако никто не пользуется ею правильно, как такой наукой, которая влечет нас в сторону подлинного бытия. К исследованию подлинного бытия не ведет и не способно вести такое восприятие, которое «не вызывает одновременно противоположного ощущения» (VII 523с). Напротив, если в восприятии предмет представляется как наделенный противоположными сйойствами, например одновременно как мягкий и жесткий или тяжелый и легкий, то душа наша недоумевает и побуждается к исследованию. Она привлекает себе на помощь счет и мышление, так как прежде всего ей предстоит разобраться: об одном или о двух разных предметах ей сообщает в том или ином случае ощущение? Если выяснится, что это два разных предмета, то каждый из них не совпадает с другим, каждый сам по себе — один и никакой противоположности в воспринятом не окажется. В этом случае воспринимаемое не побуждает к мышлению, остается при видимом и не направляет к умопостигаемому. Но если воспринимаемое воспринимается вместе со своей противоположностью, оно необходимо побуждает душу к размышлению. В этом случае воспринимаемая вещь оказывается единицей не более, чем противоположностью единице. Случай этот существенно отличен от предыдущего. В предыдущем чувственное восприятие вовсе не требует постановки и решения вопроса о сущности воспринимаемого. Напротив, во втором случае, когда при восприятии в воспринимаемом сразу видна и какая-то его противоположность, требуется уже некоторое суждение — суждение о сущности. «В этом случае душа вынуждена недоумевать, искать, будоражить в самой себе мысль и задавать себе вопрос: что же это такое — единица сама по себе?» (VII 524е).

6

Таким образом, введением в науку об истинном или о подлинном бытии оказывается, по Платону, счет, или арифметика: изучение единицы относится к занятиям, обращающим нас к созерцанию подлинного бытия (см. VII 524е—525а). То же происходит при отождествлении единого предмета с самим собой, когда мы «созерцаем тождественное: одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное множество» (VII 525а). Так как арифметика целиком касается числа й так как то, что бывает с единицей, бывает и со всяким числом вообще, то отсюда получается вывод, что и арифметика принадлежит к наукам, необходимым в совершенном государстве и для воинов и для философов. Наука о числе настолько важна для совершенного государства, что, но Платону, необходимо установить закон о ее обязательности. Всех, кто собирается занять высшие должности в государстве, необходимо убедить обратиться к этой науке. При этом заниматься ею они должны не как обыватели, не ради купли и продажи, о чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и до тех пор, пока не придут при помощи самого мышления к созерцанию природы чисел, пока не облегчат самой душе ее обращение от изменяющихся явлений к самой истине и сущности (см. VII 525с). Наука о числе приносит великую пользу лишь при условии, если ею занимаются ради знания, а не ради торгашества. При этом она усиленно влечет душу ввысь и заставляет рассуждать о самих числах. Ни в каком случае недопустимо, чтобы кто-нибудь рассуждал, оперируя числами, имеющими тело, которое можно видеть или осязать. Числа, о которых рассуждают ищущие истину, таковы, что в них всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не имеет в себе никаких частей (см. VII 526а). Такие числа бестелесны, умопостигаемы, их допустимо только мыслить, а иначе с ними нельзя никак обращаться. Науке о таких числах и надлежит учить людей с наилучшими природными задатками.

Существует и второй необходимый предмет, тесно связанный с наукой об умопостигаемых числах. Предмет этот — геометрия. Как и в случае с наукой о числах, речь идет не о той геометрии, которая рассматривает становящееся бытие в чувственном мире: такая геометрия для целей философии не годится. Язык обычной геометрии — геометрии чувственно воспринимаемых предметов — кажется Платону забавным и странным, неадекватным истинной геометрии умопостигаемого. Из уст таких геометров постоянно слышишь: «построим» четырехугольник, «проведем» линию, «произведем наложение» и т. д. Но истинная геометрия не может быть прикладной. Ею занимаются «ради познания» (VII 527Ь), и притом «ради познания вечного бытия, а не того, что возникает и гибнет» (там же). Мышление обычной геометрии «низменно», истинная геометрия «влечет душу к истине и воздействует на философскую мысль», чтобы она устремлялась ввысь. Впрочем, даже побочное применение геометрии в военном деле и во всех науках для лучшего их усвоения — немаловажно: всегда и во всем существует разница между человеком, причастным к геометрии и непричастным.

Третий предмет, необходимый для подготовки в совершенном государстве будущих философов,— астрономия. Как и при рассмотрении первых двух наук — науки о числе и геометрии, Платон отклоняет узкоутилитарную ее оценку. Важность астрономии он видит не только в том, что внимательные наблюдения за сменой времен года, месяцев и лет пригодны для земледелия и мореплавания, а также для руководства военными действиями, но и в том, что в математике и астрономии очищается и вновь оживает «орудие души», которое другие занятия губят и делают слепым. Сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячи глаз, так как только при его помощи можно видеть истину. Предпосылка астрономии — успехи в развитии той части геометрии, которая должна следовать за планиметрией и которая изучает геометрические тела с их тремя измерениями. Это стереометрия вращающихся тел. С ее изучением дело обстоит, по Платону, «до смешного плохо» (VII 528d). Однако наука эта станет обязательной, если ею займется государство. Но при переходе к астрономии необходимо расстаться с иллюзией наивных людей. Эти люди достоинство астрономии полагают в том, будто она «заставляет душу взирать ввысь и ведет ее туда, прочь ото всего здешнего» (VII 529а). Но Платон не может согласиться, будто взирать ввысь заставляет нас какая-либо иная наука, кроме той, которая «изучает бытие и незримое» (VII 529Ь). Кто пытается на основании чувственно воспринимаемых вещей постигнуть хоть что-нибудь, тот никогда этого не постигнет, так как подобного рода вещи не дают знания. И хотя светила и созвездия, видимые глазами на небе, «надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей... все же они сильно уступают вещам истинным с их перемещениями друг относительно друга, происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном количестве и всевозможных истинных формах» (VII 529d). Поэтому наблюдениями над конфигурациями звезд и планет следует пользоваться только как «пособием для изучения подлинного бытия», но было бы смешно всерьез их рассматривать как источник истинного познания, равенства, удвоения или каких-либо иных отношений (VII 529е—530а).

Существует еще одна наука, которую необходимо считать принадлежащей к пропедевтике, или к введению в учение о подлинном бытии. Наука эта — музыка, точнее говоря, учение о музыкальной гармонии. И в ней ее истинная природа открывается только по устранении той же ошибки, которая была разъяснена относительно астрономии. Обычные исследователи гармонии бесплодно трудятся, измеряя и сравнивая созвучия и звуки, воспринимаемые обычным чувственным слухом. Даже пифагорейцы поступают по отношению к науке о гармонии совершенно так же, как обычно астрономы: они, правда, ищут чисел в созвучиях, воспринимаемых на слух, но «не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие нет и почему» (VII 531с). Истинный напев, введением к которому служит изучение музыкальной гармонии, умопостигаем. Кто делает попытку рассуждать, тот, «минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага» (VII 532ab). Именно таким образом он оказывается у завершающей цели всего видимого.

7

Взятое в целом, изучение четырех рассмотренных наук ведет наиболее ценное начало нашей души ввысь, к созерцанию самого совершенного в подлинном бытии. Созерцание это относится не к образу истины, но к самой истине. «Ты увидел бы,— говорит Платон,— уже не образ того, о чем мы говорим, а самое истину» (VII 533а). Но показать эту истину человеку, сведущему в разобранных выше науках, может лишь способность рассуждать, или диалектика в античном смысле этого слова. Все другие приемы изучения либо относятся к человеческим мнениям и пожеланиям, либо направлены на происхождение и сочетание вещей, либо на поддержание возникающих и сочетающихся вещей. Даже тем наукам, которые, как геометрия и науки, примыкающие к ней, пытаются постигнуть хоть кое-что из подлинного бытия, оно только снится. Наяву им невозможно его увидеть, пока они будут продолжать пользоваться своими предположениями, не отдавая себе в них отчета (VII 533Ьс). Только умение рассуждать придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, оно касается самого исходного положения с целью его обосновать. Оно «потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их науками, но тут требовалось бы дру- roe название, потому что приемы эти не столь очевидны, как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение» (VII 533d). Впрочем, дело-не в том, каким словом назвать каждый из видов или приемов знания, ведущих к истине. Спорить об этом нет смысла. Можно принять как удовлетворительные и достаточно ясные следующие обозначения разделов знания: первый — наука, второй — размышление, третий — вера, четвертый — уподобление. Из них два последних, вместе взятые, составляют мнение, два первых — разумение. Мнение касается становящегося, разумение — сущности. Как сущность относится к становлению, так разумение — к мнению. И как разумение относится к мнению, так наука — к вере, а размышление — к уподоблению. К познанию ведет умение рассуждать. Рассуждать же умеет тот, кто постигает основание сущности каждой вещи. Так обстоит и с познанием блага. Кто не в силах посредством разбора определить идею блага, выделить ее из всего остального; кто не стремится произвести проверку блага согласно его сущности, а не мнению о нем; кто не продвигается с непоколебимым убеждением сквозь все препятствия, о том приходится сказать, что ему неведомо ни благо само по себе, ни вообще какое бы то ни было благо, а если он как-то и коснется призрака блага, то коснется он его посредством мнения, а не знания. Таким образом, умение рассуждать есть словно карниз всех знаний, их завершение, и было бы ошибочно ставить какое-либо иное знание выше его (VII 534е).

8

На этих началах и ввиду этих целей должно быть основано воспитание и обучение правителей совершенного государства. Венец этого обучения — философия. Но браться за нее следует не «подлым» людям, а «благородным» (VII 535с). Обучение должно начинать не по совету Солона, не в старости, а с раннего возраста: великие и многочисленные тру^ы — дело юношей. Поэтому изучение вычислений, геометрии, всевозможные предварительные знания, которые должны предшествовать диалектике, необходимо преподавать стражам еще в детстве. Форма обучения, однако, не должна быть принудительной, так как свободнорожденному человеку не следует изучать никакой науки «рабским» образом: насильственно внедренное в душу знание непрочно. Поэтому детей необходимо питать науками не принудительно, а как бы играючи. Такой способ обучения облегчает старшим наблюдение над склонностями и успехами обучаемых, а стало быть, и последующий отбор наиспособнейших и наилучших.

Для тех, кто достигнет двадцати лет, должен быть организован общий обзор всех наук. Цель его — показать сродство наук «между собою и с природой [подлинного] бытия» (VII 537с). Но главная проверка должна установить, имеется ли у человека природная способность к диалектике. Кому под силу свободный обзор всех знаний, тот способен и к диалектике. Отобранные пользуются большим почетом сравнительно с остальными, а по достижении воспитанниками тридцати лет среди них производится новый отбор и новое повышение в почете. На этот раз подвергается испытанию их способность к диалектике, наблюдается, кто способен, отбросив зрительные и прочие чувственные восприятия, идти заодно с истиной по пути к истинному бытию (см. VII 537d).

Вся эта теория воспитания направлена у Платона против развращающего влияния модной софистики. По прошествии необходимых испытаний молодые люди, созревшие к деятельности в государстве, «вынуждены вновь спуститься в ту пещеру» (VII 539е): их необходимо поставить на начальнические должности, а также на военные

539

должности и другие, подобающие людям их возраста. На все это отводится пятнадцать лет. А когда им исполнится пятьдесят и они йы- держат все соблазны, преодолеют все испытания, их пора будет привести к окончательной цели: они должны будут устремить ввысь свой духовный взор, «взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя — каждого в свой черед — на весь остаток своей жизни» (VII 540ab).

Больше всего правители станут заниматься философией, а когда придет черед, будут трудиться над гражданским устройством и занимать правительственные должности. Но делать это они будут только ради государства; не потому, что такие занятия — нечто прекрасное само по себе, а потому, что так необходимо (см. VII 540Ь).

Платон признает, что указанный им проект устроения совершенного государства труден, но не считает его неосуществимым. Однако осуществится он только при условии, если властителями в государстве станут подлинные философы. Такие правители будут считать наиболее великой и наиболее необходимой добродетелью справедливость. Именно служа ей и осуществляя ее, они устроят свое государство.

9

Платон отдает себе ясный отчет в том, что государство, нарисованное в его диалоге, не есть изображение какого-нибудь государства — греческого или иного, существующего в действительности. Это модель «идеального» государства, т. е. такого, которое должно было бы, по убеждению Платона, существовать, но которого до сих пор еще не было и не существует нигде в реальности. Тем самым диалог «Государство» включается в литературный род, или жанр, так называемых утопий.

Утопия Платона, как и любая другая утопия, слагается из различных элементов. Это, во-первых, элемент критическийу негативный. Чтобы нарисовать картины наилучшего государственного строя, необходимо ясно представлять себе недостатки государства существующего, современного. Необходимо представлять себе, какие черты существующего государства должны быть устрапены, от чего следует отказаться, что должно быть в них изменено, заменено другим, соответствующим представлению о лучшем и совершенном. Без отрицания и без критики существующего построение утопии невозможно.

Во-вторых, утопия необходимо заключает в себе элемент конструктивный, положительный. Она говорит о том, чего еще нет, но что, по мысли автора утопии, непременно должно возникнуть вместо существующего. Так как утопия заменяет существующее воображаемым, т. е. чем-то небывалым, возникшим в фантазии, перенесенным в действительность из представления, то во всякой утопии имеется элемент фантастики, нечто имагинативное.

Однако фантастический элемент утопии не может быть полностью - оторван от действительности. Построение утопии невозможно не только без критики действительности, оно невозможно и без соотнесения с действительностью. Как бы ни отличались облик, образ, форма представленного в утопии совершенного общества от реальных черт общества, существующего на самом деле, эти облик, обрав, форма не могут быть построены на основе чистого воображения. Утопия — это и отрицание наличной действительности существующего общества, и отражение каких-то его реальных черт и особенностей. Основой воображаемого остается действительность, опорой вымысла — реальность.

Элемент отрицания, критики сильно представлен в платоновском государстве. Свой идеальный, образцовый тип государства Платон не просто описывает или изображает, он его противопоставляет отрицательным типам государственного устройства. Во всех отрицательных формах государства вместо единомыслия налицо раздор, вместо справедливого распределения обязанностей — насилие и принуждение, вместо стремления к высшим целям общежития — стремление к власти ради низких целей, вместо отречения от материальных интересов и их ограничения — алчность, погоня за деньгами, стяжательство. Во всех отрицательных типах государства общей всем им чертой и главным двигателем поведения и действия людей оказываются материальные заботы и стимулы. По убеждению Платона, все существующие в настоящее время государства принадлежат к этому отрицательному типу, во всех них ярко выступает противоположность между богатыми и бедными, так что в сущности всякое государство как бы двоится, в нем всегда «заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей» (IV 422е—423а). Существующим — несовершенным — формам государственного строя предшествовала, по Платону, во времена глубокой древности, в век правления Кроноса, совершенная форма общежития. В характеристике этой формы Платон дает волю своей фантазии. В те времена, уверяет он, сами боги управляли отдельными областями, а в жизни людей наблюдалась достаточность всего необходимого для жизни, отсутствовали войны, разбои и раздоры. Люди тогда рождались не от людей, а непосредственно из земли, не нуждались в жилищах и постелях. Немалые часы досуга они тратили для занятий философией. На этой стадии своего существования они были свободны от необходимости борьбы с природой и их соединяли между собой узы дружбы.

Однако взять этот строй, существовавший в отдаленном прошлом, за образец возможного наилучшего устройства, по Платону, невозможно, этого не позволяют материальные условия жизни — необходимость самосохранения, борьба против природы и враждебных народов. Впрочем, недостижимый образец безвозвратно минувшего «золотого века» проливает свет на условия, в которых приходится жить современному человеку: вглядываясь в этот миновавший и невозвратимый строй, мы видим, в чем состоит зло, препятствующее правильному устройству государства, — зло, порождаемое хозяйственной нуждой, семейными отношениями, межгосударственной борьбой. Первоначальный тип общежития, как тип лучший сравнительно с современным, нарисован Платоном не только в «Государстве», но и в позднейшем сочинении «Законы», где он изобразил уже не столь идиллические, как в эру мифического Кроноса, условия жизни людей, спасшихся на вершинах гор во время потопа.

У государств, принадлежащих к отрицательному типу, имеются, по Платону, различия, которые порождают различные формы, или виды, государства. Отрицательный тип государства выступает, как утверждает Платон, в четырех разновидностях. Это 1) тимократия, 2) олигархия, 3) демократия и 4) тирания. Четыре эти формы не просто сосуществующие разновидности отрицательного типа. В сравнении с совершенным государством каждая из четырех форм есть ступень некоторого превращения, последовательное ухудшение или извращение, «вырождение» формы совершенной. Первой из отрицательных форм должна быть рассмотрена, по Платону, тимократия. Это власть, основанная на господстве честолюбцев. В тимократии первоначально сохранялись черты древнего совершенного строя: в государстве этого типа правители пользуются почетом, войны свободны от земледельческих и ремесленных работ и от всех материальных забот, трапезы общие, процветают постоянные упражнения в военном деле и гимнастике. Первыми признаками начинающегося упадка оказываются страсть к обогащению и стремление к стяжанию. Со временем охотники до драгоценных металлов начинают втайне собирать и хранить золото и серебро в стенах своих жилищ, и при немалом участии в этом деле жен прежний скромный образ жизни меняется на роскошный. Так начинается переход от тимократии к олигархии (господству немногих над большинством: oXiyoi — «немногие»). Это государственное устройство и правление, участие в котором основывается на имущественном цензе — переписи и оценке имущества; в нем властвуют богатые, а бедные не участвуют в правлении (см. VIII 550с). В олигархическом государстве судьба его правителей плачевна. Расточители-богачи, подобно трутням в пчелином улье, превращаются в конце концов в бедняков. Однако в отличие от пчелиных трутней многие из этих двуногих трутней вооружены жалом: это преступники, элодеи, воры, срезающие кошельки, святотатцы, мастера всяческих злых дел. В олигархии не выполняется и не может выполняться закон, который Платон считает основным законом совершенного государства. Закон этот состоит в том, чтобы каждый член общества «делал свое», и «только свое», не принимаясь за дела, лежащие на обязанности других его членов. В олигархии же часть членов общества занимается самыми различными делами: и земледелием, и ремеслами, и войной. Во-вторых, в олигархии существует право человека на полную распродажу накопленного им имущества. Это право приводит к тому, что такой человек превращается в совершенно бесполезного члена общества: не составляя части государства, он в нем лишь бедняк и беспомощный человек.

¦ Дальнейшее развитие олигархии приводит, по Платону, к последовательному развитию, точнее, к вырождению ее в еще худшую форму государственного устройства — демократию. Формальпо это власть и правление свободных граждан общества (т. е. нерабов). Но в демократическом государстве противоположность между богатыми и бедными обостряется еще сильнее, чем при олигархии. Развитие роскошного образа жизни, начавшееся еще в олигархии, неудержимая потребность в деньгах приводят молодых людей в лапы ростовщиков, а быстрое разорение и превращение богатых в бедняков способствуют возникновению зависти, злобы бедных против богатых и злоумышленных действий против всего государственного строя, обеспечивающего богатым господство над бедпыми. В то же время сами условия демократического общества делают неизбежными не только частые встречи бедных с богатыми, но даже совместные действия: в играх, в состязаниях, на войне. Рост возмущения бедных против богатых приводит к восстанию. Если восстание заканчивается победой бедняков, то они часть богачей уничтожают, другую часть изгоняют, а государственную власть и функции управления разделяют между всеми оставшимися членами общества.

Но наихудшей формой отклонения от совершенного государственного строя Платон объявил тиранию. Это власть одного над всеми. Возникает эта форма власти как вырождение предшествующей — демократической — формы правления. Та же болезнь, которая заразила и погубила олигархию и которая рождается из своеволия, еще больше и еще сильнее заражает и порабощает демократию (см. VIII 563е). По Платону, все, что делается слишком или переступает меру, сопровождается как бы в виде возмездия или расплаты великой переменой в противоположную сторону. Так бывает со сменой времен года, в растениях, в телах. Так бывает ничуть не меньше и в судьбах правлений: избыток свободы должен приводить отдельного человека, так же как и весь полис (город-государство), не к чему иному, как к рабству (см. VIII 563е—564а). Поэтому тирания происходит именно из демократии, как сильнейшее и жесточайшее рабство — из величайшей свободы. По разъяснению Платона, тиран утверждает себя с помощью представительства. В первые дни и в первое время своего правления он «улыбается всем, кто бы ему ни встретился, а о себе утверждает, что он вовсе не тиран; он дает много обещаний частным лицам и обществу; он освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите. Так притворяется он милостивым ко всем и кротким» (VIII 566de). Но тирану необходимо непрерывно затевать войну, чтобы простой народ чувствовал потребность в вожде. Так как постоянная война возбуждает против тирана общую ненависть и так как граждане, некогда способствовавшие его возвышению, начинают со временем мужественно осуждать оборот, какой приняли события, то тиран, если захочет удержать власть, вынужден последовательно уничтожать своих хулителей, пока не останется у него «никого ни из друзей, ни из врагов, кто бы на что-то годился» (VIII 567Ь).

Развитая Платоном классификация и характеристика дурных, или отрицательных, форм государства и государственной власти не умозрительная конструкция. В основе ее лежат наблюдения Платона над существовавшими в различных частях Греции видами государственного устройства различных греческих полисов. Только выдающаяся политическая наблюдательность и немалая осведомленность, приобретенная во время пребывания в различных государствах Греции и за ее пределами, могли дать Платону возможность таким образом характеризовать отрицательные стороны различных типов государственного устройства и управления.

10

Всем дурным формам устройства и организации общества Платон противопоставляет в «Государстве» свой проект наилучшего, наиразумнейшего государства и правления. Как и в олигархии, государством Платона руководят немногие. Но в отличие от олигархии этими немногими могут стать только лица, действительно способные хорошо управлять государством, во-первых, в силу своих природных задатков и одаренности и, во-вторых, вследствие долголетней подготовки. Основным условием и принципом совершенного государственного устройства Платон считает справедливость. Состоит она в том, что каждому гражданину государства отводится какое-нибудь особое занятие и особое положение. Там, где это достигнуто, государство сплачивает разнообразные и даже разнородные части в целое, запечатленное единством и гармонией.

Наилучшая государственная система должна, по Платону, обладать рядом черт политической организации и нравственной добродетели, которые были бы способны обеспечить решение самых важных задач. Такое государство, во-первых, должно располагать средствами защиты, достаточными для сдерживания и успешного отражения вражеского окружения. Во-вторых, оно должно систематически снабжать всех членов общества необходимыми для жизни материальными благами. В-третьих, оно должно руководить развитием духовной деятельности и направлять его. Выполнение всех этих задач означало бы осуществление идеи блага как высшей идеи, правящей миром.

В государстве Платона функции и виды работ, необходимых для общества в целом, разделены между специальными сословиями, или классами, его граждан, но в целом образуют гармоническое сочетание. Каков принцип этого разделения? Он неоднороден, в нем сочетаются

543

два принципа — нравственный (этический) и хозяйственный (экономический). За основу для распределения граждан государства по сословиям Платон принял различия между отдельными группами f людей по их нравственным задаткам и свойствам. Это принцип этический. Однако рассматривает Платон эти различия по аналогии с разделением хозяйственного труда. Это принцип экономический. Именно в разделении труда Платон видит фундамент всего современного ему общественного и государственного строя. Он исследует и происхождение существующей в обществе специализации, и состав отраслей получившегося таким образом разделения труда. Маркс чрезвычайно высоко оценил платоновский анализ разделения труда, изображенный в «Государстве». Он прямо называет (в 10-й главе, написанной им для «Анти-Дюринга» Энгельса) гениальным «для своего времени изображение разделения труда Платоном, как естественной основы города (который у греков был тождественен с государством)» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 239). Основная мысль Платона в утверждении, что потребности граждан, составляющих общество, разнообразны, но способности каждого отдельного члена общества к удовлетворению этих потребностей ограниченны. Отсюда Платон выводит необходимость возникновения общежития, или «города», в котором «каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во.многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства» (Государство II 369с).

Чрезвычайно характерно для Платона, что значение разделения труда для общества он рассматривает не с точки зрения работника, производящего продукт, но исключительно с точки зрения потребителей этого продукта. Согласно разъяснению Маркса, основное положение Платона «состоит в том, что работник должен приспособляться к делу, а не дело к работнику» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 378). Каждая вещь, по словам Платона, производится легче, лучше и в большем количестве, «если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы» (Государство II 370с). Эта точка зрения, которую Маркс называет «точкой зрения потребительной стоимости» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 378), приводит Платона к тому, что в разделении труда он видит не только «основу распадения общества на сословия», но также и «основной принцип строения государства» (там же. С. 379). По мнению Маркса, источником такого понимания государства могли стать для Платона его наблюдения над общественным строем и государственным укладом современного ему Египта; по выражению Маркса, республика Платона в сущности «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя; Египет и для других авторов, современников Платона... был образцом промышленной страны...» (там же).

В соответствии со сказанным разумное устройство совершенного государства, по Платону, должно основываться прежде всего на потребностях: государство создают, поясняет Платон, как видно, наши потребности (И 369с). Перечисление потребностей доказывает, что в городе-государстве должны существовать многочисленные отрасли общественного разделения труда. Должны существовать не только работники, добывающие средства питания, строители жилищ, изготовители одежды, но также и работники, изготовляющие для всех этих специалистов необходимые для них инструменты и орудия их труда. Кроме них необходимы еще специализированные производители всевозможных вспомогательных работ. Таковы, например, скотоводы:

они, во-первых, доставляют средства перевозки людей я грузов; во- вторых, добывают шерсть и кожу. Потребность во ввозе необходимых продуктов и прочих товаров из других стран и городов требует производства излишков для торговли ими, а также для увеличения числа работников, изготовляющих товары. В свою очередь развитая торговля требует особой деятельности посредников по купле и продаже, по импорту и экспорту. Таким образом, к уже рассмотренным разрядам общественного разделения труда присоединяется обширный разряд купцов, или торговцев. Однако и этим усложнение специализации не ограничивается: морская торговля вызывает к жизни потребность в различных разрядах лиц, участвующих своей деятельностью и трудом в перевозках. Торговля, обмен товарами и продуктами необходимы государству не только для внешних сношений. Они необходимы также вследствие разделения труда между гражданами внутри государства. Из этой потребности Платон выводит необходимость рынка и чеканки монеты как единицы обмена. Возникновение рынка в свою очередь порождает новый разряд специалистов рыночных операций: мелких торговцев и посредников, скупщиков и перепродавцов. Для полного осуществления хозяйственной жизни государства Платон считает необходимым также специальный разряд обслуживающих наемных работников, продающих свою рабочую силу за плату. Такими «наемниками» Платон называет людей, которые «продают внаем свою силу и называют жалованьем цену за этот найм» (II 371е).

Перечисленными разрядами специализированного общественного труда исчерпываются работники, производящие необходимые для государства вещи и продукты либо так или иначе способствующие этому производству и осуществлению порождаемых им потребительских ценностей. Это низший класс (или разряд) граждан в иерархии государства. Над ним у Платона стоят высшие классы воинов («стражей») и правителей. Платон выделяет их в особую отрасль общественного разделения труда. Потребность в них обусловлена весьма важной для общества нуждой в специалистах военного дела. Выделение их, а также правителей в особый разряд всистеме разделения тру^а необходимо, по Платону, не то%?$Кgt; ввВДу важности этой профессии для государства, но и вследствие особой ее трудности, требующей и особого воспитания, и технического умения, и специальных знаний. При переходе от класса работников производительного труда к классу воинов-стражей и особенно к классу правителей бросается в глаза то, что Платон изменяет принцип деления. Различия между отдельными видами класса производящих работников он характеризует по различиям их профессиональных функций. По-видимому, он полагает, что в отношении нравственных черт все эти виды стоят на одном уровне: | и земледельцы, и ремесленники, и торговцы. Другое дело — воины- стражи и правители. Для них необходимость обособления от групп работников, обслуживающих хозяйство, обосновывается уже не их профессиональными особенностями, а их нравственными качествами. Jt А именно нравственные черты работников/хозяйства Платон ставит ниже нравственных достоинств воинов-стражей и в особенности ниже нравственных качеств третьего и высшего класса граждан — класса правителей государства (они же философы). Впрочем, нравственная дискриминация работников, занятых в хозяйстве, смягчается у Платона оговоркой, согласно которой в совершенном государстве все три разряда его граждан в равной мере необходимы государству и все, вместе взятые, являют великое и прекрасное.

Но у Платона имеется и другая оговорка, смягчающая резкость и надменность защищаемой им аристократической точки зрения на труд. Состоит эта оговорка в признании, что между происхождением из 18 Платон, т. 3              545

того или иного класса и нравственными свойствами и добродетелями нет необходимой, непреложной связи: люди, наделенные высшими нравственными задатками, могут родиться в низшем общественном классе, и, наоборот, рожденные от граждан обоих высших классов могут быть с низкими душами. Возможность такого несоответствия угрожает гармонии государственного строя. Поэтому в число обязанностей класса правителей государства входит, по Платону, обязанность исследовать и определять нравственные задатки детей, рождающихся во всех классах, а также распределять их между тремя классами свободных граждан в соответствии с этими прирожденными задатками. Если в душе вновь родившегося, поучает Платон, окажется «медь» или «железо», то, в каком бы классе он ни родился, его следует без всякого сожаления прогнать к земледельцам и ремесленникам. Но если у родителей-ремесленников (или земледельцев) родится младенец с примесью «золота» или «серебра», то в зависимости от оказавшихся в его душе достоинств вновь рожденный должен быть причислен к классу правителей-философов или же к классу воинов-стражей.

11

Платон — философ аристократически мыслящей части древнегреческого рабовладельческого общества. Именно поэтому для него характерен потребительский взгляд на производительный труд. В свою очередь этот взгляд ведет Платона к поразительному пробелу в его анализе вопроса о государстве. Для Платона необходимым и важным представлялось отделить резкой чертой высшие разряды граждан — воинов и правителей — от низших разрядов — работников производительного труда. Показав, что для возникновения государства необходимо четкое разделение труда на специализированные отрасли, Платон не вникает в вопрос о том, каким образом работники этого специализированного труда должны подготовляться к совершенному и полезному для целого общества исполнению своих обязанностей и задач. Все его внимание и весь интерес сосредоточены на воспитании воинов-стражей и на определении надлежащих условий их деятельности и образа жизни. Отсутствие интереса к исследованию условий, необходимых для воспитания совершенства в деятельности работников специализированного труда, не помешало, однако, Платону достаточно полно охарактеризовать структуру самого разделения этого труда. Произошло это вследствие значения, какое Платон придал принципу разделения труда, т. е. неукоснительному исполнению каждым разрядом работников одной — и только одной — отведенной ему функции в хозяйстве.

Труд как таковой Платона не интересует. Главная задача трактата Платона о государстве — ответ на вопрос о благой и совершенной жизни общества в целом. Что приобретает (или теряет) отдельный человек в результате разделения, или специализации, необходимой для целого общества, Платона нисколько не занимает. Личности с ее неповторимой судьбой, с ее потребностью в многосторонней деятельности Платон не знает и знать не хочет. Его внимание направлено только на государство и на общество как на единое целое. Об отрицательных результатах жесткого разделения общественного труда для отдельного лица — о вопросе, который в Новое время, в эпоху развития капиталистического общества, начнет занимать мысль Руссо, Шиллера и многих других, Платон не помышляет. Проблема «отчуждения» человека не может возникнуть в сознании мыслителя, принадлежащего к высшему классу античного рабовладельческого общества.

Наисовершеннейшее по своему устройству и оттого благое госу- дарство обладает, согласно Платону, четырьмя главными добродетелями. Это 1) мудрость, 2) мужество, 3) рассудительность и 4) справедливость. Под мудростью Платон понимает не какое-либо техническое умение или обычное знание, но высшее знание, или способность дать добрый совет по вопросам о государстве в целом — о способе направления и ведения его внутренних дел и о руководстве им в его внешних отношениях. Такое знание охранительное, а обладающие этим знанием правители — «совершенные стражи». Мудрость — добродетель, принадлежащая не множеству ремесленников, но весьма немногим гражданам, составляющим особое сословие, или класс, в государстве — класс философов; ближайшим образом она есть не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание зане- бесной области высших, вечных и совершенных идей, иначе говоря, добродетель в основе своей нравственная (IV 428Ь—429а). Только философы могут быть правителями, и только при правителях-философах государство может благоденствовать и не будет знать существующего в нем в настоящее время зла. «Пока в государствах,— говорит Платон,— не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия... государствам не избавиться от зол» (V 473d). Но для достижения благоденствия правители должны быть не мнимыми, а истинными философами; под ними Платон разумеет только тех, кто «любит усматривать истину» (V 475е).

Вторая добродетель наилучшего по устройству государства — мужество. Так же как и мудрость, оно свойственно небольшому кругу граждан, хотя в сравнении с мудрыми таких граждан больше. При этом Платон дает важное разъяснение: чтобы государство было, например, мудрым, вовсе не требуется, говорит он, чтобы мудрыми были все без исключения его члены. То же самое и с мужеством: чтобы характеризовать государство как обладающее добродетелью мужества, достаточно, чтобы в государстве имелась хотя бы некоторая часть граждан, способных постоянно хранить в себе правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет (см. IV 429а—430с; 428е).

Третья добродетель совершенного государства — рассудительность. В отличие от мудрости и от мужества рассудительность есть качество уже не особого класса, но принадлежит всем членам наилучшего государства. Там, где эта добродетель налицо, все члены общества признают принятый в совершенном государстве закон и существующее в этом государстве правительство, сдерживающее дурные порывы отдельных лиц. Рассудительность приводит к гармоническому согласованию лучшие стороны человека и обуздывает худшие (см. IV 430d—432а).

Четвертая добродетель совершенного государства — справедливость. Ее наличие в государстве подготавливается и обусловливается рассудительностью. Именно благодаря справедливости каждое сословие (класс) в государстве и всякий отдельный гражданин, одаренный известной способностью, получают для исполнения и осуществления особое, и притом только одно, дело. «Мы установили... — говорит Платон,— что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» (IV 433а). Это и есть справедливость (см. IV 433Ь). В платоновском понимании справедливости получила яркое выражение классовая точка зрения — социальный и политический аристократизм, преломленный сквозь призму представлений о египетском кастовом общественном строе, о стабильности кастового прикрепления. Всеми силами Платон хочет 18*              547 оградить свое совершенное государство от смешения классов, входящих в его состав, от исполнения гражданами одного класса обязанностей и функций граждан других классов. Он прямо характеризует справедливость как добродетель, не допускающую подобного рода смешения. Наименьшей бедой было бы, по Платону, если бы смешение функций происходило только внутри низшего класса — класса работников производительного труда: если, например, плотник станет делать работу сапожника, а сапожник — работу плотника или если кто-либо из них захочет делать вместе и то и другое. Но было бы, по Платону, совершенно гибельно для государства, если, например, какой-либо ремесленник, возгордившись своим богатством или могуществом, пожелал бы заняться воинским делом, а воин, не способный быть советником и руководителем государства, посягнул бы на функцию управления или если кто-нибудь захотел бы одновременно совершать все эти дела (см. IV 434ab). Даже при наличии трех первых видов добродетели многоделание и взаимный обмен специальными занятиями причиняют государству величайший вред и потому с полным правом могут считаться «высшим преступлением» против своего же государства (IV 434с).

Но государство Платона — не единственная сфера проявления справедливости. Выше, вначале, было указано, что Платон пытается установить соответствия, будто бы существующие между различпыми областями бытия. Для него государство — макромир. Ему соответствует микромир — каждый отдельный человек, в частности его душа. Согласно Платону, в человеческой душе существуют и требуют гармонического сочетания три элемента: 1) начало разумное, 2) начало аффективное (яростное) и 3) начало неразумное (вожделеющее) — «Друг удовлетворений и наслаждений». Эта классификация элементов души дает Платону возможность развить учение о существовании соответствий между тремя разрядами граждан государства и тремя составными частями, или началами, души.

12

В совершенном государстве три разряда его граждан — правители-философы, стражи-воины и работники производительного труда — составляют гармоническое целое под управлением наиболее разумного сословия. Но то же происходит и в душе отдельного человека. Если каждая из трех составных частей души будет совершать свое дело под управлением разумного начала, то гармония души не нарушится. При таком — гармоническом — строе души разумное начало будет господствовать, аффективное — выполнять обязанности защиты, а вожделеющее — повиноваться и укрощать свои дурные стремления (см. IV 442а). От дурных поступков и несправедливости человека ограждает именно то, что в его душе каждая ее часть исполняет только одну предназначенную ей функцию в деле как господства, так и подчинения.

Однако начертанный проект наилучшей организации общества и государства Платон не считает пригодным для всех народов. Он осуществим только для эллинов. Для народов, окружающих Элладу, он неприменим в силу полной будто бы их неспособности к устройству общественного порядка, основанного на началах разума. Таков «варварский» мир в исконном смысле этого слова, обозначающего все негреческие народы независимо от степени их цивилизации и политического устройства. По Платопу, различие между эллинами и «варварами» настолько существенно, что даже нормы ведения войны будут иными в зависимости от того, идет ли война между греческими племе- нами и государствами или между греками и «варварами». В первом случае должны неукоснительно соблюдаться принципы человеколюбия и продажа или отдача пленных в рабство не допускается; во втором — война ведется со всей беспощадностью, а побежденные и взятые в плен обращаются в рабов. В первом случае вооруженной борьбы для нее подходит термин «раздор» (сгтасгіе), во втором — «война» (noXejiog). Следовательно, заключает Платон, когда эллины сражаются с «варварами» и «варвары» с эллинами, мы назовем их врагами по природе и такую вражду следует именовать войной; когда же эллины делают что-либо подобное против эллинов, мы скажем, что по природе они друзья, только в этом случае Эллада больна и находится в разладе и такую вражду следует называть раздором.

В утопии Платона, как, впрочем, и во всякой утопии, не только выражены представления философа о желанном для него совершенном («идеальном») государственном порядке: в ней запечатлелись и реальные черты действительного античного полиса. Черти эти далеки от намеченного философом образца совершенного государства. Сквозь очертания нарисованной в фантазии Платона гармонии между специализированными хозяйственными работами и отправлепием высших обязанностей, правительственных и военных, предполагающих высшее умственное развитие, ясно проступает почерпнутая из действительных наблюдений противоположность высших и низших классов античного рабовладельческого общества. Тем самым государство, изображенное в качестве «идеального», сбивается на осужденный самим Платоном отрицательный тип общества, движимого материальными интересами и разделенного на враждебные друг другу классы. Суть этой враждебности и этого разделения не меняется от того, что для своего вымышленного образцового государства Платон постулирует полное единомыслие его классов и граждан. Этот постулат обосновывается у него ссылкой на происхождение всех людей от общей матери — земли. Именно поэтому воины должны считать всех остальных граждан своими братьями. На деле, однако, именуемые «братьями» работники хозяйственного труда третируются у Платона как люди низшей породы. Если и они должны быть охраняемы стражами государства, то вовсе не ради них самих, но единственно для того, чтобы они могли без ущерба и без помех исполнять лежащие на них обязанности и работы, необходимые для государства в целом.

Но различие между низшим и высшим разрядами граждан государства идет еще дальше. Сословия стражей-воинов и правителей- философов не только выполняют свои функции, отличающие их от сословия работников хозяйства. В качестве занятых управлением и военным делом философы властвуют, требуют повиновения и не Смешиваются с управляемыми. Они добиваются от воинов-стражей, чтобы те помогали им, как собаки помогают пастухам, пасти «стадо» работников хозяйства. На правителях лежит неусыпная забота — добиваться, чтобы воины не превратились в волков, нападающих па овец и их пожирающих. Обособленность классов-каст платоновского воображаемого государства сказывается даже во внешних условиях их существования. Так, стражи-воины не должны проживать в местах, где живут ремесленники, работники производительного труда. Местопребывание воинов — лагерь, расположенный таким образом, чтобы, действуя из него, было удобно возвращать к повиновению восставших против установленного порядка, а также легко отражать нападепие неприятеля. Воины не только граждане, или члены особого в государстве сословия, способные выполнять свою особую функцию в обществе. Они наделены способностью совершенствоваться в своем деле, подниматься на более высокую ступень нравственной добродетели. Некото-

549

рые из них могут после необходимого воспитания и достаточной стажировки перейти в высшее сословие правителей-философов. Но для этого, так же как для совершенного выполнения воинами своих обязанностей, недостаточно правильного воспитания. Люди — существа несовершенные, подверженные искушению, соблазнам и всякого рода порче. Чтобы избежать этих опасностей, необходим особый, твердо установленный и соблюдаемый режим. Определить, указать и предписать его могут только правители-философы.

Всеми этими соображениями определяется то внимание, какое Платон уделяет вопросу об образе жизни людей в совершенном государстве, и прежде всего об образе и распорядке жизни стражей-воинов. От характера и результатов их воспитания и от уклада их внешнего существования зависит самым тесным образом облик проектируемого Платоном государства. В разработанном платоновском проекте-утопии на первый план выдвигается нравственный принцип. При этом в теории государства Платона нравственность соответствует не только философскому идеализму системы Платона: будучи идеалистической, она вместе с тем оказывается и аскетической.

13

Уже из исследования отрицательных типов государства — ти- мократии, олигархии, демократии и тирании — Платон извлек идеалистический вывод, будто основная причина порчи человеческих обществ и государственных устройств в господстве корыстных 'интересов, в их влиянии на поведение людей. Поэтому устроители наилучшего государства (т. е. правители-философы) должны позаботиться не только о правильном воспитании стражей-воинов. Они, кроме того, должны установить в государстве порядок, при котором самое устройство общежития и самые права на имущественные блага не могли бы стать помехой ни для высокой нравственности воинов, ни для исполнения ими воинской службы, ни для надлежащего отношения их к людям своего и других сословий общества. Основная черта этого порядка — лишение воинов права на собственное имущество. Воины вправе пользоваться только тем, что минимально необходимо для жизни, для здоровья и для наилучшего выполнения ими своих функций в государстве. У них не может быть ни лично им принадлежащего жилища, ни имущества, ни мест для хранения имущества или драгоценностей. Все, что необходимо воинам для удовлетворения минимальных потребностей жизни и для исполнения их обязанностей, они должны получать от изготовляющих продукты, орудия и предметы обихода работников производительного труда, притом в количестве и не слишком малом и не слишком большом. Питание воинов происходит исключительно в общих столовых. Весь распорядок, весь устав и все условия жизни стражей-воинов направлены на ограждение их от губительного влияния личной собственности, и в первую очередь от дурного, тлетворного влияния денег и золота. Платон убежден, что, если бы стражи-воины пустились в стяжательство, в приобретение денег и ценностей, они не могли бы уже выполнять свой долг защиты граждан государства, они превратились бы в земледельцев и хозяев, враждебных остальным гражданам.

У/Оригинален взгляд Платона на роль женщин в защите государства. По мысли Платона, не только мужчины, но и женщины способны к функциям воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые для выполнения этих функций задатки и лишь бы женщины получили необходимое воспитание. Для защитника государства, утверждает

Платон, пол так же пе имеет серьезного значепия, как не имеет значения, какой сапожник — плешивый или кудрявый — шьет сапоги (см. V 454Ьс). Но, став на путь подготовки к функции стражей, женщины должны наравне с мужчинами проходить всю необходимую тренировку и делить наравне с ними все тяготы своего призвания. Природные свойства одинаковы «у живых существ того и другого пола, и по своей природе как женщина, так и мужчина могут принимать участие во всех делах, однако женщина во всем немощнее мужчины» (V 455d). Но в этой ее немощности нельзя, по Платону, видеть основание для того, чтобы «поручать все мужчинам, а женщинам — ничего» (V, 455е). Следовательно, в отношении к охране государства у мужчин и у женщин одинаковые природные задатки, только у женщин они выражены слабее, а у мужчин сильнее (см. V 456а). Из способности женщин наряду с мужчинами состоять в сословии, или классе, стражей Платон выводит, что для мужчин-стражей наилучшими женами будут именно женщины-стражи. В силу постоянных встреч мужчин- стражей и женщин-стражей за общими гимнастическими и воинскими упражнениями, а также встреч за общими трапезами между мужчинами и женщинами постоянно будет возникать вполне естественное взаимное влечение. В военном лагере, каким оказывается образцовое государство Платона, возможна не семья в прежнем смысле, по лишь скоропреходящее соединение мужчины с женщиной для рождения детей. В каком-то смысле это тоже брак, но своеобразный, не способный привести к образованию обычной семьи. В государстве Платона браки эти втайне от самих брачащихся подготовляются и направляются правителями государства, которые стремятся лучших сочетать с лучшими, а худших с худшими. Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших — дефективных — обрекают на гибель в тайном месте (образцом для Платона здесь были обычаи, бытовавшие в Спарте). По прошествии некоторого времени молодые матери допускаются к кормлению младенцев, но в это время они уже не знают, какие именно дети рождены ими, а какие — другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины-стражи — общими женами всех стражей-мужчин (см. V 460с—461е).

В учении Платона о государстве постулат общности жен и детей играет чрезвычайно важную роль. Для Платона осуществление этого постулата означает достижение высшей формы единства граждан государства. Общность жен и детей в классе стражей государства завершает то, что было начато общностью имуществ, и потому есть для государства причина его высочайшего блага: «Может ли быть, по- нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует и способствует его единству?» (V 462ab). Всякая разность чувств в гражданах разрушает единство государства. Это происходит, когда в государстве одни говорят: «Это — мое», а другие: «Это — не мое» (см. V 462с). Напротив, в совершенном государстве большинство людей в отношении к одному и тому же одинаково говорит: «Это — мое», а в другом случае: «Это — не мое» (там же). Общность достояния, отсутствие личной собственности, невозможность ее возникновения, сохранения и приумножения делают невозможным и возникновение судебпых имущественных споров и тяжб, а также взаимных обвинений, в то время как в существующем греческом государстве все раздоры порождаются обычно спорами из-за имущества, из-за детей и родственников. JB свою очередь отсутствие раздоров внутри класса стражей-воинов сделает невозможным как раздор внутри низшего класса ремесленников, так и восстание их против обоих высших классов.

В конце описания проектируемого им государства Платон самыми радужными красками изображает блаженную жизнь сословий этого государства, особенно стражей-воинов. Жизнь их прекраснее жизни победителей па олимпийских состязапиях. Содержание, которое они получают как плату за свои труды и деятельность по охране государства, дается и им самим, и их детям. Почитаемые всеми еще при жизни, они удостаиваются почетного погребения после смерти.

14

«Государство» — утопия, возникшая в античном рабовладельческом обществе как попытка преодоления (разумеется, только в мысли, в воображении) его явных недостатков и трудностей. Но величайшим противоречием и величайшей трудностью этого общества был вопрос о рабах и.рабовладении. Как же решается этот вопрос у Платона? Какое место нашли рабы и отношения рабовладения в платоновском изображении образцового государства?

Ответ па этот вопрос может на первый взгляд показаться поразительным. Проектом «Государства» класс рабов как один из основных классов образцового государства вовсе не предусматривается, пе указывается, не называется. О рабах в тексте «Государства» имеются только немногочисленные, редкие упоминания, да и делаются они как- то мимоходом, глухо и невнятно. Обсуждаются политическое устроение и условия жизни только свободных граждан государства. Для воображаемого государства Платона существование и труд рабов не непреложное условие. Оно держится производительным трудом ремесленников. Однако в «Государстве» кое-где говорится о праве обращения побежденных на войне в рабов. Но право это ограничивается: обращать в рабов дозволяется только «варваров», взятых в плен во время войны их против греков (эллинов). Напротив, обращение в рабство греков на войне, которую греки ведут против греков, как мы говорили выше, запрещается. Несущественность рабовладения в утопии «Государства» подчеркивается еще одним обстоятельством. Так как единственный, согласно «Государству», источник допустимого в государстве рабовладения — обращение в рабство военнопленных из «варваров», то численность кадров рабов, очевидно, должна зависеть от интенсивности и частоты войн, которые ведет государство. Но, по Платону, война — зло, и в хорошо устроенном государстве этого зла должно избегать. «Все войны,— утверждает Платон в «Федоне»,— возгораются ради приобретения имущества» (Федон 66с). Только такому обществу, которое желает жить в роскоши, становится вскоре тесно на своей земле, и оно вынуждено стремиться к насильственному захвату земли у своих соседей. И только для ограждения государства от насилия со стороны людей, воспаленных страстью к материальным приобретениям, ему приходится держать многочисленное и хорошо обученное военному делу войско.

По-видимому, впоследствии взгляд Платона на рабовладение изменился. По крайней мере в «Законах» — последнем, написанном в глубокой старости сочинении Платона — в отличие от «Государства» производительная хозяйственная деятельность, необходимая для существования полиса, возлагается на рабов или па иноземцев. Но и в «Законах» Платон утверждает, что устроитель совершенного государства и его законодатель должен устанавливать не законы, касающиеся мира, «ради военных действий», а, напротив, «законы, касающиеся войны, ради мира» (628е).

При всей утопичности проекта, развитого в «Государстве» Платона, на нем лежит отблеск того времени, когда Афины домогались права на главенствующую роль среди греческих полисов.

15

В «Государстве» Платона есть ряд черт и учений, которые на первый взгляд могут показаться близкими к современным теориям социализма и коммунизма. Это отрицание личной собственности для класса стражей-воинов, организация их общежития, снабжения и питания, резкая критика страсти к стяжанию и накоплению денег, золота и вообще ценностей, а также торговли и торговых спекуляций, мысль о необходимости нерушимого единства общества, полного единомыслия всех его членов и воспитания в гражданах нравственных качеств, способных привести их к этому единству и единомыслию, и т. д. Учитывая эти черты, некоторые зарубежные историки античного общества и античной общественной мысли стали утверждать, будто начертанный Платоном в «Государстве» проект совершенного общества есть теория, действительно совпадающая с учениями и тенденциями современного социализма и коммунизма. Таковы, например, взгляды Роберта фон Пёльмапа.

Историки социализма, подобные Пёльману, не просто характеризуют учение Платона как своеобразную (античную) форму социалистической утопии. Пёльман проводит далеко идущие параллели между теорией Платона и теориями социализма и коммунизма утопических социалистов Нового времени и даже теорией Маркса. Вот одна из этих параллелей. «Как новейшая социалистическая критика процента на капитал,— пишет Пёльман,— противопоставляет так называемой теории производительности теорию эксплуатации, согласно которой часть общества — капиталисты — присваивает себе, наподобие трутней, часть стоимости продукта, единственным производителем которого является другая часть общества — рабочие, точно так же и античный социализм — по крайней мере по отношению к денежному капиталу и ссудному проценту — противопоставляет производительности капитала понятие эксплуатации» (Robert von Pohlmann. Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt. Bd I. 3. Aufl. Miinchen, 1925. S. 479). Пёльман подчеркивает, что вся вообще тенденция платоновских (и не только платоновских) нападок на денежную систему, на посредническую торговлю и свободную конкуренцию, отвращение к развитию общества в направлении к денежной олигархии, а также отвращение к концентрации имуществ и ценностей совпадают с осповными антикапиталистическими воззрениями новейшего социализма. А в примечании на той же страпице Пёльман сближает выпады Платона против стяжательства и торговли со взглядами не только утописта Шарля Фурье, но даже Маркса: «Подобным же образом и Маркс говорит о современном мире наживы».

Однако приписывание Платону теории социализма и коммунизма, сходной если не с теорией марксизма, то хотя бы с теориями утопического социализма Нового времени, ошибочно теоретически, так как оно неверно с исторической точки зрения, а в своей политической тенденции, кроме того, совершенно реакционно. Теоретически и исторически оно ошибочно прежде всего по следующим соображениям. В отличие от всех утопий, в том числе и от античных, марксистская теория социализма и коммунизма выводит необходимость и неизбежность наступления эры социализма и коммунизма не из абстрактных представлений о лучшем п совершенном строе общества, а только из точно определенных исторических условий в развитии материального способа произ- водства и обусловленных им общественных отношений. Общественная основа социализма — рабочий класс, производящий класс высокоразвитого промышленного общества. Ничего подобного нет (и, конечно, не могло быть) в платоновской теории «коммунизма». Изображенный в утопии Платона общественный строй вовсе не обусловлен отношениями материального производства. То, что Пёльман называет платоновским коммунизмом, есть коммунизм потребления, а не производства: высшие классы платоновского государства — правители-философы и стражи-воины — живут общей жизнью, сообща питаются и т. д., но ничего не производят; они только потребляют то, что производят люди низшего, управляемого философами класса — ремесленники, в руках которых имеются орудия труда.

В связи с этим Платона совершенно не занимают вопросы устройства жизни и условий работы производящего класса — ни ремесленников, пи тем более рабов, о которых, как мы уже говорили, в «Государстве» вообще почти нет речи; наконец, Платона не интересуют вопросы быта этого класса и его морального и интеллектуального состояния. Платон оставляет за работниками принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии рабов и ремесленников, а только соображениями о том, что требуется для хорошего и достаточного производства всего необходимого двум высшим классам государства. Условия эти сформулированы лишь в общей форме, без детализации и разработки. Первое, о котором мы уже говорили, состоит в том, чтобы труд был разделен и чтобы функции каждого работника, а также каждого сословия ограничивались каким-нибудь одним видом труда. Это тот его вид, к которому работник наиболее способен по своим природным задаткам, по своему воспитанию, по своей подготовке и обучению. Этот вид труда не определяется самим работником, но указывается и предписывается ему философами — правителями государства. Второе условие состоит в устранении из жизни работников главных, по Платону, источников нравственной порчи — богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают радеть о своем деле, бедные сами не в состоянии из-за отсутствия необходимых орудий хорошо работать и не могут хорошо обучать работе своих учеников (Государство IV 421de). Третье условие — совершенное повиновение. Оно определяется всем строем убеждений работника и прямо следует из основной для него добродетели — рассудительности.

Неудивительно после сказанного, что к самому труду как таковому отношение Платона не только безразличное, но даже пренебрежительное. Неизбежность производительного труда для существования и благосостояния общества не делает в глазах Платона этот труд привлекательным или достойным почитания. На душу труд действует принижающим образом. В конце концов производительный труд — удел тех, у кого способности скудны и для кого нет лучшего выбора. В третьей книге «Государства» есть рассуждение (см. 396ab), где Платон помещает кузнецов, ремесленников, перевозчиков на весельных судах и их начальников рядом с «дурными людьми» — пьяницами, безумцами и непристойно себя ведущими. Всем таким людям, по Платону, не только не должно подражать, но и внимания обращать на них не следует (там же, 396Ь).

Пренебрегая важнейшими чертами утопии Платона, Роберт Пёльман доходит до утверждения, будто Платон стремится распространить принципы коммунистического устроения также на производительный — низший — класс своего государства. Из того, что правители- философы руководят всем в государстве и направляют все на благо целого, Пёльман делает необоснованный вывод, будто деятельность правителей распространяется и на весь трудовой распорядок идеального государства. Но это совершенно не так. Руководство платоновских правителей ограничивается лишь требованием, чтобы каждый работник выполнял свое дело. Ни о каком обобществлении средств производства у Платона не может быть речи. То, что Пёльман безответственно называет коммунизмом Платона, предполагает полное самоустранение обоих высших классов государства от участия в хозяйственной жизни: члены этих классов всецело поглощены вопросами защиты государства от революции и внешнего нападения, а также высшими задачами и функциями управления. В отношении низшего класса платоновского государства нельзя говорить даже о потребительском коммунизме. «Сисситии» (общие обеды) предусматриваются только для высших классов. И если в «Государстве» производительным классом оказываются не рабы (как в «Законах»), то объясняется это, как правильно отметил в свое время К. Хильденбранд, единственно тем, что правители не должны иметь личную собственность, а вовсе не заботой Платона о том, чтобы человек не мог стать чужой собственностью (Hildenbrand К. Geschichte und System der Rechts und Staatsphilosophie. Bd I. Leipzig, 1860. S. 137). «Коммунизм» платоновской утопии — миф антиисторически мыслящего историка. Но миф этот, кроме того, реакционное измышление. Его реакционная сущность состоит в утверждении, будто коммунизм не учение, отражающее современную и наиболее прогрессивную форму развития общества, а учение древнее, как сама античность, и вдобавок опровергнутое будто бы жизнью еще во время своего зарождения. Даже утверждение Эдуарда Целлера, который ошибочно полагал, что в утопии Платона не видно никакой мысли и никакой заботы о низшем классе работников, ближе к пониманию истинных тенденций «Государства», чем измышления Пёльмана. И уже совсем недалек от истины был Теодор Гом- перц, указавший в своем известном труде «Griechische Denker», что отношение платоновского класса работников к классу философов- правителей очень похоже на отношение рабов к господам.

И действительно, тень античного рабства легла на все большое полотно, на котором Платон изобразил устроение своего наилучшего государства. В полисе Платона не только рабочие напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность и даже не класс, а только все общество, все государство в целом. Утопия Платона не теория индивидуальной свободы граждан, а теория тотальной свободы — свободы государства в его совокупности, целостности, неделимости. По верному наблюдению Ф. Ю. Шталя, Платон «приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство... это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия: что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте этого государства в роли служебного члена» (Stahl F. Ju. Die Philosophie des Rechts. Bd I. Geschichte der Rechtsphilosophie. 5 Aufl. Tubingen, 1879. S. 17). И прав был Гегель, когда указывал, что в «Государстве» Платона «все стороны, в которых утверждает себя единичность как таковая, растворяются во всеобщем,— все признаются лишь как всеобщие люди» (Гегель. Соч. Т. 10. Лекции по истории философии. Книга вторая. М., 1932. С. 217). Сам Платон говорит о том же самом наияснейшим образом: «...закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан... Выдающихся людей он включает в госу- дарство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» (VII 519е —520а).

16

Развивая вопрос о воспитании стражей-воинов и правителей- философов, Платон рассматривает не только положительные принципы этого воспитания. Он внимательно рассматривает также меры, необходимые для устранения возможных отрицательных влияний и воздействий на них. Забота об устранении отрицательных влияний и помех приводит Платона к широкому рассмотрению вопроса об искусстве и о художественном воспитании. Внимание, которое уделяет этому вопросу Платон, неудивительно. Оно питается различными источниками. Первый из них — значение, какое в Древней Греции, и особенно в Афинах эпохи расцвета, т. е. в V в., приобрело искусство и его воспитательное действие на общество. В это время греческое общество жило под непрерывно расширявшимся и возраставшим влиянием эпической и лирической поэзии, театра и музыки. Даровая раздача театральных билетов — одно из важных завоеваний демократии — сделала это искусство доступным для широких кругов демоса. Театральные зрелища привлекали, восхищали и оказывали глубокое действие на умы, чувства и воображение зрителей. Аристофан в своих «Лягушках» оставил нам яркое изображение страстной заинтересованности и нешуточной компетентности, с какой аттический зритель обсуждал достоинства и недостатки театральных произведений, представлявшихся на афинской сцепе. В центре внимания Аристофана — вопрос о воспитательной силе и направленности драматических произведений. Платон посвятил этому вопросу обстоятельные исследования во второй и десятой книгах «Государства». Как и Аристофан, в обсуждение вопроса он вносит не только заинтересованность теоретика, социолога и политика, но и все пристрастие художника, выдающегося писателя, мастера диалогического жанра.

Здесь второй источник интереса и пристального внимания Платона к вопросу об искусстве. Платон не только гениальный философ, он и гениальный художник. Произведения его принадлежат не только истории античной философии, истории античной науки, но также и истории античной литературы. Такие диалоги, как «Федр», «Пир», «Протагор»,— шедевры древнегреческой художественной прозы. Пересказы философских бесед превращаются у Платона в драматические сценки, в живые художественные изображения кипучей умственной жизни Афин; диалог в них неотделим от художественной характеристики его участников. Беседующие в них и спорящие Сократ, его ученики, софисты, ораторы, поэты наделены, как и их живые прототипы, яркими характерами, повадками, особенностями языка. Нет поэтому ничего удивительного или парадоксального в том, что искусство — важная тема «Государства». Центральный^ее вопрос — вопрос эстетической педагогики. Суждения Платона по этому вопросу очень интересны. Несмотря на всю «громадность дистанции», отделяющей наше современное общество от античного города-государства эпохи Платона, в его учении есть момент, сохраняющий и по сей день свое значение. Проницательный ум Платона открыл ему истину первостепенного значения: в искусстве налицо могущественная сила, воспитывающая человека. Действуя на строй чувств, искусство действует на поведение. В зависимости от того, каким будет это действие, искусство способствует воспитанию либо гражданских — воинских, политиче- ских _ добродетелей, либо, панротпв, пороков. Оно либо укрепляет в людях, испытывающих его чары, такие качества, как мужество, храбрость, дисциплина, повиновение старшим, сдержанность, выдержка, или же, напротив, действует расслабляющим образом, потворствует развитию малодушия, немощи, расслаблепности и распущенности всякого рода.

Поэтому правители совершенного государства пе могут быть равнодушны к тому, какое искусство существует и развивается в городе-государстве, в каком направлении и с каким результатом оно влияет на его граждан. Правители-философы платоновского полиса не только держат искусство в поле своего неусыпного внимания, они осуществляют строгую и бескомпромиссную опеку, контроль над всем, что имеет в искусстве общественное значение. Воспитательное действие искусства требует этого постоянного и неослабного контроля со стороны правителей. Они должны ограждать граждан от возможного вредного влияния дурных произведений искусства, они могут допускать в государство только произведения, согласные с правильными, высоконравственными принципами. Искусство должно служить_ за дачам гражданского воспитания, цели художественной политики совпадают с целями государственной педагогики. Однако, обосновывая эту идею, Платон делает в высшей степени важное разъяснение, которое ограничивает власть и компетенцию государственной опеки над искусством. Согласно этому разъяснению, опека государства над искусством может быть только отрицательной. Это значит, что государство не вправе вмешиваться и не вникает в вопрос о том, какими способами, приемами, методами должно создаваться художественное произведение. Государственная власть не учит и не призвана учить художника методу творчества. Она судит не об этом методе, а только о том, каково действие этого метода, каково влияние уже созданного художником произведения на строй чувств, образ мыслей и поведение тех, кто его произведение воспринимает. Вопрос о качестве художественного произведения как произведения искусства, его эстетических достоинствах, силе его художественного действия Платон предлагает строго отличать от вопроса о результате его действия, его воспитательной силе и направлении этой силы.

Платон был далек от мысли, будто произведение безнравственное тем самым необходимо должно быть плохим, слабым, несостоятельным и как произведение искусства. Воспитательное и художественное достоинства произведения могут совпадать, но они могут и далеко расходиться: плохое по своему нравственному действию произведение может быть превосходным по художественному исполнению. Таковы, по Платону, произведения Гомера, произведения великих трагиков Эсхила, Софокла, Еврипида. Как художники все эти поэты превосходны. Искусство, с каким они рисуют изображаемое, делает то, что созданные ими образы богов и героев внедряются в души зрителей, слушателей, читателей с поистине покоряющей силой. Они заставляют верить, что боги по своим нравственным качествам именно таковы, какими их изобразил Гомер: полны всяких слабостей, недостатков и даже прямых нравственных пороков. В то же время поэтические изображения богов лживы, не соответствуют добродетели и совершенству богов и вредны по своему влиянию на нравственность воспринимающих. Именно возможность несоответствия между нравственным действием произведения и его художественной привлекательностью и делает, по Платону, совершенно неизбежным неумолимый контроль над искусством. Основывается этот контроль на наблюдениях над правственным влиянием художества. Чем пленительнее и увлекательнее произведение, тем опаснее оно для государства, если окажется, что

-557

его изображения лживы, а его нравственное влияние тлетворно и противоречит задачам воспитания.

Итак, правители государства рассматривают представляемые па их суд произведения — лирические и драматические — по двум при- знакам:/по степени истинности имеющихся в них изображений и по результату их действия на слушателей или зрителей. Вопрос об истинности изображений Платон решает на основе своего философского учения о познании и об отношении искусства к познанию. Истинным познанием может быть, по Платону, только познание запредельных идей. Идеи — это сверхчувственные причины. Они умопостигаемы, недоступны чувственному восприятию или мнению. Они не могут быть адекватно постигаемы в образах, всегда несовершенных, далеких от подлинности. Впрочем, искусство вовсе не направлено даже на сами идеи. В искусстве изображаются не сверхчувственные истинные причины, или первообразы, вещей, но порожденные ими отдельные вещи чувственного мира. Искусство есть подражание, но подражает оно не самим идеям, а лишь вещам, которые по отношению к идеям представляют собой подражание. Короче говоря, произведения искусства — это п о дрджа н и е подражай ию ,ото^ражеnuejOTO б раже ни я.

Учением этим определяется платоновская оценка художественных изображений. Онтология и теория познания Платона определяют и допускают только одну оценку художественных образов, и эта оценка может быть только отрицательной. Платон — отрицатель, критик, гонитель всякого изобразительного искусства. Образы искусства, по Платону, не способны отобразить самое истину. Изобразительное искусство — область не реальности, а лишь обманчивой видимости. Уже чувственные вещи, изображением которых являются произведения искусства, — не сама реальность, а только ее подобие. Еще дальше отстоят от реальности образы искусства — подражания подражаниям. Следовательно, в самой своей сущности изобразительное искусство лживо. Художник только делает вид, будто он знает, как создаются и должны создаваться вещи, изготовляемые ремесленниками, в сущности этого не знают даже ремесленники, знают только те, кто этими вещами пользуется. Какой должна быть наилучшая флейта, знает не инструментальный мастер, изготовляющий флейту, это знает только музыкант-исполнитель, играющий на флейте. И точно так же художник только делает вид, будто знает искусство полководца и искусство воинов, когда изображает битву, или искусство мореходства, когда изображает кормчего. И так обстоит дело со всяким искусством, со всяким ремеслом. Поэты внушают иллюзии, а не вещают истины. «Тот, кто творит призраки, подражатель, как мы утверждаем, нисколько не разбирается в подлинном бытии, но знает одну только кажимость» (X 601Ь).

Особенно вредны изображения искусства, когда художники и поэты пытаются рисовать богов. В то время как в действительности боги — образцы и всегда должны оставаться образцами добродетели и всяческих совершенств в образах искусства, они предстают как существа хитрые, злые, мстительные, злопамятные, коварные, вероломные, распущенные и лживые. Кто всматривается в их образы, нарисованные эпическими или трагическими поэтами, и проникается их внушающей силой, тот отдаляется от истинного богопочитания. Именно поэтому в совершенном государстве произведения поэтов подлежат строжайшей оценке и отбору. «Прежде всего...— говорит Платон,— надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет — отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела — руками» (И 377с). Ибо невозможно допустить, «чтобы дети слушали и воспринимали душой какие попало и кем попало выдуманные мифы, большей частью противоречащие тем мнениям, которые, как мы считаем, должны быть у них, когда они повзрослеют» (II 377Ь). Всего более надо добиваться, «чтобы первые мифы, услышанные детьми, самым заботливым образом были направлены к добродетели» (II 378е).

Выдвигая эти «оградительные» и отрицательные принципы контроля, Платон, как уже было сказано, тщательно избегает каких бы то ни было положительных рекомендаций, касающихся желательного творческого метода в искусстве. Когда Адимант, один из собеседников Сократа в «Государстве», пытается дознаться, какими именно должны быть допустимые в его полисе сказания, Сократ отвечает так: «Адимант... мы с тобой сейчас не поэты, а основатели государства. Не дело основателей самим творить мифы, им достаточно знать, какими должны быть основные черты поэтического творчества, и не допускать их искажения» (II 379а).

По отношению к произведениям неизобразительных искусств — лирической поэзии и музыки — задача правителей совершенного государства состоит уже не в огульном отрицании или недопущении этих произведений, а в производстве среди них строгого и твердого отбора. Отбор этот должен осуществляться с точки зрения воздействия на чувства в направлении развития добродетелей — мужества, стойкости, самообладания и твердости духа, выносливости в страдании, готовности выполнить воинский и гражданский долг. Чю касается изобразительных искусств, то если произведения эпической поэзии в большей своей части неприемлемы вследствие того, что образы их ложны, далеки от действительной природы изображаемого, отдаляют от истины, то дурные произведения трагического искусства вредны по своему действию на строй чувств и на поведение. Трагические поэты изображают людей, претерпевающих великие страдания, испытывающих скорбь. При этом лучшие из этих поэтов так изображают страдания своих трагических героев, что слушатели, созерцая происходящее на сцене, сами испытывают великое страдание, заражаются им.. Это сострадание, причастность к бедствиям трагического героя доставляют зрителям удовольствие. И если произведение оказывает такое действие, то оно считается хорошим. Чужие переживания неизбежно заразительны для нас. Но если при этом развивается сильная жалость, то нелегко удержаться от нее и при собственных страданиях. А между тем добродетель повелевает нам во всех таких случаях сдерживаться, проявлять полное самообладание. Поэтому Платон отвергает удовольствие, доставляемое художественным показом страданий трагических героев. «В этом случае,— говорит он,— испытывает удовольствие и удовлетворяется поэтами то начало нашей души, которое при собственных наших несчастьях мы изо всех сил сдерживаем» (X 606а). Начало это «жаждет выплакаться, вволю погоревать и тем насытиться — таковы уж его природные стремления. Лучшая по своей природе сторона нашей души... ослабляет тогда свой надзор за этим плачущимся началом и при зрелище чужих страстей считает, что ее нисколько не позорит, когда другой человек хотя и притязает на добродетель, однако неподобающим образом выражает свое горе» (X 606ab).

Так обстоит дело с трагедийными изображениями и их действием на зрителей. Но не иначе обстоит дело и с комедией. Человек, который в быту постыдился бы смешить людей из страха прослыть шутом, с большим удовольствием слышит подобные вещи на представлении комедии в театре.

Область чувств, на которую распространяется действие искусства,

559

весьма широка. Любовные утехи, запальчивость, всякие влечения души, ее печали и наслаждения, которыми сопровождается любое наше действие,— все это испытывает воздействие со стороны поэтического воспроизведения, оно «питает все это, орошает то, чему надлежало бы засохнуть, и устанавливает его власть над нами» (X 606d). Поэтому пусть поэзия не винит правителей государства, учреждаемого по плану Платона, в жесткости и неотесанности. Иного отношения к поэзии не может быть, да и никогда не было: «...искони наблюдался какой-то разлад между философией и поэзией» (X 607Ь). Впрочем, если подражательная поэзия, направленная только на то, чтобы доставлять удовольствие, сможет привести хоть какой-нибудь довод в пользу того, что она уместна в благоустроенном государстве, Платон готов «с радостью» принять ее. «Мы сознаем, — говорит он,— что и сами бываем очарованы ею. Но предать то, что признаешь истинным, нечестиво» (X 607с). И «до тех пор, пока она не оправдается, мы, когда придется ее слушать... остережемся поддаваться опять этой ребячливой любви, свойственной большинству» (X 608а).

Таков приговор Платона искусству. Последовательно и непреклонно он по-своему подчиняет искусство задаче воспитания совершенных граждан в совершенном государстве. Во имя этой высшей цели он неумолимо подавляет в себе впечатлительность большого художника, каким был он сам. Спустя много веков по тому же пути вслед за ним пойдут Руссо и Лев Толстой. Изобразительное и лирическое искусство они подвергнут цензуре моралистической критики с точки зрения высших, как они уповали, идеалов человечности. Для них Платон, на которого оба опи в этой связи и в этом вопросе неоднократно ссылались, оказался родоначальником воспринятой ими традиции.

В. Ф. Асмус

<< | >>
Источник: А. Ф. ЛОСЕВ. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. З/Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Авт. вступ, ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи.— М.: Мысль,1994.— 654, [2] c.. 1994

Еще по теме ГОСУДАРСТВО 1:

  1. 6. Объект и предмет юридической науки. Правоведение и государствоведение.
  2. 3. Предмет теории государства и права.
  3. 4. ТИПЫ ГОСУДАРСТВА
  4. Понятие, социальное назначение и форма государства. Правовое государство
  5. Тема 4. ПОНЯТИЕ И СУЩНОСТЬ ГОСУДАРСТВА
  6. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ОСНОВНЫХ ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ ГОСУДАРСТВА
  7. Буржуазное (капиталистическое) государство
  8. /. История становления теории правового государства
  9. § 1. Понятие государства
  10. §6.1. Типологическая парадигма исторического развития государства
  11. 3. ПРИЧИНЫ И ПУТИ СТАНОВЛЕНИЯ ГОСУДАРСТВ
  12. 20. ПРАВОИПРАВОВОЕГОСУДАРСТВО
  13. Тема 7. Форма государства
  14. Тема 19. Государство, право и проблемы общественного развития.
  15. Глава 6._ГОСУДАРСТВО И ВЛАСТЬ: СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ