<<
>>

КОСМОСИ ЧЕЛОВЕ

Пифагорейцы сделали много открытий в области математики, однако вопрос о том, где кроются корни устойчивого интереса Пифагора и его последователей к математике, является спорным.

За неимением прямых свидетельств относительно поставленной проблемы приходится обратиться к высказываниям Платона, характеризующим значение, придаваемое им математике. Он отводит ей роль подготовительной ступени в познании идей. Возвышая душу, математика делает невозможным обсуждение видимых и чувственных предметов и тем самым приобретает пропедевтическое по отношению к философии значение (Государство, 525, В—Д). Однако благоговейное, а по сути и религиозное отношение Платона к математике предвосхитили пифагорейцы. Даже у Филолая мы встречаем подлинный гимн математике: «Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно... Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда» (32, В11). Математика у пифагорейцев имеет назначение метафизическое: служит познанию космической гармонии. С другой стороны, по мнению Платона, пифагорейцы как в вопросах астрономии, так и в вопросах гармонии не могут отказаться от чувственно воспринимаемых предметов: «...они ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие — нет и почему» (Государство, 531С). Обсуждая искусство счета, используемого ради познания, а не по «торгашеским» соображениям, Платон далее говорит о его значении в геометрии, астрономии и гармонии, ссылаясь при этом на пифагорейцев. Платон не возражает также и против применения этих наук в делах практических: это применение побочное, и с ним приходится мириться.
Пифагорейцы же недостаточно последовательны в применении этих наук к изучению сущностей вечных и умопостигаемых. Они тяготеют к отысканию порядка, меры и гармонии в чувственном мире. Можно сделать следующее обобщение: математика и построенные на ней геометрия, астрономия и гармония открывают, по мнению Платона и пифагорейцев, путь к познанию истинного бытия. Однако истинно сущее для Платона отделено от чувственно созерцаемого, носит по

отношению к нему трансцендентный характер. Для пифагорейцев же истинно сущее имманентно самому мирозданию[305].

Обратимся теперь к Аристотелю, который должен был знать расхождения между пифагорейцами доплатоновского периода и самим Платоном и часто приводил различия, существовавшие между теми и другими. Аристотель, характеризуя пифагорейскую математику и философию природы, говорит о числах как имманентной основе физического и нравственного мира: «Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит, — больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача... » (Мет., 985, b 25—30). Далее Аристотель сообщает самое важное о пифагорейцах: «...элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом» (Мет., 986, а 5. Пер. А. В. Кубицкого).

Итак, математика у пифагорейцев не играла пропедевтическую по отношению к философии роль, как у Платона, а была частью философии, ибо, анализируя природу чисел, они изучали отождествляемую с ними природу вещей. В пифагореизме происходит своего рода экстраполяция математических отношений на все мироздание. А.Н. Чанышев, ссылаясь на сообщения Ямвлиха и Боэция, пишет, что «мысль о числовой структуре мироздания родилась у Пифагора не из каких-то чисто умозрительных и предвзятых соображений, а эмпирически» — из изучения звуков, издаваемых неодинаковыми по весу молотами, при ударе их о наковальню[306].

Однако, как замечает по этому поводу У. Гатри, популярные в период поздней античности апокрифические истории о Пифагоре, содержащиеся у Ямвлиха, Боэция, Никомаха и повторяющиеся многими историками, не могли быть достоверными[307].

В приведенном выше отрывке Аристотель употребляет слово «гармония» (harmonia). Возможны следующие переводы этого слова: 1) скрепление, связь; 2) паз, щель; 3) скрепа; 4) соглашение, договор; 5) установление, порядок; 6) душевный склад, характер; 7) музыкальный строй, лад; 8) слаженность, соразмерность; 9) стройность, гармония[308].

Нетрудно заметить, что абстрактно-философское значение этого термина не является исчерпывающим. Эти значения — позднейшие, зафиксированные у Платона и Аристотеля. Более ранние значения характеризуют гармонию как соединение вещей: например, деревянный гвоздь, с помощью которого Одиссей сшивает бревна в плот (Од., V, 248).

Гармония как явление социальной и психической жизни требует особого рассмотрения. Дело в том, что гармония, которую пифагорейцы отождествляли с числом, характеризуя при ее помощи «мировой порядок», имела и сопутствующее музыкальное значение. О музыкальном значении гармонии у пифагорейцев свидетельствуют Платон (Государство, 531 А—С) и Аристотель (О небе, 290, b 12). Среди исследователей распространено мнение, что Пифагор, открыв соответствие музыкальных интервалов простым числовым коэффициентам, распространил затем числовое объяснение интервалов гаммы на всю Вселенную. Существование порядка чисел в музыкальной гармонии открывало путь (но не исчерпывало всех представлений) к объяснению гармонии космоса как устойчивого порядка, включая космогонию, космологию и соотношение чисел и вещей. Все это и должно в сумме дать характеристику космической гармонии.

О космогонии пифагорейцев сообщает Аристотель: «...сразу же, после того как образовалось единое (то ли из плоскостей, или из поверхности тел, или из семени, или из чего-то такого, что они затрудняются указать), ближайшая часть беспредельного была привлечена единым и ограничена пределом» (Мет., 1091, а 15—17).

В этом сообщении Аристотеля содержатся как минимум две проблемы: о возникновении единого и о взаимоотношении предела и беспредельного. К этим проблемам Аристотель возвращается неоднократно. О едином у пифагорейцев Аристотель сообщает: «Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину. Но как возникла величина у первого единого, это, по-видимому, вызывает затруднение у них» (Мет., 1080, b 19—20). Размышляя о путях возникновения числа, Аристотель предполагает: «А может быть, число происходит так, как из семени? Но невозможно, чтобы от неделимого что-то отделилось» (Мет., 1092, а 32). Размышления Аристотеля завершаются упреком в адрес пифагорейцев: «Не указано также, каким из этих двух способов числа бывают причинами сущностей и бытия: так ли, как пределы (например, как точки для пространственных величин)... или же числа суть причины потому, что созвучие есть числовое соотношение, и точно так же человек и каждая из других вещей?» (Мет., 1092, b 8—12).

К вопросу о взаимодействии предела и беспредельного у пифагорейцев Аристотель неоднократно обращается и в «Физике». Пифаго-

рейцы, как и Платон, считают to apeiron — беспредельное (в новой редакции перевода В.П. Карпова, которому мы в остальном следуем, переводится — «бесконечное»[309]) самостоятельной сущностью, причем пифагорейцы утверждают, что «за Небом также имеется беспредельность... Далее, пифагорейцы отождествляют беспредельное с четным числом, ибо оно, четное, будучи заключено внутри и ограничено нечетным, сообщает существующим вещам беспредельность» (Физ., 203, а 10—13). Беспредельное Аристотель характеризует в другом месте: «Пифагорейцы также утверждали, что пустота существует и входит из беспредельной пневмы в само Небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая разграничивает природные вещи, как если бы пустота служила для отделения и различения смежных предметов» (Физ., 213 b 23-26).

Итак, элементы мира, из которых он возникает,— числа. Первое из чисел — единица (монада). Возникновение мира из монады уподобляется возникновению из семени (в этом случае монада соответствует «гонимону» Анаксимандра) и процессу дыхания.

Прежде чем обратиться к рассмотрению этих двух процессов, заметим, что пифагорейское понимание монады вызывает неутихающие споры. Суть разногласия состоит в том, что монада выступает в двоякой роли: как всеобщий принцип мироустройства и как составная часть числа.

Аристотелю, вероятнее всего, были известны оба взгляда пифагорейцев на единицу. Совершенно справедливо заключает Гатри, что разница между двумя взглядами (подходами) невелика. В обоих случаях единица как предел находится в оппозиции к беспредельному или неопределенному (apeiron), но в одном случае единица отождествляется с активным принципом предела как такового, в другом представляет первичный продукт наложения предела на беспредельное[310]. Можно реконструировать контекст, в котором единице отводится основная роль в космообразовании. На первой ступени космообразова- ния из элементов числа возникают числа. Элементы числа — предел и беспредельность — являются более широкими, чем четность и нечетность. Предел (единица) — высшая, божественная сторона, сообщающая числовую гармонию космосу. Благодаря пределу Вселенная достигает совершенства, органического единства и добра.

Теперь вернемся к центральным идеям космогонии пифагореизма—о роли единицы как семени и о взаимодействии предела и беспредельного как дыхания. Прежде всего надо отметить, что эти идеи

характеризуют у пифагорейцев не третий, заключительный этап кос- мообразования (переход от геометрических фигур к физическим телам), а весь космогонический процесс. От рассуждений Платона и Аристотеля идет традиция отождествления меры, порядка и предела с мужским началом, а безмерного, беспредельного и беспорядка — с женским. Однако по сути эта традиция восходит к пифагорейской таблице десяти пар противоположностей, и соответственно, соотнесение предела (единицы) и беспредельного (бесконечного) уподобляется попаданию семени в беспредельность. Далее семя (единица) растет. Геометрически это характеризуется тем, что Вселенная строится из чисел, но числа не рассматриваются отдельно от вещей, а служат их основанием, поскольку предполагается, что единица имеет величину.

«Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину» (Мет., 1080, b 19). Твердые тела строятся из поверхностей, поверхности — из плоскостей, плоскости — из линий, линии — из точек. При этом пифагорейцы не различали линию и точку.

Далее весьма предположительно, что путем отождествления основных геометрических тел с основными четырьмя элементами отыскиваются основы физического мира (в пятом элементе, двенадцатиграннике, заключены космос или сам Уранос). Ф. Клеве доказывает, что платоновская концепция четырех элементов восходит к пифагорейской[311]. Это вполне возможно. Важно отметить, что космос Платона — живой, дышащий («Тимей»). Эта концепция живого, дышащего космоса как бы завершает пифагорейское рассуждение о росте единицы подобно семени. При этом движение космоса уподобляется дыханию новорожденного. Согласно Филолаю, «после рождения животное тотчас втягивает в себя внешний воздух, который холоден. Затем опять, как бы под влиянием необходимости, оно выпускает его. Отсюда-то и стремление к внешнему воздуху, чтобы, благодаря втягиванию извне воздуха, наши тела, которые более теплы, могли охлаждаться им» (32, А27). При этом единица — семя мира — рассматривается как огонь. Числа восходят к пределу, пустота и движение — к беспредельности (числа вытянуты в пространстве). Пифагорейцы не проводят различий между материальным и формальным, логическим и хронологическим. Числа выстраиваются в пространстве (вдыхание пределом бесконечного), и результатом этого является возникновение чувственно обозримого мира. Сам этот мир делится на хронологические отрезки. Они составляют повторяющийся порядок — chronos.

Космология пифагорейцев проливает свет на центральные вопросы пифагорейского учения о человеке: она одновременно является антропологией, теологией и этикой. Как геоцентрическая, так и негеоцентрическая системы мира оставляют в нем место человеку. Наиболее полные сведения об отношении пифагорейцев к данному вопросу в основном принадлежат Аристотелю. Характерным для пифагорейцев Аристотель считает негеоцентрическое учение. В центре Вселенной находится огонь, Земля же как одна из планет вращается вокруг центра Вселенной. Сам Аристотель был сторонником геоцентрической системы и с сомнением передавал пифагорейские идеи. Однако как Аристотель, так и древние пифагорейцы воспринимали вечное круговое движение, происходящее на периферии Вселенной, как свидетельство ее бессмертия, как признак вечного движения, свойственного божеству. При этом Земля вместе с населяющими ее людьми включалась в божественный космический порядок.

Не противоречит благоговейному отношению к огню и помещение его в центре земли в геоцентрической концепции мира. Но главное — это стремление очертить однородное геометрическое пространство, центр которого символизирует огонь — Hestia («Гестия» — общий всем, общественный очаг). Гестия, будучи единым центром Вселенной, служила созданию однородного геометрического пространства, что позволяло осуществить космологические обоснования человеческого поведения в едином (регулируемом законами) пространстве общественной жизни, определить космическое и одновременно божественное назначение человека[312].

Космос, разрастающийся из семени, с присущей ему музыкальной гармонией сфер, был ориентирован на человека, на устойчивую корреляцию устройства человеческого организма и космического универсума (микро- и макрокосмоса), воспринимающего и воспринимаемого, природы и живущего «по природе». Этот космос предполагает глобальное переосмысление проблемы «бог — человек», выход человека за пределы «домашних», «патриархальных» богов, освоение единого пространства жизни, выбор пути и средств создания своего индивидуального космоса из разрозненных и противоречивых чувств, желаний и настроений. Не случайно одним из средств создания своего собственного космоса (внутреннего мира) служит для пифагорейцев музыка.

Чрезвычайно важно, что сам космос включает изначальное неравенство и несходство. В приведенном выше фрагменте Филолая продолжается: «В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была в состоянии удерживать их вместе в космосе» (32, В6). Наблюдая жизнь неба, светил и звезд, размышляя о вечном движении, человек направлял в новое русло привычные размышления о богах: он обожествлял наблюдаемый в природе порядок, а также и разум, позволяющий его обнаружить.

В какой-то мере древние пифагорейцы были рационалистами и просветителями, хотя и опирались на такие приемы и методы распространения своего учения, которые создали им славу магов и чудотворцев. К сожалению, исследователи, часто не проникают за эту внешнюю, сказочную оболочку пифагореизма. Это, в частности, относится к учению о числах, которое иногда презрительно называют «мистикой чисел». Числа, как это было видно из рассмотрения космогонии древних пифагорейцев, они представляли себе объемно и вещественно: числа имеют пространственную величину, и чувственно воспринимаемые тела состоят из таких чисел. Естественно, что учение пифагорейцев о математическом числе не оставалось неизменным и имело позднейшие напластования.

Архаическим в пифагореизме остается учение о существовании вещей «через подражание числам» (Мет., 987, b 11). Учение о «мимесисе», как замечают многие исследователи, несет на себе отпечаток дионисийских мистерий с вселением божества в совершающих священнодействие, которые, с одной стороны, имитировали божество, а с другой — «выходили» за пределы самих себя. Нам бы хотелось отметить здесь еще одну не менее важную сторону вопроса, которая также находит обобщение у Аристотеля: «подражание» позволяет существовать «по природе». Мысль древних пифагорейцев о том, что в основе устройства мироздания лежат математические отношения, позволяла им утверждать, что вещи «подражают числам», т.е. порядок вещей аналогичен порядку чисел. Конечно, математический порядок благоговейно почитался как божественный, но это не значит, что математика переставала при этом быть высшим проявлением человеческого ума. Существование вещей рассматривалось в связи и в соответствии с математическим мышлением, и само это мышление соответствовало природе вещей. Лежащее в основе пифагорейской, да, пожалуй, и всей классической античной физики допущение (распространяющееся и на techne, и на «эпистеме») высказал Аристотель: «Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и, какова она

по своей природе, так и делается, если что-либо не помешает» (Физ., 199, а 10-11).

Учение о космосе как о музыкальной гармонии знакомит нас с человеком, рассматриваемым в плане космическом. Однако сам космос — это не далекий от человека и чуждый ему порядок, а прекрасно устроенный мир математической пропорции и геометрического совершенства. Числа и математические пропорции проявляются в строе вещей, они достаточно явно и наглядно свидетельствуют о присущей природе единой, устойчивой, вечной (божественной) и самовозобновляющейся гармонии. Гармония погашает несовершенство, раздор и приводит к устойчивости и равновесию. Пифагорейское учение о гармонии предполагало глубокие раздумья о судьбе и назначении человека, создание особого «пифагорейского образа жизни», переосмысление целого ряда орфических идей и использование их арсенала в антропологических и одновременно космологических размышлениях.

Системой космологических обоснований утверждался также антропологический статус пифагорейских представлений о душе. В орфизме этим основанием было положение о космическом Дионисе и космическом Зевсе. Однако рассмотрение «псюхе» как самого ценного в человеке, как проявления его личности предполагало обнаружение мира внутренней жизни человека, где базисным было соотношение чувств и разума. О том, что оно было знакомо древним пифагорейцам, говорит многообразная духовная практика пифагорейского образа жизни. По нашему мнению, проникновению во внутренний мир человека в древнем пифагореизме сопутствовала система рациональных (математических) обоснований, учение о числе как о начале мироустроения.

Учение о числе как божественном начале мира — это, конечно, не математика как теоретическая система, но, по замечанию П.П. Гай- денко, «это, казалось бы, не математическое, а философско-теорети- ческое учение сыграло роль посредника между древней математикой как собранием образцов для решения отдельных практических задач и древнегреческой математикой как системой положений, строго связанных между собой с помощью доказательства»1. Заметим, что это лишь одна сторона оппозиции. Математика пифагорейцев, которая началась как учение о числе, а затем превратилась в науку о числовых отношениях, в той мере, в какой она служила основанием к пониманию структуры мироздания, была противопоставлена также и религиозно-мифологическим представленням о мире.

Замечания о том, что практически-мистический характер раннего пифагореизма с самого начала имел «внутреннее отношение к числовой гармонии»[313] и что в превращении пифагорейской математики в научную систему важную роль сыграло видение пифагорейцами «в исследовании числовых отношений такого же средства спасения души, как и в религиозных ритуалах»[314], только констатируют положение дел, но не объясняют взаимосвязи религиозных идей древнего пифагореизма с тем рациональным движением, которое начинается учением о числе как о миросозидающем и смыслообразующем элементе. Дело в том, что орфико-пифагорейские идеи, не утратившие подчас своей связи с дионисизмом, несмотря на свое консервативное ядро, сами не оставались неизменными и подвергались рациональному переосмыслению, которое легло в основу учения о душе как управляющем начале тела и пифагорейской практики особого образа жизни.

Содержащееся в мифе о Загрее личностное мироощущение является, на наш взгляд, частью широкого духовного движения, которое мы соотносим с развитием античного полиса и полисной культуры, нашедшим свое воплощение и в лирике с ее отчетливым чувством Я, и в трагедии с ее интересом к судьбе человека. Собственно, без определенной рационализации и систематизации была бы невозможна и реформация дионисизма. Формирование мировоззренческого содержания в такой рационализированной мифологии, какой был орфизм, предполагает анализ проблемы человеческого Я, иное понимание дремлющих в человеке сил, делающих его в дионисизме бессмертным. В орфизме человеческое Я пробуждается в акте отделения от природы (тела), в пифагореизме — в процессе подчинения себе чувственного начала. Проблема человеческого Я превращается в самостоятельную проблему, самую острую и жгучую: на что способен человек, что следует ему ожидать от самого себя?

Отмечая связь зарождения самосознания и начала культуры с извечным вопросом — «что есть человек», Г.В. Тевзадзе пишет: «Рефлексию на самое себя культура осуществляет в основном в мировоззрении ...Не существует культуры без какого-либо осознания значения личности, т.е. свободы воли и ответственности перед природой и обществом»[315]. Попытаемся в соответствии с поставленными вопросами реконструировать мировоззренческое содержание пифагореизма начиная с орфизма и предшествующих ему дионисийских мистерий.

В дионисизме человек претендует на бессмертие: все возрождается в вечно живой природе; человек, приобщившийся к ней, обретает право на бессмертие. Разумеется, такого рода религиозные представления уделяли большое внимание «загробной жизни», но теперь она начинает восприниматься лишь как ступень, этап, вовсе не противопоставленный «подлинной жизни», а дополняющий ее. Празднование весенних Анфестерий (весеннее обновление) воспринималось как вызывание из земных недр Диониса — «предводителя душ», прилив же весенних жизненных сил — как наплыв душ[316]. Однако «загробная жизнь» не обладает большей ценностью, чем земная. Это — необходимая ступень, за которой следуют счастье и бессмертие. Счастье (блаженство) и бессмертие составляют главное отличие дионисизма от олимпизма.

У Гомера только боги могут претендовать на вечное блаженство и бессмертие. Человек должен помнить о своем жалком жребии смертного существа и не пытаться перейти дозволенной меры. Дионис же присутствует среди людей, встреча с ним — празднество всей природы, включая человека, в которого вселяется бог. Встреча и взаимопроникновение человека и бога возможны, непроходимая грань между человеком и богами-олимпийцами разрушается вместе с рассудочными требованиями блага и умеренности, все растворяется в дионисий- ском порыве, в чувстве единства человека с природой, вечно живой, вечно возобновляющейся и бессмертной.

Конечно, дионисизм свидетельствовал о кризисе олимпийской религии, которая не затрагивала область человеческих чувств, не возбуждала религиозного поклонения. Дионис освобождал от рассудочных мер и ограничений прежде всего в области индивидуального сознания. Он свидетельствовал о развитии личностного сознания, сформированного в социальной динамике предполисного и раннепо- лисного общества. Однако слишком свежи были в памяти древние религиозные обряды, слишком велико эмоциональное напряжение предполисного общества, чтобы формирующееся личностное сознание не сделало попытки опереться на них.

У орфиков и пифагорейцев человеку открывала мир музыка. В ней человек обновлялся, перевоплощался, находил себя, переходил от жизни к смерти и обретал бессмертие: переосмысление получили ритуальные погони и перевоплощения, характерные для дионисийских мистерий. Орфизм стал наследником дионисийских религиозных та-

инств. Бог навсегда поселился в человеке, он стал его внутренним богом-демоном, его alter ego. Демон сопровождал человека при жизни, будучи его внутренним голосом, и его душу — после первого круга жизни в Аид на суд и перевоплощение. В соответствии с учением орфиков в человеке, однако, находился иной бог, чем прежний Дионис,— погибающий и воскресающий бог природы. Этим богом был сам могущественный «царствующий» Зевс, тот самый страшный бог, который в олимпийской религии был так чужд человеку и далек от него.

Этот бог орфиков — олицетворение порядка и справедливости, царящих в природе и обществе, — был похож на гесиодовского Зевса. Он, как и Зевс Гесиода, поглощает предшествующее окончательному утверждению порядка состояние (проглатывает Фанеса) и этим утверждает начало Зевсова мира упорядоченности, соразмерности, гармонии. От этого Зевса происходит Дионис, этим Зевсом разорванный титанами Дионис воскрешается. Зевс утверждает также и порядок в загробном царстве. Орфический Зевс — это высший порядок в мире, сам упорядоченный мир, справедливость, торжествующая на космическом уровне и реализующая себя в каждой индивидуальной судьбе. Нет нужды доказывать, что Зевс орфический — персонифицированный ответ на основные вопросы полисного мировоззрения: что собой представляет справедливость, как она осуществляется в мире, каково ее значение для человека?

Далее, своим учением о числе как о принципе мироустроения Пифагор и пифагорейцы дали рациональный ответ о справедливости в мире и о путях этической ориентации человека. Когда Пифагор и его последователи сосредоточили свой интерес на числе как на первооснове космоса, они столкнулись с тем фактом, что числа следуют сами из себя, согласно их внутренним отношениям. Эти открытия были приложимы и к объяснению человеческого опыта (космос включал в себя человека). Мир человеческого опыта представал одновременно как физический и этический. Ссылки на число как на принцип мироустроения объясняли структурное единство космоса как нечто такое, чему может быть дана математическая оценка и благодаря чему может быть переосмыслено взаимоотношение между единой Зевсовой справедливостью и присущей миру множественностью. «Базисная установка, предполагаемая пифагореизмом в его попытке обрисовать структуру природы, вытекает из основополагающих замечаний Фило- лая о месте гармонии в системе природы»1. Эти замечания предпола-

гали допущение двух начал — монады и диады — и соединение посредством гармонии разнородного и неопределенного в единый космос.

Гармония, которая существует в мире и которая так явна, в то же время доступна лишь математически подготовленному уму. Человек мог и на интроспективном уровне (в своих чувствах и поступках) найти надлежащую меру и соразмерность. Это и позволяло ему жить в соответствии с космической справедливостью. Справедливость у пифагорейцев не в меньшей мере, чем у остальных досократиков, характеризует природный и одновременно человеческий мир, математизируется, но одновременно и натурализируется. Основная характеристика пифагорейской справедливости состоит в воздании равным за равное. Часто концепцию воздающей справедливости пифагорейцев интерпретируют как осуществление космического принципа подчинения беспредельного пределу, зла добру, т.е. низшего высшему, откуда следует, что каждый человек должен выполнять свой долг, благодаря чему он сохраняет гармонию мира[317]. Эти нормативные идеи пифагореизма при такой оценке неправомерно погружаются в религиозный контекст. Интересные замечания по данному вопросу принадлежат B.C. Нерсесянцу: «Категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстрактно равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений»2.

Обнаружение присущей человеческим делам меры и ее сознательное воспроизведение предполагали присутствие человека на «празднестве жизни», которым отныне становились не дионисийские и орфические мистерии, а созерцательное присутствие и созерцательное соучастие в космическом порядке посредством подготовки ума, памяти, чувств и достижения внутренней гармонии. В этом смысле «тео- рийное состояние», как его понимали пифагорейцы, предполагало активную духовную деятельность. Пифагор указал путь «теорийного» обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, представлял собой в сопоставлении с космосом его миниатюрную модель (микрокосмос). Человек рассматривался неизменно в космическом окружении. На смену космогоническим обоснованиям власти Зевса и эсхатологическим описаниям приходит учение о числе,

которое выступает в роли своеобразного космологического обоснования меры, справедливости и гармонии. Но об «обосновании» по отношению к древним пифагорейцам можно говорить весьма условно. Космология не отделена у них от космогонии, а космогония от антропологии и «этики». Существует лишь постановка действительно грандиозной проблемы — космологического назначения человека. Зачем человек живет, каковы высшие ценности его жизни? Эти вопросы пифагорейцы ставят в контексте чисто греческого (языческого) обращения к космосу, а не к богу.

<< | >>
Источник: Драч Г.В.. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. — М.: Гардарики,2003. — 318 с.. 2003

Еще по теме КОСМОСИ ЧЕЛОВЕ:

  1. "Падение Запада" и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение)
  2. 2. Проблема человека в философии Древней Греции
  3.   3.2. Природа человека 3.2.1. Сущность и существование человека  
  4.   ТРЕХЧАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ. МОДЕЛИ ОБЪЕМНОГО КОСМОСА
  5.   человек как субъект философского творчества. поиск высшего теоретического начала
  6. КОСМОС И ЧЕЛОВЕК
  7. КОСМОСИ ЧЕЛОВЕ
  8. КОСМОС И «КОСМИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ»
  9. Некоторые люди, в том числе и в социалистических странах, верят утверждениям западной пропаганды о том, что американская программа «звездных войн» имеет якобы чисто оборонительное значение и призвана спаеґй человечество от ядерной угрозы. А как на самом деле?
  10. 2. Философские и религиозные идеи преображения человека и космоса в музыке “серебряного века”
  11. 4.1. Трансформация космоса.
  12. Человечество на рубеже тысячелетий
  13. 5. Бессмертие человека это побочный продукт моих исследований (Интервью Б. Кругляк с доктором технических наук, профессором, старшим научным сотрудником NASA Александром Болонкиным)
  14. Природа и Человек
  15. 5. Может быть, спасение в космосе?
  16. 1. Философия Древнего Востока о человеке
  17. Периодизация человеческой истории
  18. 2. Учение о человеке