<<
>>

Глава9 КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ


Проведенное исследование позволяет сделать заключение о широком спектре антропологических интересов первых философов. Раннегре- ческая натурфилософия, от начала ее у Фалеса и до Гераклита включительно, не была лишь философией природы в одном каком-либо (и прежде всего современном) смысле слова.
Раннегреческие мыслители оставили огромный мировоззренческий материал, свидетельствующий об их устойчивом интересе к человеку. Рассмотрение проблем мироздания служило у них обоснованию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья. Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается в ней с антропологической, присутствие человека в мире постоянно подразумевается. Может быть, поэтому космологические построения ран- негреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Но они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Для них само собой разумеющимся было то, ^то человек должен жить «по природе», в соответствии с природой. Конечно, и теоретическое рассмотрение природы не было у досократиков противопоставлено рассмотрению человека.
Космогонические версии древнегреческих философов служили своеобразным введением в описание природы человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рождение самого мира, его растительное и животное своеобразие. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни «по природе». Можно сказать, что наряду с натуралистическими концепциями человека раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую его трактовку. Душа не только соединяла человека с живой природой — в ней находилось высшее (разумное) начало, что, собственно, и провозгласили ранние пифагорейцы. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориентации на богов как на первоисточник знаний и подателей благ. Уже Ксенофан приходит к заключению, что люди сами «находят лучшее», т.е. создают свою культуру.

Конечно, огромный антропологический материал, содержащийся в философии раннегреческих мыслителей, позволяет по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Обоснование проблемы субстанции, содержащееся в натурфилософских учениях, с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а ответом на сложные мировоззренческие вопросы и прежде всего на вопросы о том, что такое человек, каково его назначение и смысл его жизни. Эти вопросы не являются привилегией философии, они свидетельствуют о формировании нового (полисного) сознания и входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается и философская тематика. Обосновывается же она путем космогонических и космологических построений и при обязательном обращении к науке (математике, медицине, географии и т.д.). Антропологическое направление поиска как бы скрепляет воедино философские размышления с научным поиском, гуманизирует его, дает возможность приблизить его результаты к человеку, что, в частности, находит проявление в интеллектуалисти- ческой этике раннегреческих мыслителей, зачатки которой наблюдаются уже у Анаксимандра и которая присутствует в виде широких этических размышлений у Ксенофана и Пифагора.
Космология, космогония, этика не отделены друг от друга. Все вместе они характеризуют античное учение о человеке (на раннем этапе развития философии).
Сама картина мироздания, создаваемая первыми философами, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реальности личной и общественной жизни древнего грека: человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшими жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, о силе, мудрости и т.д. На эти, бывшие привилегией богов, вопросы (собственно, каждый бог — это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической и общественной жизни) полисной жизни дерзает ответить человек, открыто заявляющий о своем стремлении к мудрости, назвавший ее устами Ксенофана «полезной», в отличие от «вымыслов прежних времен», бесполезных и бессмысленных.
Обостренный интерес к явлениям политической жизни, к межполисным и внутри полисным отношениям сочетается у раннегреческих мыслителей с размышлением о судьбах мироздания. Досократики действительно переносят и политическую терминологию, и политическую проблематику на модель мироздания. Но было бы неправо-
мерно рассматривать эту особенность как прямое следствие мифологического мышления, от которого они не могли избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости, hybris и adikia и следующей за ними космической компенсации справедливости на космос открывался целый спектр возможностей рационалистического обсуждения проблем человеческого поведения и человеческих взаимоотношений. Не случайно досократики являлись политическими советниками в своих городах, улаживали государственные споры, предлагали конституции. Благодаря своему тотальному взгляду на мироздание они глубже осознавали сущность социально-антропологических проблем, доводили постановку этих проблем до принципиального вопроса о взаимоотношении человека и природы, о жизни человека в соответствии с космическим порядком. Антропологическое мышление досократиков ориентирует на рассмотрение центральных вопросов политики (вопросов о войне и мире, о власти и т.д.) в изначальной связи с проблемой природного окружения человека, жизни «по природе».
Раннегреческая натурфилософия — это способ философствования и способ миропонимания, в котором physis играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не трансцендентируется изначально, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей — ta panta. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, «человек философствующий», как отмечал Аристотель, начинает «удивляться». Он ищет подлинной природы, которая «любит скрываться», и на этом пути он обращается к началам мироздания — arche. При этом человек остается на переднем плане в картине мироздания.
Собственно, космос — это космизированный мир человеческой повседневности. Однако репрезентаторами мирового порядка в пред- философии остаются боги-олимпийцы во главе с Зевсом — «отцом и бессмертных и смертных». Взаимоотношения человека с капризными по отношению к нему и возвышающимися над ним богами составляют обязательный элемент в системе миропредставлений Гомера и Гесиода. Философы («фисиологи») также, как и «теологи» центральную роль в системе мироздания отводят земле — месту обитания человека, но при этом они не обращаются к богам. Рациональное описание мира начинается с вопроса о его происхождении и завершается проблемами антропогенеза. Человек находится в тех же условиях, что и
вся природа. Он натурализован. Ряд идей Анаксимандра и Пифагора следует выделить специально: геометрическая модель Вселенной, при помощи которой обосновывается устойчивость Земли или центральное место Гестии, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений единому полисному закону, который выступает для ранних философов воплощением dike.
При этом антропологизм выступает принципом философствования о «началах». Понятие arche имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, а обращение к природным стихиям как «началам мироздания» свидетельствует о перенесении на них мощного заряда креационных потенций. Наша позиция сводится к тому, что такого рода экстраполяция предполагала длительный предшествующий ей процесс мировоззренческих пере- ориентаций, перенесения поведенческих регуляций с богов на природу («по природе», а не «по установлению») и соответствующие механизмы социального обновления. Речь может идти уже о гомеровском обществе, в котором система регуляций обосновывается нормами «героического кодекса», предполагающего не только индивидуальную ориентацию, но соревнование, agon, где слава и честь подтверждаются личными достижениями. И хотя превалируют воинские добродетели, они предполагают не только силу, но и разум (noys), способность распознать ситуацию, за внешним покровом увидеть внутреннее. Природа воспринимается как разумно устроенный мир, в котором находят место и боги, и разумный человек не будет оспаривать их прерогатив, так же как неразумно было бы поступать наперекор стихии. В то же время в такой картине анахронизмом выглядели бы восточные боги — творцы мироздания и человеческих судеб.
В гомеровском эпосе судьба стоит над богами, а наиболее отчетливые черты хтонических богов подлежат осмеянию. Акцент переносится на современность, на вечно обновляющуюся и живую природу. Мир не знает Творца, он сам становится божественным, и боги охраняют его как не подлежащий разрушению порядок. Боги не изгонялись из полисной сферы, они оставались охранителями города, но рациональному обсуждению в суде, в народном собрании подлежали и вопросы религиозные. Благоразумный человек не будет оскорблять богов, опасаясь вызвать без нужды их гнев, но в сфере человеческих дел, где выдвигаются цели и принимаются решения, он будет руководствоваться, прежде всего, соображениями разума.
Но не разрывает ли «человек полисный» прежние связи с природой, которые ранее были столь естественны и означали обожествление и оживотворение ее, а также ритуальные священнодействия?

Сразу ответим — нет. И дело не только в том, что природа превращается в первых философских учениях в объект теоретического видения, но и в том, что персонификации (пусть и слабые, выступающие в роли предпонятий) и гилозоизм не искоренимы в первых философских концепциях природы. Нет нужды отдавать предпочтение ни первой стороне вопроса (как это делается в гносеогенных концепциях происхождения философии), ни второй (находящей обоснование в мифо- генных концепциях). Эмансипация человеческого мышления, произошедшая в полисной сфере, и гилозоистическое миропредставление первых философов составляли единое и нерасторжимое целое. Гилозоизм позволял ввести человека в картину мироздания, а полисный рационал изм не только был нацелен на dike как на норму социо- и правопорядка, но и предполагал человеческую личность, поиск смыслообразующих ценностей, превращение человека в загадку для самого себя.
Космическая компенсация и мера, лежащие в основании мира (что было так естественно для греческого рационализма), не нуждались более в божественных репрезентациях. Отныне сущностной задачей философии являлось освобождение людей от прежних обычаев и предрассудков, ставших на пути людей и их разумного (а в этом изначальная просветительская функция древнегреческой философии) общения с природой. Дело в том, что в рационалистической ориентации на меру и порядок не снималась фундаментальная ориентация на жизнь «по природе». Правильно отмечал Ф. Корнфорд, что греческая философия снимала самый верхний, поверхностный слой олимпийской религии. При этом действительно обнажались самые архаические слои античной парадигмы и формировалась нацеленность не на переустройство природы, а на жизнь в согласии с ней. Подвигом эмансипированного разума было открытие порядка в природе, и его предписания не шли далее просветительского призыва жить «по природе». Но чего не заметил Корнфорд, так это того, что древние религиозные идеи не были самоцелью философии. Они подлежали трансформации и подчинению с целью обоснования рациональной социо- этической нормативности. Репрезентатором этой нормативности выступала physis, сводящая в единый, подлежащий рациональному обоснованию узел богов, людей и природу. А уж рациональное обоснование человеческой жизни потребовало привлечения и огромного теокосмогонического материала, и эмпирических знаний, и дедуктивных наук, но так и не могло заполнить открывшийся мировоззренческий вакуум самоопределяющейся (т.е. самостоятельно определяющей жизненный выбор) человеческой личности.

В то же время формирование полиса, кодификация права и утверждение законности, которая не разделялась в массовом сознании с покровительством молодого поколения богов-олимпийцев, привели к реставрации древних теогонических версий, обосновывавших ранее власть олимпийцев. Нельзя считать это самостоятельной задачей, в центре интересов находилось настоящее человека — борьба человека за справедливость и хлеб насущный, но настолько был силен интерес к обоснованию справедливости и порядка в этом мире, что сквозь теогонию проглядывают космогония и космология: мир в его целостности уже находится перед взглядом поэта-мыслителя. И все же в пред- философии нет обращения к началам, а обращение к наличному миру, с целью его обоснования (Зевс и другие олимпийцы утвердили порядок и справедливость) завершалось теогоническими (мифологическими) повествованиями: хотя Гесиод пытается доказывать, способ доказательства сводится к мифологическому обоснованию. Само право — горизонт повседневной жизни древнего грека — только в условиях сформировавшегося полиса опирается не на богов — охранителей и носителей справедливости, а на dike, приобретающей в условиях полиса характер абстрактной правовой идеи, подлежащей обсуждению и рационализации, что в целом предполагало переход к полису, где рядом с жизнью «по заветам отцов» утверждается принцип разумной жизни, где обоснование полисных ценностей (добродетелей разума — справедливости, рассудительности и т.д.) требовало всеобщего признания, обоснования и доказательства, что объясняется характером античной государственности.
Античная государственность соответствовала ограниченному характеру производственных отношений. Целью производства являлось не производство стоимости и накопление богатства, а производство потребительной стоимости и обеспечение государству наилучших граждан. Нам представляется, что в античном полисе мы находим ответы на вопросы «бытийности» раннегреческой философии. Полисные реалии объясняют действительные основы не только греческого искусства, но и культуры и философии. Такими реалиями выступали ограничения античного производства, нацеленного на производство потребительных стоимостей, т.е. имеющего своей целью человека. Политическое развитие античного мира разрушает эту ограниченность. Но в условиях полиса и социально-экономическая, и культурная, и философская парадигмы сливаются в единой антропологической направленности. Ориентация античной философии на рассмотрение окружающего человека мира в его целостности и разумности базируется на выполнении ею, как и всем теоретическим познанием, определенной социально-практической задачи — воспитания граждан
полиса. Ориентация античной философии на объяснение человеку его места в мире, рациональных оснований его деятельности проявляется наиболее отчетливо в критические периоды античной истории.
В эпоху эллинизма, с потерей полисами прежней политической самостоятельности вырабатывается новый идеал познания — достижение «атараксии». Этот идеал соответствовал условиям угасания политической активности граждан, но показательно, что и реализация этого познавательного идеала опять-таки предполагает обращение к космическому универсуму (физика и этика стоиков и эпикурейцев — разные, но взаимосвязаны разделы их учений). Этические проблемы обосновываются физически: «огненный логос», «самоотклоняющиеся атомы».
Рассмотрение человека в единстве с природой, в единстве с космическими связями, отвечает социальным позициям члена полиса, не мыслимого вне рамок полиса, но благодаря этому и самосознательно ориентирующегося в политической жизни. Окружающий мир в его единстве, целостности и разумной упорядоченности становится не чужим, а доступным человеку, его усилиям, его возможности самому творить судьбу обозримого полиса. Проблемой для древнегреческих философов (в особенности ранних, которых невозможно во всем противопоставить, как это делает Хайдеггер, ни Платону, ни Аристотелю) был сам мир-космос, во всем многообразии его отношений. При определении устойчивого основания этого многообразия происходило наложение на объективно выявленные природные связи связей социальных. Та или иная доля социоморфизма и антропоморфизма, с которой рассматриваются предельные основания мира-космоса, характеризует поэтический склад ума, «прислушивание к голосу бытия», обнаруживает устойчивое стремление вычитать социальные и даже личные судьбы в «книге природы».
Использование социально-антропологических образов при построении философских учений тем самым корректирует, уточняет и завершает на общем уровне картину мира-космоса, объединяет его различные аспекты. Ведь при этом не только онтология, но и гносеология не мыслима без этики, эстетики, антропологии и социологии — они становятся различными аспектами изучения единого, природно- человеческого мира. Естественности включения социального мира в природный соответствует объединение природного и социального миров в единый объект исследования, рассмотрение онтологических оснований мира одновременно как оснований поведения, а соответственно, познания, эстетического созерцания и этического долженствования человека античного полиса.

Но эти же полисные ценности должны были стать предметом философского обоснования и размышления. И окружающий человека мир, и способ ориентации в нем, и способы его оценок должны были быть обоснованы применительно к человеку, заявившему о своем нравственном и политическом самоопределении. Человек должен был стать «мерой вещей», расцениваться как «мера вещей». Было ли это возможно до софистов и Сократа? Возник ли у первых философов вопрос о человеке, гордо претендующем оценивать мир сквозь призму собственных ценностей, т.е. дающем миру мировоззренческую окраску, нагружающем мир человеческими ценностями? Здесь решающим является вопрос о древнегреческой лирике и первых философах как наследниках поэзии и подвижниках личностно-центростного видения мира. Ценности гомеровского человека — dike, aidos, arete превращаются в конструкты личного видения мира, позволяющие представить мир в системе рациональных обоснований, провозглашаемых лирическим поэтом ценностей, где личный мир разворачивается в целый спектр космологических реалий. Бытование философии в личностном типе оценок человеческой жизни и переход к объективностным способам обоснования виден уже у Солона. В отличие от лирики, философия стремится дать общезначимую картину мира, дойти до его последних оснований, но не порывает с мифологией как с исходным идейным материалом и в этом качестве остается прежде всего космогонией. Но и космогония в этой обращенности к наличному миру, а не к богам, к вещам в мире, служит не воспроизведению богов в их чувственной видимости и наглядности, атому, чтобы, опираясь не на чувства и веру, а на разум, этому чувственно-конкретному миру сообщить его второй план, позволяющий видеть мир во всей гамме его значений, ценностей, установок и смыслов.
Здесь можно проследить два спектра видения мира «первыми философами» — наглядность, достоверность мира и убедительность построения мировой модели. Насколько она была убедительна (привлекались мифологические образы и в то же время математические или логические обоснования) — зависело от всей системы обоснований. И второй аспект — стремление обосновать место человека в этом мире, здесь, единение человека с этим миром. К нему восходит принципиальная установка античной философии — натурализм, от гилозоизма до пантеизма включительно. Уже у Фалеса гилозоизм перерастает в пантеизм, но и у пантеистов Ксенофана и Гераклита до конца не искореняется гилозоизм. Но благодаря этому человек остается близок к природе, а природа доступна человеческому разуму (logos). Отсюда микро- и макроуровни их рассмотрения. Первыми стали на этот путь пифагорейцы: на пути интроспекции, анализа чисел открывается
внешний мир, не возникает проблемы соотнесения найденного внутреннего мира с внешним. Они изначально соотнесены. Отсюда объясним гераклитовский человек, этот эмпирический индивид, в котором главное — душа, не имеющая пределов, так глубок ее логос.
Наиболее отчетливо стремление перенести человеческие ценности из обыденно-мифологической обстановки в космическую проекцию проявляется у Ксенофана. Но он отказывается от космических спекуляций. Он самый непримиримый борец с антропоморфизмом, с человеческими заблуждениями. Он вносит в раннегреческие миро- и чело- векопредставления самую существенную деталь — обыденная жизнь не протекает «по природе», а представляет собой «произвольные установления». Ксенофан показывает, что жизнь «по природе» требует особого — мудрости. Он наиболее убедительно доказывает (хотя уже у Анаксимандра используется образ dike), что эта жизнь — полисная. Он обосновывает полисные ценности — благозаконие, мудрость и добродетель благочестивых мужей. «Эвномия» превращается в самостоятельную проблему, но человек «по природе», опираясь на собственный разум, становится причастным к полисным ценностям. Человек лишь исказил язык природы: есть ошибки в словоупотреблении (имена богов), но нет необходимости обоснования самодостаточности внутреннего мира человека (сократовское: «Я знаю, что ничего не знаю»), а потому и нет понятий, ибо нахождение понятий и есть результат поиска этой самодостаточности.
Мудрость состоит не в завершенном знании, а в умении видеть мир в его божественности и незавершенности, и соответственно отличать человека от животного, приобщать его к богу, когда бог — это мир в его божественности, вечности, порядке и мере: «вечно живой огонь», вечное течение жизни, «река жизни», в которую человек не может вступить дважды, не осмыслив бренности своего существования и не осознав высших ценностей, во имя которых стоит жить — честь и справедливость. Сама природа выступала важнейшим, смыс- лообразующим фактором человеческого сознания. Древние греки, «непрактичные», «наивные», искали в созерцании природы самое ценное, что есть у человека и чего нам так не хватает теперь — подтверждения ценности человеческой жизни и человеческого достоинства. Война городов, убийства и распри (что также характеризует греческую агонистику) не могли низвести человека до уровня животного: греки знали, что они — дети природы, а природа божественна, разумна и совершенна. И нет другого способа осознать свое несовершенство, как созерцание этого удивительного строя вещей, торжества жизни над смертью, неизменно повторяющейся победы человечности и справедливости над несправедливостью и бесчеловечностью.

Окружающий человека мир (ta panta — «все вещи») отличается огромной смысловой наполненностью, человек же, созерцающий по необходимости только часть этого мира, вынужден делать всеобщие суждения о целом, ведь традиционное знание, которое исходило от богов, обесценивалось, перефразируя Ницше, можно было бы сказать: «Боги умерли, и перед человеком открылась природа». Человек разрывает единый смысл (logos), присущий природе, одно объявляет хорошим, другое плохим, одно прекрасным, другое безобразным, божественная же общность лишена недостатков. Гераклит осознал эти истины лучше других ранних философов, он резюмировал общий модус раннегреческой натурфилософии: высшее, божественное существо мира не имеет ничего общего ни с грубым антропоморфизмом народных верований, ни с принятыми очистительными ритуалами и жертвоприношениями. Речь идет об умении видеть мир таким, каков он есть и одновременно открывать в нем потаенное, второй, скрытый слой природы, который доступен не всем, а лишь тем, кто может «прислушиваться» к природе, в ком реализована возможность саморазвертывания, самоуглубления логоса души, умения «выспросить» самого себя.
Удивительный эффект натурфилософского антропоморфизма исследуемого периода состоит в том, что он обращается к человеку не «в массе», не с целью обоснования социального контроля, как чаще всего трактуют полисную природу рождающейся философии, а к внутреннему миру человека (вообще подчиненность индивидуума полису в нашей литературе в значительной мере преувеличена). Именно обращение к внутреннему миру человека является необходимым компонентом смыслообразующего отношения к природе. Ранние философы не отрывают человека от природы, а показывают ее как арену, где разворачивается драма (а зачастую и комедия) человеческой жизни. А вот как поступать согласно природе, природным способом (т.е. осознавая себя оголенным в своих природных потребностях и устремлениях), как оценивать свою жизнь в природе и по природе — здесь и требуются оценки самого себя, которые и представляют собой смыслообразующее движение человеческого духа, мятущегося и жаждущего истины тем в большей степени, чем более утверждалась и укреплялась греческая социальность: древнегреческая демократия была невозможна без развитого личностного сознания, грамотности и правовой подготовки (комический образ простака-деревенщины, не знающего полисной жизни, лишь подтверждает развиваемый тезис).
Философия отвечала потребностям личной ориентации человека, порвавшего с традиционными ценностями и обратившегося к разуму как способу решения проблем, нахождения нового, неожиданного решения. Полисный рационализм (и намного ранее — гомеровский, так
ярко проявившийся в образе «интеллектуального героя» — Одиссея), открыл горизонты неизведанного, требовал принятия решений и обоснования новых ценностей, отвечавших личным запросам и претензиям. Как в лирике (там это проявляется более наглядно), так и в философии личные переживания доводятся до полноты социального бытия (сопоставления себя и сограждан), а социальное бытие (справедливость, закон, государство) составляют внутреннее содержание личности: человек брал на себя ответственность за всю полноту бытия, и именно в этих условиях ему необходимо было дать обоснование последних причин, предельных оснований, того, что могло бы сообщить человеку смысл бытия, научить его жизни, дать в результате размышлений над повседневным и обыденным (а мир с его небом и звездами, морем и реками был, да и есть, хотя современный человек этого не замечает, этой повседневностью, вне которой человек невозможен), нечто необыденное, неожиданное, позволяющее прогнозировать не отдельные деяния, но саму жизнь, вступать в борьбу, страдать, любить и ненавидеть.
В основании перехода от Олимпийского космоса (космизирован- ного бытия богов) к смыслообразному видению мира (космизирован- ному бытию человека) находится развитие личности, осложнение внутреннего мира полисного человека. Возникающая философия как ценностное, смыслообосновывающее образование еще до Сократа (обратившегося к поиску рациональных оснований человеческих действий) с самого начала имела дело с человеком, рассматривала мир через призму человека, реально заявившего о себе как о «мере вещей». Размышления о том, что есть этот мир, составляют содержание «физики» (космогонии и космологии), размышления о том, как существует этот мир, как осуществляется в нем порядок, как вообще возможна в нем упорядоченность, т.е. справедливость и право и так далее — все это входит в вопросы «метафизические», свидетельствующие о «божественности» космоса, его вечных законах, которые люди традиционно приписывали богам, и которые, с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства, превратились в «вечные вопросы» человеческой жизни, на которые и давали ответ первые философы в форме краткого изречения о началах («основная философема»), что объединяло «физику» с «метафизикой».
Философствование «о началах» подразумевало и определенный тип аргументации — физиологический, т.е. исходящий из представлений и о живой и развивающейся природе — physis. Мир рождается подобно живому существу, он растет и развивается, стареет и умирает. Но в этой «физиологической» модели мира имплицитно содержалось решение проблемы движения, мир рассматривался как «саморазвива-
ющийся», как внутренне активный и приходящий в результате этой активности к норме и мере, собственно к состоянию космоса.
Философия Парменида порывает с физиологической традицией и физиологической аргументацией. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления. Истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты мышления образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений — истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то предварительно надо знать, что значит «мыслить» (noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления (chreion), т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.
Итак, мышление (как способность умо-зреть предмет, высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли: разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту чувства. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет о разуме, неспособность же при этом отказаться от привычного приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты — два мира (мир истины и мир мнения) — и проти востоят друг другу.
В первом случае («устойчивый ум») — это речь правдивая, «истинный логос»: вести правильную речь — это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором человек, однако, руководствуется не истиной, а опытом привычки. И поскольку человек не остается на пути разума в высказывании и именовании предметов, уделом его оказывается «псевдологос», «имя пустое». Мыслить, говорить и именовать предметы — это и значит быть. Вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки «есть», сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтоло-
гизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.
Человек мог только развивать эту свойственную природе способность к самораскрытию, самореализации: «логос души так глубок, что границ его найти невозможно», вещает Гераклит. Развивая в себе этот субъективный логос, прислушиваясь к природе, разделяя слова по природе, человек и добирается до сути бытия: истинное бытие (божество) неизменно, и воплощаясь в явлениях, оно меняется подобно благовониям; этим явлениям мы и даем имена. Но человеческий мир несет в себе две ипостаси: бытия и небытия, божественного и смертного, потому он и есть борьба, переход противоположного друг в друга. Вглядываясь в природу, человек обнаруживает в ней внутреннее противоречие, обнаруживает истину. Это и есть путь логоса, по Гераклиту.
Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим. Без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен и «истинный логос», рядом с которым находится «псевдологос». «Истинный логос» равнозначен обсуждению истины, ему противостоит множественность слов, «звуки обманчивых слов» и «мнения смертных». Собственно, здесь Парменид обсуждает относящуюся к учению о логосе тематику «истинности имен по природе», встречающуюся и у Гераклита.
Рассмотрение имен по природе идентифицируется у Гераклита с обсуждением их по сути (существу). Но люди не понимают логоса ни до того, как услышат Гераклита, ни услышав впервые. Поэтому он считает необходимым не идти по пути объяснения, а намеками указывать истину, предпочитая всему то, что можно увидеть. Природа вещей (живая, разумная природа) сама являет человеку свой облик, свои противоположности, без которых она невозможна. Суть в том, чтобы увидеть это двуединое состояние противоположностей. Другими словами, Гераклита интересует логос природы. Парменида интересует логос истины. И прежде всего он оспаривает двуединство форм. В этом случае мы впадаем в противоречие: «одно и то же тем же самым и не тем же самым зовем».

Вот здесь и обнаруживается различие в вопросе об истинности имен по природе. У Гераклита лжесвидетелей настигнут Эринии, блюстительницы Правды (Дике). У Парменида Дике сама ведет по пути к Истине. Роль Правды состоит не в корректирующей функции, а в самом направлении пути. У Гераклита — это путь борьбы, распри, у Парменида — единения. Что признать за истину: изменчивое тече-
ние вещей и лежащую в их основе борьбу как тождество противоположностей в той безымянной основе, которая «хочет и не хочет имени Зевса», у Гераклита; или обособившуюся и получившую у Парменида набор имен (неподвижность, замкнутость и т.д.) «истинную природу»? Вот эти имена, прошедшие логическую обработку на истинность, и есть имена «по природе», а все имена, которые соответствуют мнению смертных, есть «имя пустое».
Соответственно, происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, — условности (собственно говоря, к этому уже склонялись Ксенофан и Гераклит). Существующее «по природе», то, что действительно есть (бытие), постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух измерениях — человеческой повседневности и умопостижения, раскалывается на две области — мнение смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: «рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением». Физика живого и наглядного мира вместе с разрушением гилозоизма (с признанием трагической несостоятельности рождения и гибели вещей) лишается и своих онтологических и метафизических оснований. Единый человеческий космос разрушается, и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности — удела человеческой повседневности.

Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: Драч Г.В.. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. — М.: Гардарики,2003. — 318 с.. 2003

Еще по теме Глава9 КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ:

  1. Глава9 КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ