Вера и разум: парадигма схоластической философии.

Парадигма схоластической философии восходит к тезису о главенстве веры над разумом. Эту парадигму невозможно до конца понять и оценить вне связи с традицией античного фило­софского мышления.

умами теологов лишь как автор «Органона». Кстати, ориента­ция на жестко фиксированные правила мышления помогла схо­ластике сохранить преемственность интеллектуальных навы­ков, необходимый понятийно-терминологический аппарат ан­тичного философского наследия в предельно формализованном виде. Подобно тому, как греческие софисты, желая постигнуть действительность, без толку окружали себя абстрактными по­нятиями, средневековые схоластики делали это с целью понять свой интеллектуальный мир.

Христианское мировоззрение и жизненные принципы схо­ластики формировались в противостоянии новейших религиоз­ных догм и античных космологических традиций. Если древне­греческое мировоззрение носило ярко выраженный космологи­ческий характер, то схоластическое миропонимание Средних веков уходит своими корнями в религию. Средневековое фило­софское миросозерцание определяли две разные традиции и два модуса философского мышления: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия, преимущественно в ее рационально-идеалистическом варианте, - с другой. Стоит от­метить, что эти две традиции не так-то легко согласовывались между собой.

Вторая традиция была представлена Фомой Аквинским, который, утверждая автономию философии, все же пытался со­отнести разум с верой. Во-первых, метафизика Аквинского не­двусмысленно предполагала то, что Аристотель в свое время называл физикой, то есть философию природы, базирующуюся на всех доступных знаниях о естественной природе.

Томисты интуитивно стремились избегать связанных с этим трудностей. Они сосредоточивали свое внимание на таких

понятиях, как акт и потенция, сущность и бытие, материя и форма и т.д., которые хотя и были центральными для Фомы Ак­винского, все же составляли лишь часть обсуждаемых томиста­ми бесконечно более абстрактных и менее детальных вопросов. И последнее - это полное отсутствие у Фомы Аквинского исто­рической рефлексии. История мало его интересовала, разве что она давала ему материал для работы мысли. И все же на Западе в рамках средневековой католической доктрины большинство богословских проблем можно было решать философскими ме­тодами.

Что же касается средневековой Руси, то никакого развития философской мысли там просто не могло быть. Православной официальной церковью и по сей день в богословские проблемы философия не допускается. Правда, начиная с XVIII века в ре­зультате секуляризации религиозной мысли философия посте­пенно начала обособляться от богословия. Известный русский философ В.В. Зеньковский, объясняя свою «основную историо­софскую схему», настойчиво подчеркивал, что «ключ к диалек­тике русской философской мысли надо... искать в проблеме се­куляризма» [10]. Христианство создало почву для европейской персоналистской традиции. Оно «освободило человека от вла­сти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы.

Античная философская мысль смело поставила вопрос о том, откуда взялось мышление: принадлежит ли оно конкретно­му человеку, являясь его достоянием, или же мысль человече­ская представляет собой часть мирового Разума? Стараниями схоластиков мышление стало сопрягаться с догматами христи­анской церкви. На протяжении всего периода Средневековья в Европе господствовало представление о том, что «самосозна­ние, мышление человека, его чистая самость, все это получает в христианской религии отрицательное положение» [12]. Христи­

анство учило, что мышление есть не что иное, как Бог, то есть надмировое начало - дух, который существует до всего и затем творит весь мир и самого человека. Чтобы заслужить спасение, утверждают теологи, человек должен не размышлять, а твердо следовать христианским догмам, сообразовывать все свои по­ступки и мысли с требованиями догматов как неизменной бого­творенной истины.

В христианстве человека называют храмом, вместилищем богатейших чувственных восприятий. Человек - это существо, воплощающее в себе телесно чувствующую субстанцию, осенен­ную разумом, духовностью. Он представляет собой некую само­ценность, так как несет на себе отпечаток абсолютной личности Творца и рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Все предметы и явления мира воспринимаются посему с точки зрения человеческого опыта и гуманитарных ценностей. Сужде­ния об этом нашли свое отражение еще в философско-спекуля­тивных моделях античности, но более основательно они разрабо­таны в философско-метафизических системах Средневековья.

Христианская теология традиционно рассматривает абсо­лютную независимость человека от природы как сущностный изъян. Считается, что телесность человека в идеале должна быть соотнесена с его духовностью, сливаться с нею. Людям следует не только развивать рассудок, но и взращивать такие чувства, через которые раскрывается личностное богатство, его уникальность. На протяжении столетий в христианстве сущест­вовало представление о том, что бессмертная душа человека обременена не только телесной оболочкой, которую называли «сосудом мерзости и греха», но и разумом, подарком дьявола, который в своей гордыне пытается противостоять душе, несу­щей дыхание самого Бога. Именно поэтому все попытки «умст­вования» оценивались церковниками резко отрицательно, а ав­торы таких «умствований» приговаривались к церковным по­каяниям и другим, более устрашающим, наказаниям, как, на­пример, Коперник (1473-1543).

С одной стороны, христианская философия выступала как критическая совесть в то время, когда слепая вера узурпировала

разум и волю свободного действия человека. Она являла собой по сути новый духовный фактор саморазвития интеллекта чело­вечества. Всякий изучающий христианскую философию может адекватно оценить то, какой вклад сделал тот или иной ориги­нальный христианский мыслитель в сокровищницу человече­ской духовной культуры. Это - не что иное, как критическое изучение и личное осмысление истории философской мысли. Теперь мало кто сомневается в том, что практически все вели­кие учителя жизни были самобытнейшими философами своего времени, несмотря на явную религиозность. Сегодня лишь очень немногие разделы религиозной философии получают от своих представителей более или менее творческие работы.

В XV веке схоластика стала постепенно сдавать свои ин­теллектуальные позиции.

С деятельности монаха-мыслителя М. Лютера (1483- 1546), по сути, начался революционный процесс освобождения человеческого мышления от пут и жесткого контроля теологов. Хотя он резко обрушился на философию как таковую, считая ее бесплодным умствованием, мешающим вере, это было негатив­ной реакцией на философские поиски как Отцов церкви, так и всех схоластов. Подчеркнем, что именно с Лютера началось за­рождение нового религиозного свободомыслия. А затем стал бурно пробуждаться интерес к индивидуальному религиозному творчеству. Однако необходимо заметить, что протестанты, ос­вобождая человека от внешнего авторитета Римского папы и

всей церковной иерархии, сделав основной упор на внутренней религиозной совести индивида, невольно укрепляли утончен­ное религиозно-светское мировоззрение. Реформация во главе с Лютером не избавила людей от всевластия самой религии. Как отмечал К. Маркс, Реформация, освободив человека от власти внешней религиозности, наложила оковы на его сердце, «пре­вратив мирян в попов» [13]. И действительно, отвергая непре­рекаемый для католиков авторитет Папы, теологи Реформации поставили на его место авторитет Священного Писания, возло­жив его толкование на самого верующего.

Реформация оказала заметное воздействие на формирова­ние нового мышления, отличного от представлений ортодок­сального христианства. Призыв Лютера, возвестивший первен­ство личного религиозного опыта, сообщил новому мышлению осознание того, что реальность имеет, якобы, глубоко сокро­венный характер, а истина пронизана индивидуальным сужде­нием и что в ее обнаружении огромную роль играет человече­ская личность как субъект. С течением времени протестантское учение об оправдании через личную веру в Христа перенесло центр внимания с объекта (Христа) на субъект - личную веру, тем самым был сделан акцент на внутренней значимости идей, а не на их объективном смысле. Человеческое «Я» становилось «мерой всех вещей» - самоопределяющейся и самоуправляю- щей. Истина же все больше становилась переживаемой челове­ческим «Я». Так, идеи Лютера «спровоцировали» рождение де- картового сомнения, а затем - кантовской критической филосо­фии. В конце концов все это привело к прагматизму и экзистен­циализму позднейшего периода Нового времени.

2.6.