5. Герменевтика непонимания.

В заключение намечу вкратце еще один оборот герменевтического парадокса. Он свойствен скорее герменевтической культурологии в узком смысле слова и, пожалуй, настоятельнее иных требует ее переосмысления.

851 Соответственно, выхода за рамки герменевтической идеи.

852 Дильтей В. Сущность философии. М. 2001. С. 124.

589

В герменевтике “логос” культурологии не свертывает — с позиции трансцендентального субъекта — культуру в предмет познания. Он мыслится в модусе того же понимания, что имманентно понимаемой — и себя всегда уже понимающей — жизни.

Как известно, герменевтика была поначалу чем-то сугубо служебным: искусством, методологией толкования текстов (выражений). Развернутая в культурологию герменевтика ставит вопрос не просто об историческом контексте (в отличие от критики источников в исторической науке), не просто о смысловой аутентичности (в отличие от экзегетики), а о том, как понять особое, иное (чем свойственное мне, понимающему) понимание, возможно нашедшее себе выражение в тексте. Таящийся тут парадокс можно выразить одним афоризмом Фридриха Шлегеля: «Чтобы понять какого-либо автора, надо сначала быть умнее, чем он, затем быть столь же умным и, наконец, таким же глупым как он…»853.

Что значит быть умнее, мы уже знаем: сама культурология возможна, кажется, лишь там, где относительно исторического достигается метаисторическая (“божественная” или истинно человеческая) позиция, с которой виден механизм порождения “текстов”. Ученый не станет верить на слово историческим свидетельствам. В том, что люди думали, они думают и говорят, для аналитической проницательности культуролога сказываются известные только ему социальные конструкции, ментальности, архетипы, эпистемические структуры… Тексты (в широком смысле) суть лишь превращенные формы некой исторической “болезни” (произведения культуры расшифровываются как симптомы социопсихологического невроза)854, или — как семиотическая система, служащая функционированию сообщества (произведения культуры подлежат расшифровке как кодификация этого функционирования).

Второй шаг — идея собственно герменевтики. Мы возвращаемся в историю, к нашему брату, человеку, ставим наш ум вместе с его “божественной” мета-позицией на одну доску с другими умами (как-то по-

853 Schlegel F. Schriften und Fragmente. Hrsg. von E. Behler. S. 158. Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и

метод. С. 667, прим. 43. Правда, как следует из продолжения оборванной мною фразы, Шлегель

имеет здесь в виду вещь менее парадоксальную: следует-де понять не только, «что хотел сказать

автор», но и что заставило его заблудиться. Я же намерен взять всерьез эту “глупость”.

854 Ср. исходный тезис марксистской историософии: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные

представления о себе самих, о том, что они есть или чем должны быть». — Маркс К., Энгельс Ф.

Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М. 1966. С.15

«…Судить о действительном содержании эпохи на основании этих фантастических представлений

нельзя, как нельзя судить о болезни по сознанию больного». — Лифшиц М.А. Вступит ст. к кн.: Вико

Дж.

590

своему тоже ведь претендующими на касательство истины), находим в его претензиях, достижениях и фантазиях особое выражение того общего понимания, которым и в котором мы заранее — как люди — сообщены в истории.

Парадокс герменевтической культурологии острее всего сказывается в ее замысле понять некую — историческую или современную — культуру изнутри, в ее собственном понимании (уме). Отсюда вырастает и основная проблема: как вообще возможно понимание другого. Если, по слову поэта, другому не понять меня, то ведь и мне — другого. Но в проблеме понимания другого можно усмотреть вопрос и более острый: почему, в каком смысле вообще возможен другой, что это такое?.

Если у “меня” с “другим” может найтись общий язык, поскольку мы принадлежим общей культуре и в ней — свои, то — как возможно понимание другой, “чужой” культуры. Я бы сказал, что эпохальное открытие герменевтической культурологии состояло не столько в опытах ответа на этот вопрос, сколько в допущении самого феномена “чужая культура”. В простом предположении возможности непонятной нам “вселенной” понимания (а если это непонятное понимание не достигает в себе всеобщего, метафизически значимого размаха, его непонятность мнимая) наше собственное понимание обретает место, откуда может заметить само себя, собственную культуру, культурную (исторически особую) природу естественного света своего метаисторического миропонимания. Это возможно только в герменевтике “непонимания”, герменевтика имманентно понимающей себя жизни остается замкнутой в себе. Ведь, говоря о жизненном миропонимании, она имеет в виду не представления и суждения, образуемые нами о мире задним числом, а понимание имманентное, заранее образующее нас в качестве определенным образом понимающих себя, мир, историю, богов…

Вопрос о понимании чужой культуры есть, стало быть, вопрос о том, как возможно нам — изнутри нашей культуры, нашего миропонимания понять мир, целиком охваченный иным — своим — пониманием: чуждым, странным… Мы ведь, поскольку понимаем, думаем, что понимаем вообще, а не “по-нашему”. Значит ли это, что либо “чужое”, либо “наше” есть форма непонимания, недо-разумения, предрассудка?

Только вдумываясь в эту герменевтическую проблему, мы впервые выявляем то, что можно назвать культурообразующей границей. Очень важно уяснить, что не наличность чужой культуры задает эту задачу, напротив: только (герменевтически) допустив возможность целиком (“внутренне”) иного образа понимания, мы впервые допускаем (конституируем) этот феномен: чужая культура. Парадокс: культура может

591

быть чужой только вместе с (на том же месте, на границе…, как внутреннее определение) нашей855.

Ближайший выход из парадокса (= второй шаг: понять другого как столь же умного) таков: эпохальные или вселенски значимые культуры, иначе говоря, формы, в которых находит себе выражение некий целостный образ понимающего переживания мира (смысла), способны к взаимопониманию, к пониманию друг друга “изнутри”, поскольку (1) это “нутро” одно и (2) оно выражается каждый раз по-разному, нигде не выражаясь собственно. Оно само собой остается невыразимым, но лишь по-разному символизируемым другим. Культуры символически соответствуют друг другу. Инаковые культуры внутренне сообщены друг другу, поскольку суть ино-сказания того же Самого, того Самого856. Это каждый раз новое возвращение того же самого.

Поэзия, говорящая так, что в ней выразительней всего сказывается эта неизреченность, кажется поэтому сущностной формой всех выразительных форм857.

Но следующий намек Ф. Шлегеля (= третий шаг: понять другого значит войти в мир его глупости) вводит в неразрешимое уже средоточие парадокса. Глупость — не недоразумение. Это глухота, неспособность понять, тупое упрямство, раздражающее упорствование в непонимании. Упорствование в нежелании встраиваться в (мое) общее понимание: ни в качестве “превращенной формы”, ни в качестве предрассудка, ступени в развитии самопознания или символической формы того же самого.

855 Если феномен чужой культуры имеет серьезный смысл, то (1) ее нельзя усвоить

(=познать, =упразднить в качестве иной) и (2) в нее бессмысленно вчуствоваться

(=упраздниться в качестве другого, понимающего). Понимание иного как иного

предполагает оба движения: усвоение и самоотчуждение. Понять чужое как чужое свое

можно лишь открыв чужое в своем. Только эта дву-субъектность есть условие и сама

форма понимания иного. Детальнее см. Библер В.С. На гранях логики культуры. М. 1997.

С. 207-243.

856 Das Selbe Хайдеггера или аитб то аитб — самое само — Платона.

857 Поэзия, — говорит В.Дильтей, — это «инструмент оценки жизни.., который лучше приспособлен к

изъяснению бездонных глубин опыта, чем всякое рациональное исследование или истолкование». —

Dilthey. Ideen uber eine beschreibende und vergleichende Psychologie. — GW, V, Leipzig-Berlin. 1924, S.

144.

858 Такова, в частности, герменевтическая метафизика культуры русского символизма. Великолепные

образцы и вселенские замыслы символистской культурософии явлены в творчестве Андрея Белого,

Вячеслава Иванова, о. Павла Флоренского.

592

Сопротивление, упорство - свойство материи, в данном случае, материи культуры — в частности, сопротивление буквы толкующему, понимающему ее духу.

Разумеется, это не так: материя, мертвая буква ничему сопротивляться не может. Живую силу сопротивления придает букве (и материи вообще) дух, который можно было бы здесь назвать духом буквализма: упорное, воспитанное и этосом научной объективности, и искусством герменевтики стремление понимающего понять слова, тексты, произведения и сами вещи культуры, так сказать, в оригинале, в их собственном смысле, а не в нейтральной среде (словарных) значений, усредненность которых принимают за универсальность, но также и не в неком универсальном духе, носителе значений как таковых. “Философскому” стремлению к пониманию (“что”) сопротивляется “филология”, внимание к слову (“как”)859. Филологическая внимательность понимания питается подозрением, что “как” проникает в самую сердцевину “что”.

Если сложившееся понимание (интерпретация) текста утверждается его переводом, “филологическое” (буквалистское) внимание вновь возвращает слово автору (оригиналу). Но тем самым оно оспаривает сложившееся понимание. Оно требует понимать слово не как симптом и не как символ, а как безусловно собственное, авторское, персональное слово. Можно сказать, задача филологической интенции понимания в том, чтобы восстанавливать непереводимость любого текста.

Приведу пример, значимый в разных отношениях. Аристотель

определяет омонимию следующим образом: «Vfxcovvfxa Xiyerai &v Svofxa fjAvov KOIV6V, о 8k ката Totfvo/ш \6yoS rrjs ovaias 'irepos» - «Омонимами

<одноименными> называются такие <вещи>, имя которых одно общее, а соответствующий этому имени логос тес усиас разный» (Cat. 1, 1a). Вот это выражение “логос тес усиас”, с одной стороны, поясняет, (1) почему всякий перевод “имен” неизбежно втягивает в работу понимания (“логос”) самих вещей (“усиас”), (2) почему игнорирование особого “логоса” (логики понимания), скрытого в инокультурном слове и определяющего существенный смысл того, что именем называется, приводит к омонимическим ошибкам в переводе860, с другой же стороны, демонстрирует смысл непереводимости. Само это выражение столь глубоко коренится в греческом “логосе” вообще и в Аристотелевском особо, что

859 Кавычки подчеркивают сугубую условность здесь этих славных имен и самого их

противопоставления. Ведь слово на то и слово, что хочет быть понято, а понимание происходит во

внимании сказанному.

860 Что касается перевода «речь о сущности», принятого в изд. Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.

2 М. 1978. С.53, — то ошибка здесь просто грамматическая.

593

понимание его невозможно без понимания всего этого “контекста”, а перевод должен сначала перевести греческий “логос” в ”логос” нашего (?) понимания861. При этом может случиться даже так, что один “логос” вообще не обнаруживает ту “усию”, которую ясно различает и именует другой. Словом, задача такого — логического — перевода уже не филологическая, а философская.

Как видим, непереводимость весьма агрессивна: слово остается словом, вроде бы обращенным к нам, имеющим что-то сообщить, ждущим понимания и… это понимание вновь и вновь оспаривает. Более того, мы заметили, что всякий перевод есть перевод не просто на наш язык, но на язык наших понятий. Соответственно, непереводимость может означать непригодность наших понятий, вообще “значимостей” нашего “жизненного мира”, образующих его осмысленность, умность. Все это словно ставится под вопрос непроницаемой для нашего ума “глупостью” иной культуры. Парадокс (не)понимания чужой культуры, парадокс ее непереводимости на понятия нашего понимания, следовательно, таков: культуролог понимает чужую культуру ровно в той мере, в какой обнаруживает ее чуждость тому самому логосу, которым стремится ее понять. Но это возможно только в том случае, если внутреннее бытие иной культуры определяется — хотя бы в возможности — своим “логосом”, для которого “наш” оказывается чужим. Возможность же понимания иного “логоса” предполагает способность поставить под вопрос “логос” собственного понимания, более того, — всю онто-логику понимания собственного жизненного мира в целом.

Чуждость чужого обнаруживается не в иносказании того же смысла (пусть несказуемого), а в сказывании бессмыслицы, того, в чем смысла (кажется) нет и что заставляет спросить: «В каком смысле тут вообще можно говорить о смысле?» Задав этот вопрос, мы имеем шанс заметить, что и мы сами, может быть, понимаем и говорим не “вообще” а “в смысле”, и что определенная форма смысла (“логос”) определяет (ограничивает) и нашу способность понимать, делает нас также и неспособными понять. Культурно иное лежит за границами того мира, который определен границами осмысленности (за ними, следовательно, возможна только бессмыслица). Именно метафизическая основательность смысла делает понимание основательно непонимающим.

Это означает только одно: наш универсальный ум (философски, метафизически — всячески — обоснованный образ, “логос” понимания) сам оказывается глухим к другому (глупым) ровно в меру своей

861 Чтобы случаем не перевести “косу”, атрибут девушки, в “косу”, атрибут смерти. А ведь что-то именно в этом роде происходит, когда мы переводим, например, греческую “физио-логию” в нашу “натур-философию”.

594

универсальности. т.е. пред-положенной и даже порою кажущейся доказанной орто-доксальности. Именно по отношению к этой универсальной орто-доксальности миропонимания (внутреннего, культурного, а не доктринального) иная культура — пара-доксальна, поскольку тоже есть целостная форма миропонимания со своей “ортотес”-правотой. Речь идет не о разных пониманиях общего мира, — различно то самое, чем мир разрешается (понимается) как мир, различен тот свет, в котором могут встретиться умозрение и умозримое.

Но если невозможно ортодоксальное понимание (взаимопонимание) путем исправления обоюдной ментальной глупости (сомнительных мнений) достоверной правильностью онтологически выверенной истины (ведь различается само выверяющее и удостоверяющее), быть может, допустимо некое парадоксальное понимание. И кажется, мы в состоянии даже наметить, где и как оно возможно. Там, видимо, где зарыты основания нашей собственной эпохальной глупости, а именно в метафизических (априорных) основаниях нашего понимания, в онто-логике, определяющей его “ортотес” (правильность).

2001.

595

А.В. Ахутин. ПОВОРОТНЫЕ ВРЕМЕНА. Статьи и наброски. 1975-2003.

IV. Рубеж ХХ века 3. К диалогике культуры