4.2. Герменевтические круги.

Присматриваясь к набросанному очерку, нетрудно заметить некое внутреннее противоборство отличающее эту “жизнь”. Кое что в ней и противится течению, расплыванию: она живет, схватывая, постигая себя изнутри “целого” и выражая свои постижения в вещах: зданиях, произведениях, текстах… Конечно, схваченная, «изреченная мысль» вещей окажется «ложью», когда понимание (уже не “жизни” “вещами”, а этих самых “вещей”) вернет им жизненность, и само вернется из метафизических постижений духа в «душевную глубину» переживаний.

842 В. Дильтей, как известно, многим обязан именно Гегелю.

843 Настоятельнее и ярче других эту тему разрабатывал Г. Зиммель. И — нельзя сказать, что

разрабатывал, — однако, на свой особый лад энергично сформулировал Н.А.Бердяев. См., в

частности, следующие статьи Г.Зиммеля 20-х годов «Понятие и трагедия культуры», «Кризис

культуры», «Конфликт современной культуры» — Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры.

М. 1996. С.445-516.

Н.А.Бердяев, рассматривая культуру в эсхатологической перспективе, писал в 1916г.:. «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины; искусство и литература — неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь — неудача в творчестве любви; мораль и право — неудача в творчестве человеческих отношений;

585

поэтому внимательней продумать хотя бы некоторые странности этого герменевтического круга.

(1) Понимание имманентно жизни, говорил нам Дильтей, и оно

устроено герменевтично.

которого — ее фактичная единичность, историческая локализованность, а

периферия — та целостность, из которой она понимает свою фактичность.

Что ограничивает эту целостность? Ничто. Что объемлет эта периферия?

Все. Предельности понимание достигает в напряжении между интенцией к

единичной фактичности исторического бытия и мета-интенцией к

всеобщности844. Если круг ограничить чем-то случайным, человеческий дух

превратится в этнический организм. Если, напротив, следовать только

второй интенции, герменевтический круг развернется в процесс

диалектически растущего обретения духовной опытности, — в историю

самопознания человека. Дильтеевский поток “жизни” логично впадет в

гегелевскую феноменологию духа.

(2) Герменевтический характер понимающей себя жизни означает: в

той мере, в какой историческая фактичность жизни развертывает

изначально присущее ей понимание себя в горизонте всеобщего,

метаисторического (ноуменально присутствующего, мыслимого) бытия и

обретает тем самым черты мира (т.е. целого, уже не находящегося в

истории, а некоторым образом вмещающего историю в себя как свою себе

историю), в той же мере само бытие определяется и раскрывается в

фактическом опыте этого исторического бытия, в уникальном смысле. Тем

самым исторический опыт бытия обретает одновременно и фактичную

уникальность, и всемирную обще-значимость. Абсолютное, иначе говоря,

исторически локально, по-разному, в разном смысле абсолютно. Этим

постижением историческая фактичность вырывается из потока

исторической жизни и становится навечным откровением уникального

смысла всеобщего бытия. Таково онтологическое основание феномена

культуры845.

хозяйство и техника — неудача в творческой власти человека над природой. Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. [Культура кристаллизует человеческие неудачи.

844 Немецкий язык подарил М.Хайдеггеру слово Da-sein (существо человеческого бытия как при

сутствие — человек вполне присутствует здесь и теперь, если его здесь и теперь раскрывается как

место и форма присутствия самого бытия), словно заранее подсказывающее понимание подобного

герменевтического устройства человеческой жизни, собственно человеческий тонус которой

определяется этим напряжением. См. выше статью «Dasein. Материалы к толкованию».

845 Та неповторимость, необобщаемая единичность исторического события, которая и составляет

основную логическую проблему исторической науки, не является неким натуральным свойством

исторической фактичности, которое оставалось бы только описывать. Прежде всякого вопроса о том,

как возможна историческая наука, стоит вопрос, как возможна сама история. А тут придется

586

(3) Мы уже замечали, что понимание и переживание не просто две стороны единой душевной целостности, а силовые векотры, определяющие динамику и размах герменевтического маятника понимающей жизни. И отношение здесь отнюдь не между целым и частью846. Понимающая осмысленность и ускользающая от понимания жизненность наполняют друг друга, но и оспаривают друг у друга главное: полноту, целостность. Всегда “частная”, текущая, рассеянная по переживаниям жизнь подлежит собиранию (концентрации) в целое как целое смысла. Смысл же есть смысл, а не “факт”, поскольку имеет характер горизонта, его присутствие дразняще и провокативно: это вызывающее отсутствие, пустота, требующая восполнения847. Жизнь (человеческая, историческая) всегда есть то, что еще только может быть, сбыться (или не…). Ее полнота находится в смысле (в мысли), поскольку пред-полагается, проецируется, набрасывается как некая регулятивная идея, “в свете” которой целое — “мир” — раскрывается (разрешается) в архитектонике возможных стезей постижения и достижения (мы проходим “места” М.Хайдеггера).

столкнуться с трудностью, сугубо логического свойства: единичное может быть единственным (необобщаемым, неповторимым), только если оно сосредоточивает в своей этости (haecceitas, как говорили схоласты) универсальное, если, иными словами, это “точка” свертывает в себе указанный герменевтический круг. (Герменевтический маятник, где с одной стороны бесконечная материя документов, а с другой, — бесконечный горизонт единственного смысла). А это значит: история обретает свою историчность только в форме культуры.

846 Это обстоятельство наводит даже на мысль, что и в школьном образе герменевтического круга, в

понимании читаемого текста как движения между частью (словом, фразой) и целым (произведением)

дело обстоит далеко не так просто, как кажется.

847 Смысл текста всегда есть нечто восполняющее прочитанное, даже если прочитано все.

848 Это ведь значит — “я собирающее”. Ср. «Cogo и cogito находятся между собой в таком же

соотношении, как ago и agito, facio и factito. Ум овладел таким глаголом, как собственно ему

принадлежащим, потому что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, т.е.

вместе, а это и называется в собственном смысле "обдумываньем"». Аврелий Августин. Исповедь.

Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1991. С.247.

849 Жизнь, как нас учил Федор Михайлович, следует любить больше, чем смысл ее.

587

открывает свое — пара-доксальное (поскольку метафизическая “докса” объемлет все) — несовпадение со своей собственной — универсальной, мета-жизненной — понятостью, чувствует, что в сокровенной (неизреченной) полноте своей жизненности она превышает открытую полноту смысла. Или… — в глубине неизреченного смысла превышает мнимую фактичность жизни?..

…Словом, в мирной герменевтике понимающей себя жизни скрывается парадокс радикальной само-несовместимости: всякое отнесение жизнью себя к себе в целом (собирание) приводит к исключению жизни из себя в этом целом, она словно переливается через свой метафизический край. Парадокс сказывается также в том, что в форме метафизики понимающая мысль принимает вид уже не мысли, а самого естества — естественного устроения (или божественного установления) жизни; напротив, жизненность все еще живущей жизни (субъекта своих метафизических предикатов) либо уходит под эту метафизическую почву, либо воспаряет над ней, принимая вид абстрактных, отвлеченных — беспочвенных — умствований.

Хочется думать, что теперь яснее обрисовываются и два способа, которыми рассчитывают избежать парадокса: мета-физический и — положим — мета-смысловой. Первый стремится окончательно (онтологически) утвердить некий смысл в качестве божественной мета-позиции, надстраивая по ту сторону (мета) “здешнего”, “физического” мира еще один мир — “тамошний”, исполняющий неполноту первого. Нынче, правда, такое метафизическое домостроительство подвергнуто основательной деконструкции. Второй же прием до сих пор в ходу. Здесь сама “жизнь” норовит занять мета-позицию по отношению ко всем своим смысловым мирам. В культурологии происходит “переоценка ценностей”: историческая жизнь, бывшая объектом (пусть и в форме ментальных организмов) в метаисторическом поле зрения познающего (коперникански-картезианского) субъекта, сама занимает место этого метаисторического “субъекта”, только теперь иррационального (досмыслового850, квазиприродного, — как воля к могуществу, рост производительных сил, либидо или еще какая-нибудь “материалистическая” сила).

Но “смысл” ли воздвигается над “жизнью” в качестве ее “господина” или наоборот “жизнь” утверждается в качестве универсального подлежащего (субъекта) своих культурных сказуемых (органов, орудий

Для философии жизни., конечно, сверхсмыслового.

588

усиления своей жизненности, воли к воле), — не меняется метафизическая схема бегства от парадоксального разбегания герменевтического круга за пределы самого себя851.

Но направления этих “бегств” указывают те за-предельности, что превращают размах герменевтического маятника в парадоксальное забрасывание “жизни” за пределы ее мира с его целокупным метафизически выверенным смыслом (и отвечающим этому смыслу образом личностного бытия)… — или — в парадоксальное заглядывание мыслью за пределы жизненного мира. Впрочем, и определиться (определить себя) в качестве мира (целого) мир может только таким заглядыванием за собственные (уже, казалось бы, и без того мета-физические) пределы, за край света. А там ведь что? — Поток исторической жизни, смывающий всякий смысл? Или ничто? Ничто, кроме тьмы непонимания и бессмыслицы (или — пустых выдумок, фантазий...).

Но бессмыслица или выдумка — не ничто. Это может быть и другой мир, мир другого смысла.

Тут герменевтический круг обрывается парадоксом: исторические жизненные миры, герменевтически развертывающие свое миросозерцание до исключающей друг друга метафизической универсальности и философской общезначимости, на этой грани и сообщены друг другу. Продумывая историчность философии В. Дильтей не уклонялся от парадоксальной остроты вопроса: как историческая изменчивость и типологическое многообразие миросозерцаний совместимы с универсальной общезначимостью их философских обоснований? В поздней работе «Сущность философии» (1907 г.) он тщательно разобрал это вопрос. «…От гигантской работы метафизического духа, — писал он здесь, — остается историческое сознание <...> Последним словом духа является не относительность всякого мировоззрения, а собственный суверенитет по отношению к каждому из них и позитивное сознание этого, — подобно тому как в цепи различных способов отношения духа для нас остается одна реальность мира, а прочные типы миросозерцания являются выражением многосложности мира»852.