<<
>>

Исповедальный ресурс скриптографии*

Антропоцентризм сегодня становится не абстрактной философической истиной, но экзистенциально окрашенным то- посом существования. Информационная цивилизация, по сути своей, порождает совершенно иной мир человеческого бытия. Совокупность фактов говорит о том, что проблема, связанная с распространением виртуальных технологий, выходит за сферу специальных наук и становится гипотезой, требующей философско-антропологического обобщения. На сегодняшнем этапе глобализации информационная среда, выступая в своей виртуальной ипостаси, формирует своеобразную «четвертую» природу по отношению к классическим концептам «первой», «второй» (социальная реальность) и «третьей» (культура) природы.
В чем истинный смысл этой «четвертой» природы - возможно, это и есть главный вопрос антропологии, эпистемологии и онтологии XXI в.

Ироничность и подвижность современной культурной ситуации диктует необходимость новых моделей ее описания. Существование разноплановых парадигм - от виртуального искусства и масс-медийной пропаганды до новейших способов интеллектуального общения - делают очевидными вещи, казалось бы, неочевидные. Гиперпространство и гипертекст внедряются в объективные планы бытия. Религиозные размышления о человеке и мире давно предсказывали крушение основ культуры от зла виртуализации, приходящей на смену природной и социокультурной реальностям. Ситуация постмодерна обратила это предупреждение в объективный факт, гипертрофировав и освоив его. На смену религиозным мотивам о богоизбранности приходит реальность избранности Интернет-пространством. Авторское самолюбие сегодня очень легко реализуется здесь, причем часто важно не содержание домашних страничек, а «крутизна» и «навороты» их исполнения. Вот такая виртуальная «забота о себе». На

'Впервые опубликовано: Уваров М. С. Исповедальный ресурс скриптографии // Философские науки. 2008. № 8. С. 59-77.

этих конструкциях вырастают оранжереи дискурсов - модных и не очень - и играют они ноктюрны на флейте марги- нальности и гипертекста.

От текстуальной безмолвности звучащей сократовской мысли до внетекстуальной безмолвности грохочущих и молчащих автоматов современной компьютерной цивилизации - такой путь проделала вместе с европейской культурой философия, вряд ли обращая внимание на странности этого пути.

Философия и культура как стихии нетрактатные, только лишь «звучащие», «мелодические» воспроизводят и более общую динамику текстуальных смыслов. Хотя сегодня, как и прежде, в сознании большинства гуманитариев то, что исчезает в звуке и не ложится на лист бумаги, не обладает качеством хотя бы относительной нетленности, подозрения по поводу аутентичности записанного и только так, на бумаге, существующего текста, все же остаются.

«Мысль не просто изреченная, но записанная, есть истина» (versus Тютчев!) - один из возможных эпиграфов и одна из возможных эпитафий к культуре состоявшейся текстуальности. Эта идея сформировала «доверчивого» читателя, который так и только так - через написанный и прочитанный текст - воспринимает истину. Как здесь ни вспомнить того фольклорного Попа, который, убив свою любимую собаку, не просто ее «в землю закопал», но и «надпись написал» - о себе любимом, то ли Писателе, то ли Графомане.

Звучащая философия Сократа или Мамардашвили вызывает не только восторг, но и недоумение, даже сочувствие, и это происходит во многом оттого, что не понятно, как можно оценить свою собственную сопричастность их творчеству.

Понять, в каком уголке сознания укладывается вот этот, сейчас, здесь-и-теперь звучащий текст. В конечном итоге остается не проясненным и вопрос о том, кто творец и в чем, собственно, творчество здесь заключается. И многие ли слышали?

В то же время мы привыкли доверять записям лекций Гегеля, сделанными его студентами (впрочем, сохраняется доверие и к записям поучений Сократа, уже давно воспринимаемым как вполне трактатный текст). Однако с современниками - хуже. Сегодня никто рукописей не сжигает; время и его техническая оснащенность позволяют сохранить все или почти что все. И тем не менее часто встречает- ся ситуация, когда складно изложенные мысли не ложатся на страницу. Еще чаще - когда мысли изложены не складно и не логично и также не ложатся на бумагу, хотя за ними стоит «нечто». А когда все-таки ложатся - теряют исходный смысл. Не менее распространено и иное: добротно написанная книга ничего, кроме отторжения и ощущения невозможности это прочесть, не вызывает.

Если же верить Умберто Эко, современная культура, так постыдно утерявшая вкус к письму, вновь возвратится к нему неизбежно, несмотря на засилье Интернета и виртуальности. Эко прав. Нехватку письма ощущает сегодня каждый, кто вольно или невольно сталкивается с автоматизмом компьютерного текста. Гуттенберг, так и не умерший внутри нас, вряд ли может быть побежден новоделами культуры.

В средневековой живописной (и иконописной) традиции известен скриптографический сюжет, с этим связанный. Здесь трактуется способ письма («записывания») Платона как ученика Сократа[110]. В изображении художника под диктовку Платона пишет никогда ничего не писавший Сократ. Разбирая метафизический смысл этого сюжета в своем программном сочинении «Фармацевтика Платона» на примере одного из платоновских диалогов, Ж. Деррида показывает, что устная мудрость в диалоге «Федон» характеризуется при помощи метафор, заимствованных из сферы письменности[111]. Письмо и голос меняются местами. Становится неизбежным не только хайдеггеровский вопрос «кто говорит», но и вопрос «кто скриптор». По Деррида получается, что ученичество Платона у Сократа - своего рода космогонический миф западноевропейского мышления. Учительство Сократа означает приоритет Голоса над Письмом. Последнее постоянно ощущает свою неполноценность, производность от Голоса. Этот архетип настолько прочно укоренен в европейском мышлении, что отказ от него означал бы коренной переворот европейской культуры, в которой Евангелие написано «наоборот».

Интересно, что, сходная ситуация, хотя и возникающая на совершенно ином материале, характерна для иконописной интерпретации сюжета о записывании текста Божественного провозвестия евангелистом Иоанном с помощью своего помощника - писца Прохора. В храмах и музеях России находятся не менее двадцати икон, в которых использован данный сюжет. Они созданы мастерами Новгородской, Ростово-Суздальской школ, а также в школе «северных пи- сем»[112].

Современная культура часто понимается как эпоха завершения всех классических смыслов. Буквально - как обессмысленная культура. На этом настаивает постмодерн, косясь в сторону «папиной» классики. На этом всегда настаивают «новые молодые», в котором уже бесчисленном поколении отвергая и «культ предков» (постмодернизм плавно обретает статус такого культа), и ритуалы отцов (предков духовных). Но опять все заканчивается самораспознаванием и вписыванием в традицию. Смыслы культуры не теряются и не растворяются в «бессубъектном пространстве» оттого только, что кому-то не нужны традиции и письменные ритуалы.

Казалось бы, как складно получается: субъект письма умер. Нет человека - нет проблемы. Да здравствует Субъект! Дискурс состоялся.

Однако детекстуализация культуры, происходящая в пространстве и времени постмодерна, заходит слишком далеко. Так именно далеко, как это происходит в приведенном только что бриколаже. Ее предел - исчезновение авторского письма как объекта и фундамента культуры. Вопрос о том, возможна ли жизнь за пределами письма и текста в классическом их варианте, становится вопросом вопросов[113].

Письмо перестает быть традицией. Точнее, грозит перестать быть ею. И именно поэтому его нужно лелеять, взращивать и поощрять. Это почти единственный способ, с по- мощью которого можно избежать культурного краха. Человеку, не могущему соблюсти ритуал письменности, грозит опасность остаться вне культуры. Кризис экзистенциального одиночества человека в современном мире - одно из проявлений ухода в иной, бестекстовый мир. Этот мир, возможно, оригинален, но это мир - инобытие культуры, то зазеркалье, в котором не каждому суждено сохранить себя. А культура, лишенная таких вот экзистенциально утерянных для нее пространств, как раз и грозит стать окончательно бессубъектной. Конец письма - конец человека эпохи постмодерна.

В повседневности своей каждый из нас ощущает, что письмо и текст, несмотря ни на что, остаются частью культуры. Как и мы сами, вольно или невольно, в конечном итоге должны вписаться в некую систему ритуального общения и существования. Вряд ли это может вдохновить свободную личность, но такова судьба культуры - во всяком случае той, в которой проживает современный человек. Именно семиотические и метафизические описания города и городской культуры через проявленный и истолкованный текст возрождают во второй половине в XX в. интерес к городу как культурному феномену.

Входя в новый век, человек снова ввергает себя в пространство письма, выдающего себя за новый культурный жест. Впрочем, по большому счету, что есть постмодерн, как ни большой и сочный ритуал на виртуально умерщвленном письменном образце.

В этом потаенном и одновременно предельно открытом смысле тема исповеди выстрадана всей историей становления европейской культуры. Исповедь не просто конструирует «сборку» важнейших ее пластов - как исторически древних, так и современных - она заполняет многочисленные разломы, трещины на теле культурного бытия. Если бы жанра исповеди не существовало, то его необходимо было бы сотворить: для самого существования человека такой акт был бы уникален и органичен. Очевидная неотторжимость исповедального слова от религиозного опыта проявляет, проясняет метафизические основания человеческой жизни, но вместе с тем иногда делает невозможным разговор о влиянии исповеди на светскую жизнь. Именно таким «запалом», как было показано в первой части книги, обладает петербургский культурный текст. Вместе с тем осознание исповеди как сло- ва повседневного, как «умного» аналога нравственного поступка, явленного в различных областях бытия и творчества, далеко еще не вошло в жизнь современного человека.

В истории европейской мысли насчитываются сотни текстов-исповедей. Исповедание веры как открытое, публичное заявление человеком о его нравственных принципах, принципах безусловно истинных и непреложных, вдохновляло многие поколения мыслителей.

Исповедальный текст внутренне антиномичен, что воплощается, например, в «слове-молчании» (исихастская практика в православии), в упомянутой уже формуле «мысль изреченная есть ложь» (Ф. И. Тютчев). В европейской культуре идея исповеди существует как формула уникального акта, сходного с образом «нулевой степени письма», как описывается этот феномен в постструктурализме.

Зародившись в качестве важнейшего элемента христианского вероучения, исповедь очень скоро обретает и светский статус. Последнему обстоятельству особенно способствовало появление в раннее и позднее средневековье религиозно- художественных текстов Блаженного Августина, Северина Боэция, Пьера Абеляра, Мейстера Экхарта, Бернара Клерво- ского и других мыслителей. Постепенно тема исповеди приобретает универсальный характер, воспринимается в качестве исходной точки европейского мышления. Исповедь становится уникальной формой человеческого самовыражения. В ней раскрывается не только смысл религиозного откровения, но и критерии «подлинности» самого бытия.

Идея исповеди особо остро воспринимается европейской культурой на переломных этапах ее развития (Возрождение, Реформация, Просвещение, рубежи XIX-XX и XX-XXI вв.). За последние годы проблема исповеди широко обсуждалась, о чем оговорят, в частности, многочисленные материалы в Интернет-пространстве. Однако «градус» этих дискуссий отражал, скорее, интерес к частным стратегиям исследования. Характерны, например, вышедшие за последнее время сборники и монографии, обсуждающие различные инверсии исповедальных текстов в культуре[114]. Однако эти работы обла- дают одним общим свойством: в них, как правило, отсутствует ссылочный аппарат, говорящий о попытке диалога авторов со своими коллегами, работающими в смежных направлениях              (богословском,              культурологическом, философском...). И это, видимо, - один из показателей неисчерпанности самого разговора.

Одна из наиболее значимых ценностей современной культуры - это общение. Современный человек стремится заявить о своем существовании с помощью различных средств - написания автобиографий (иногда - так называемых исповедей на заданную тему), участия в ток-шоу, создания Интернет-дневников и т. д. Одну из максим современного общения выразил Д. Карнеги: «Будьте хорошим слушателем. Поощряйте других говорить о себе»[115]. Но современный человек, более всего сосредоточенный на своем «Я», менее всего собой обладает. Не говоря уже о том, что практика искреннего признания своей неправоты, раскаяния, зачастую признается излишней экзотикой.

Ж. Липовецкий в своей книге «Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме» пишет об этом так: «Подобно тому, как общественная сфера эмоционально опустошается вследствие избытка информации, роста потребностей и эмоций, наше "Я" утрачивает свои ориентиры и свою целостность благодаря избытку внимания: "Я" стало расплывчатым. Повсюду исчезновение весомой реальности, налицо десубстан- циализация, окончательная утрата территории, свойственная постмодерну»[116].

Современная западная культура активно, настойчиво исповедует себя. Это и способ самопознания, и способ саморекламы. «Человек постмодерна» вынужден кричать о своем существовании, чтобы это существование ощутить. Однако светская исповедь, лишившаяся религиозных оснований, создает лишь иллюзию обретения себя. Все это в каком-то смысле выступает эрзацем христианской исповеди.

Наблюдается и еще одна, по видимости противоположная, тенденция. Исповедоваться стало модно и престижно. Исповедальный текст покидает ауру религиозно-этического антропологического «приложения» и становится элементом политического имиджа...

Почему стал возможным такой поворот событий? Дело заключается в оценке этой самой «исповеди политика», матерого скриптора политического бытия, обитающего в горизонтальных и вертикальных горизонтах властных структур, и оттуда, свысока своего положения, как бы исповедующегося миру.

Для понимания того, каким образом реализуются исповедальные практики в современной культуре, необходимо сопоставить их с христианскими истоками исповеди.

Идея исповеди естественным образом вытекает из текстов Нового Завета. Наше русское слово «исповедовать» - это перевод греческого глагола 'o^oAoyem. Согласно словарю А. Д. Вейсмана, глагол 'opoAoY?M означает «говорить одинаковое или то же самое, соглашаться»[117].

В текстах Нового Завета слово «исповедь» имеет двоякий смысл. Исповедовать веру - провозглашать истину, проповедовать. В исповедании веры человек соглашается с истиной о Боге. В связи с этим примечательно, что многие вероисповедные книги называются согласиями или же выражают важнейшие идеи христианского символа веры (например, лютеранская «Формула согласия», жанр 'Credo' в католицизме или же традиции написания книг об исповедании веры в православной и в других христианских традициях). Другой модус исповедания - покаянный. Исповедуя грех, человек называет вещи своими именами. В исповедании греха человек соглашается с истиной о себе. Два этих действия соединены в понятии 'opoAoY?M. Здесь следует заметить, что и в русском языке слова исповедь и проповедь - однокоренные.

Исповедовать - говорить то же самое, соглашаться. Под этим подразумевается, что исповедь существует как ответ, отклик. Чтобы начать исповедовать что-то, нужно сначала услышать. Наш голос должен ответить на голос Божий. Исповедь - это наше со-гласие Богу. Таково христианское понимание исповеди. Разумеется, это лишь самые общие чер- ты. Мы не касаемся здесь статуса исповеди в церковном служении. Вопросы о том, является ли исповедь таинством или нет, можно ли обращаться непосредственно к Богу или нужен посредник в лице служителя церкви, следует считать производными по отношению к главному пониманию исповеди как открытости перед высшей реальностью.

Исповеди существует не только на уровне отдельной личности. Это вопрос о возможности диалога культуры и церкви. Способна ли церковь исповедовать свою веру на языке современного мира? Может ли современная культура исповедать свои грехи? Эти вопросы представляются взаимосвязанными.

В начале третьего тысячелетия тема исповеди проявляется в самых неожиданных ситуациях, когда, например эпатаж- ная самоизоляция, избыточная глухота и - как следствие - молчание «ленивого постмодерниста» обращается в проповедь постмодернистского исповедника. Часто говорят, что такие явления, как постмодернизм, возникают в «паузе культуры», в ее разломе. Но не есть ли присутствие в культуре слова исповеди более радикальный, всевременной и, несомненно, исторически состоявшийся «наполнитель» этой паузы? Основные идеи постмодернистского дискурса можно вполне представить как инверсию паузы-исповеди (как бы парадоксально ни выглядела фигура постмодерниста- «исповедника»). Постмодернизм предпринимает попытку изобретения новейшего исповедального слова, забывая при этом древнюю библейскую мудрость: «все это было, было, было...».

Неожиданное соединение темы исповеди и автобиографического жанра находим мы в творчестве С. Цвейга. «Казанова, Стендаль, Толстой, - пишет Цвейг в предисловии к своей книге «Три певца своей жизни», - я знаю, сопоставление этих трех имен звучит скорее неожиданно, чем убедительно, и трудно себе представить плоскость, где беспутный, аморальный жулик и сомнительный художник Казанова встречается с таким героическим поборником нравственности и совершенным изобразителем, как Толстой. В действительности^^ эти три имени символизируют три ступени - одну выше другой, ряд восходящих проявлений однородной формы; они являютсяlt;...gt; не тремя равноценными формами, а тремя ступенями в пределах одной и той же творческой функции: самоизображения»[118].

Чуть позже Цвейг замечает: «.как змеи охотнее всего прячутся под камнями и скалами, так и самая опасная ложь чаще всего гнездится в великих, патетических, мнимо героических призваниях; в каждой автобиографии, именно в тех местах, где повествователь особенно смело и неожиданно обнажается и нападает на себя, приходится быть настороже, - не пытается ли эта бурная исповедь спрятать за покаянными ударами в грудь утаенное признание... Страх перед иронической улыбкой является всегда и везде самым опасным соблазном для каждой автобиографии»[119]. Писатель, несомненно, подмечает здесь существенную опасность срыва, ухода автобиографического жанра от истинности исповедального слова. То есть можно говорить о фактической недостижимости покаяния в автобиографическом повествовании.

Вместе с тем в истории автобиографического жанра в XX в. наличествует и противоположная тенденция. Она связана с постепенным отказом от традиции «автобиографии- признания» в пользу создания автобиографии как «книги жизни». Наиболее характерный пример этого - творчество М. Пруста. Автобиографическое письмо, зафиксированное не просто как текст, но как воплощенная телесность существования, позволяет вновь вспомнить об истоках исповедального жанра, о его обращенности к глубинам человеческого бытия.

Возможно, дело не в принципиальной несовместимости «разных жанров». Написать автобиографию, покаяться в чем-либо и произнести текст исповеди... - все это разные уровни, разные смыслы одной и той же проблемы. Исповедальное (автобиографическое) слово призвано заполнить метафизическую паузу индивидуального существования - паузу не физическую, не материальную, но ясно осознаваемую и в этом смысле чрезвычайно емкую.

Можно согласиться с М. К. Мамардашвили, полагавшим, что «в этой паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосно- вение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное - их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективно- стей»[120].

Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в религиозном откровении, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая культурологическая игра оканчивается всеобщим эпилогом- смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру. Представляется, что, например, парадокс «антихристианства» Ницше, столь привлекательный в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи. Попытка отказа от видимо «устаревших» ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при- (в)ставки «пост».

Вспомним трагедию исповедального слова самого Ницше, записанного на границе мудрости и безумия, творчества и страдания, смерти и бессмертия. «Счастье моего существования, его уникальность, - говорит он, - лежит, быть может, в его судьбе. Выражаясь в форме загадки, я умер уже в качестве моего отца, но в качестве своей матери я еще живу и старею»[121]. Но дальше, уже в конце «Ecce Homo» Ницше пишет: «понятия —душа", "дух", в конце концов, даже "бессмертная душа" выдуманы, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным - "святым", чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного отношения... противопоставить ужасное легкомыслие! Вместо здоровья "спасение души" - другими словами, folie circularie, начиная с судорог покаяния до истерии искупления...»[122].

И уже в самом конце: «Поняли ли меня? - Дионис против Распятого. ..я[123].

Исповедальный текст Ницше становится пророческим. XX век сполна востребовал ницшевское метафизическое вопро- шание, в котором слились воедино и слово пророчества, и слово покаяния.

Постнигилизм философских концепций конца ХХ в., скорее, совершает собственное самоотрицание, и, возможно, выступает провозвестием возвращения к тому пониманию символики исповедального слова в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить «веселые игры» ХХ в.

Эта ситуация не могла возникнуть на пустом месте. Должны, по-видимому, существовать определенные причины, корнями уходящие в метафизику исповедального слова. Можно, например, отметить следующий парадоксальный факт. В христианской (православной) литературе понятия исповеди и покаяния часто отождествляются. Встречаются даже специальные энциклопедические издания, в которых можно не встретить статьи «исповедь», но всегда найдем статью «покаяние». Иногда авторы просто отсылают нас от слова «исповедь» к слову «покаяние» как к синониму[124]. А иногда отсутствует и такая ссылка, хотя родственные термины («исповедание», «исповедник») разъясняются и комментируют- ся[125]. В отдельных случаях комментарий к понятию «исповедь» чрезвычайно краткий, на уровне сухого определения, например: «Исповедь. Сознание человеком всех своих греховных мыслей и деяний и раскаяние в них, с обещанием исправления; исповедь совершается пред священником в таинстве покаяния»[126].

Вместе с тем идея, принцип, таинство покаяния анализируются всесторонне и органично библейской традиции. Действительно, покаяние - одно из семи христианских таинств, установленных самим Иисусом Христом (Ин. 20: 21-23; Мф. 4:17, 16:19; 18:17-18). Согласно православной (и католической) традиции, в нем исповедующий устно грехи свои перед священником, при видимом изъявлении от него прощения, невидимо разрешается от всех грехов самим Иисусом

Христом. Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение (pexavota) существа. Во времена апостольские обозначаются два вида покаяния: тайного - перед священником и открытого, публичного - перед всем церковным обществом (Деян. 19:18; Иак. 5:16). Во II и III вв. о существовании публичного покаяния говорят Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан[127].

Правда, и в конкретном богословском анализе встречаются разночтения. Так, автор наиболее солидного исследования проблемы тайной исповеди на русском языке А. Алмазов прямо указывает на сложность сравнительного понимания упомянутых мест из Евангелий от Иоанна и Матфея: «Цитируемое нами место Евангелия Иоанна можно сказать, единственное по предмету окончательного установления таинства покаяния. Тем не менее, по крайней мере в отечественной церковной литературе по тому же самому предмету отмечается и другое место, это - слова, с которыми Спаситель выступил на общественное служение роду человеческому: "Покайтеся, ибо приблизилось царство небесное" (Мф. 4:17).

Подобная ссылка, - продолжает Алмазов, - однако не имеет достаточных оснований. Выражением «покайтеся» ни мало не указывается на какое-либо столь положительное и совер- шительное действие, как таинство исповеди, оно означает в устах Христа не более, как факт чисто нравственного свойства, иначе - требует от слушателей Христа только искреннего сознания греховности его прошедшей жизни»[128].

Подводя промежуточные итоги, можно сказать, что исповедальное слово в культуре неизбежно. Вопрос только в том, может ли мы заменить искренность покаяния и исповеди письмом фиксирующего бытие скриптора или же фундаментальные человеческие ценности не могут быть утрачены под натиском формальной дескрипции бытия.

<< | >>
Источник: Уваров М. С.. Поэтика Петербурга: очерки по философии культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2011. - 252 с.. 2011

Еще по теме Исповедальный ресурс скриптографии*:

  1. ОГЛАВЛЕНИЕ
  2. Исповедальный ресурс скриптографии*