<<
>>

ПЕТЕРБУРГСКИЙ ТЕКСТ И СТИЛЬ

 
Споры о возможном оригинальном пути петербургской философии имеют долгую историю. Вместе с тем никогда не возникает вопросов по поводу современной «московской философии». Когда говорят об этом феномене, прежде всего имеют в виду высокий уровень философического мастерства и вообще феномен московского философского стиля последних десятилетий, вобравшего в себя достижения действительно талантливых философов.
При этом «естественным образом» забывается существо истории вопроса, впрочем, как и реальная расстановка «философских сил».
Представляется, что игнорирование петербургской философии и петербургского стиля философствования - рудимент прошлых эпох, следствие «москвоцентричности» отечественной философии последних десятилетий, в какой-то степени - проявленность «эффекта губки», когда средоточие интересных идей и имен в Москве затмевает собою все возможные вариации на тему «немосковской философии». Подобной ситуации не возникает, когда, например, говорят о петербургской литературе, особенностях музыкального текста или же - в более конкретном ключе - «ленинградском стиле» в рок- музыке.
Задача этой части - не перечисление имен и не подробное описание соперничающих идей, связанных с петербургским философским стилем, а общая постановка проблемы петербургского текста русской культуры, следствием которого выступает особый стиль философствования «петербургского образца». Автор, естественно, не претендует на безусловное «представительство» от имени петербургского текста русской философии. Тем не менее, основные идеи этой части книги родились под несомненным воздействием феномена петербургской культуры.
Петербург: философия человека
Начнем с сакраментальных вопросов: «Что такое человек?» и «Кто такой философ?». В истории философии мы найдем десятки ответов на эти вопросы. Проблема человеческого существования заключает в себе парадокс, родственный сократовскому «я знаю только то, что я ничего не знаю». Чтобы попытаться ответить на него, надо, казалось бы, сделать все возможное, чтобы вообще не ставить и не решать этой проблемы. Но ставя и решая ее, необходимо учитывать расширение границ незнаемого, даруемое пространством культуры. Именно с таких позиций анализировал проблему человека М. К. Мамардашвили[97]. Неизбежно возникает и вопрос о том, кто такой философ, посвятивший себя изучению человека, т е. кто есть ученый, исследующий проблему человека как философскую. Интуитивно каждому понятно, кто такой филолог, историк, краевед, химик и даже алхимик. Понятна принадлежность к особой сфере знания, от которой люди получают ту или иную пользу. А вот философ не подпадает под такую конкретную классификацию. Он выражает особую жизненную ситуацию, когда сам факт мышления, как обязательный факт его жизни, становится смыслом этой жизни. И две вещи наиболее сложны в этом мире: сам человек и Вселенная вокруг нас.
Современная ситуация усугубляется еще и тем, что само гуманитарное знание практически полностью утратило знание о человеке как о духовном существе, способном к само- трансценденции и к свободному творению самого себя, пространства собственной жизни. Образ человека в гуманитарных науках оказывается полностью лишенным практически всех категорий человеческого, в каких его мыслила традиционная философия и культурология.
Он предельно овеществлен и опредмечен. Современная философия и культурология оперируют понятием человека по аналогии с предметом, с вещью, принадлежащей к сфере возможного опыта. Образ человека становится непричастным целостно- сти и расколотым на никак не связанные между собой структуры cogito, телесности, повседневности. Поэтому современную мыслительную ситуацию можно определить как несущую значительную опасность человеческой культуре, так как эти тенденции грозят утратой «человеческого» и деградацией культуры.
Утрата целостного образа человека видится закономерным явлением, отражающим духовные процессы, происходящие в культуре.
Вспомним два известных афоризма, которые разделяют более сорока лет. Вот всем известная формулировка И. Канта ((в переводе Э. Ю. Соловьева): «Две вещи наполняют душу постоянно новым и тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и нравственный закон во мне. И то и другое мне нет надобности только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования»[98]. Этот афоризм Кант сформулировал в 1788 г. (Заключение к «Критике практического разума»), и в его всеобщность, «императивность» для человеческого познания мы верим безусловно.
А вот отрывок из оды М. В. Ломоносова:
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.
Как в сильном вихре тонкий прах,
В свирепом как перо огне,
Так я, в сей бездне углублен,
Теряюсь, мыьсльми утомлен!..[99]
Родство этих афоризмов очевидно. Следует только не забывать, что Ломоносов опередил великого немца на 45 лет.
Вокруг проблем бездны космоса, «утомленной мысли» и морального закона вертится стержень мировой философии на протяжении столетий. Так кто же такой философ, если его интересуют такие общие и трудные для решения вопросы?
Наиболее точный ответ, на мой взгляд, заключается в том, что философ - это диагност цивилизации, ее разумный врачеватель, пытающийся, часто безуспешно, бороться с ее болезнями. Мысль эта, высказанная в разных регистрах К. Г. Юнгом и Ж. Делёзом, относится не только к эпохам модернизма и постмодернизма, но к любой исторической и культурной эпохе человечества. Или, как говорил М. С. Каган, философия является сознанием эпохи - в отличие от искусства, ее самосознания. Формула эта не бесспорна, но чрезвычайно продуктивна.
Философия ставит в центр своего внимания проблему человеческого бытия, его специфики. Она как бы подразумевает, что человеческое бытие есть та почва, на которой только и возможно истинно философское рассмотрение окружающего мира. Антропологическая проблематика в современной философии возникает, как правило, в качестве оппозиции (мнимой или истинной) по отношению к классическому рационализму. Принцип «cogito» у Р. Декарта зафиксировал теоретическое основание философской классики, заключающееся в усиленном, дотошном исследовании эпистемологической проблематики. Человеческое сознание в классическом трансцендентальном идеализме, например, фактически сводится к своей познавательной функции, т. е. сознание попросту отождествляется с познанием. Но всегда ли плодотворна подобная точка зрения?
По словам В. Н. Топорова, адресованным Петербургу, «до сих пор не обращали внимания или не придавали значения тому, что "креативный" и эсхатологический мифы не только возникли в одно и то же время (при самом начале города), но и взаимоориентировались друг на друга, выстраивая - каждый себя - как анти-миф по отношению к другому, имеющий с ним, однако же, общий корень. Это явление «обратной» зеркальности более всего говорит о внутренней антитетической напряженности ситуации, в которой происходила мифологизация петербургских данностей. Но уникален в русской истории Петербург и тем, что ему в соответствие поставлен особый «Петербургский» текст, точнее, некий синтетический сверхтекст, с которым связываются высшие смыслы и цели. Только через этот текст Петербург совершает прорыв в сферу символического и провиденциального. Петербургский текст может быть определен эмпирически ука- занием круга основных текстов русской литературы, связанных с ним, и соответственно хронологических рамок его.»[100].
Русский философ (впрочем, как и поэт) всегда умирает в Петербурге, даже если он умирает в Париже. Тайна слова не терпит суеты: Петербург как бы специально предназначен, чтобы стать усыпальницей «русских мальчиков», - небесных ангелов и земных странников России. Эта метафизическая доминанта, как связующая струна времени, после грандиозных пророчеств «Медного всадника» и первой смерти Поэта, терзает творящих «слово» и воссоздает одну из главных поэтических интенций Петербурга, его символический Текст[101].
Ю. М. Лотман, исследуя проблему происхождения Петербурга, обращал внимание на нестоличную природу этого феномена. Петербург не может быть сердцем России не только по географическим соображениям. Замысел Петра соединял в себе две несовместимые между собой идеи. Новый город должен одновременно быть и блестящей столицей, и городом-крепостью, огромным военным гарнизоном. Новоевропейский столичный лик, проглядывающий сквозь блеск армейского антуража и отражающийся в средневековом аскетизме Петропавловской крепости, действительно двусмыслен. Провинциальная аура Петербурга накладывается на многие художественные образы русской литературы. Трудно вписать в столичный лик Петербурга знаменитую «пушкинскую Коломну», название которой адресует, скорее, к русской деревне, в лучшем случае - к русской провинции, но не к столице. Сюжет «Медного всадника» разворачивается в городе - призраке, призраке самого себя: на смену надменному столичному лику то и дело приходят образы островного Петербурга, провинциальный (сельский даже) пейзаж и вполне деревенская жизнь. И Петербург Достоевского, и Петербург Крестовского характерен своим уходом от признаков столичности. Как говорил Лотман, «раз появляется рядом с Петербургом Пушкина Петербург Достоевского, значит - город живой. Уже Петербург «Медного всадника» не был единым, значит, уже существовала какая-то жизнь... В чем от- личие жизни от идеи? Идея всегда одновременна и поэтому мертва. А жизнь поливременна»[102].
Знаменитые кладбища Петербурга, незаметно для переместившиеся в центр города, также не образуют ауру мемориальной фундаментальности. Православный кладбищенский крест в центре города - мета провинциального (сельского) кладбища, отражение сбывшейся в парадоксальном самоотрицании идеи «четвертого Рима». И - жизни, окутанной смертью. Совершенно отчетливо прослеживается особая доминанта Петербурга: антитетика жизни и смерти, проявленная и в истории, и в архитектуре, и в поэтике, и в самой судьбе великого города. И дело здесь не в «прославлении» опыта смерти. Речь идет именно об антитетическом напряжении, когда борение главных координат человеческого существования рождает уникальный проект городской культуры, сутью своей связанный и с трагедией смерти, и с торжеством жизни.
Разве само по себе это не основание особого стиля петербургской философии?
Представляется, что игнорирование петербургской философии и петербургского стиля философствования - рудимент прошлых эпох, следствие «москвоцентричности» отечественной философии последних десятилетий, в какой-то степени - проявленность эффекта губки, когда средоточие интересных идей и имен в Москве затмевает собою все возможные вариации на тему «немосковской философии». Подобной ситуации не возникает, когда, например, говорят о петербургской литературе, особенностях музыкального текста или же - в более конкретном ключе - «ленинградском (петербургском) стиле» в рок-музыке.
Фиксация собственно «петербургских» открытий в области отечественной философии и культурологии последних десятилетий - достаточно трудоемкая задача, если поставить ее в оптике подробного описания таких достижений. Ограничимся лишь кратким перечислением.
Во многом благодаря петербургской (ленинградской) традиции рождается в середине XX в., а затем бурно развивается философская и культурно-историческая аксиология (от исследований проф. В. П. Тугаринова до публикаций целой плеяды молодых ученых начала XXI в.). Первой кафедрой философской антропологии (и соответствующей научной школой) в России стала кафедра философского факультета СПбГУ под руководством Б. В. Маркова. Проблемы метафизики, семиотики антропологии города возродились на петербургской почве благодаря не только «московско- тартуским» усилиям В. Н. Топорова, Ю. М. Лотмана и их коллег, но и творчеству М. С. Кагана и его более молодых соратников. При всех трудностях и препятствиях, стояшдх и сегодня на пути религиозной философии, Петербург не перестает быть одним из топосов ее развития, сохраняя глубокие традиции религиозной толернатности, свойственные петербургской культуре по самому факту ее существования. Петербургским философам рубежа веков принадлежит несомненный приоритет в возрождении темы жизни и смерти в духовном опыте человечества. Особое место занимает здесь творчество рано ушедшего из жизни А. В. Демичева (1957-2000), творчеству которого посвящен следующий очерк. Тема исповедального и «скриптографического» ресурсов философии, а также новых языков философского дискурса развивается сегодня международной группой исследователей во главе с Г. Л. Тульчинским, М. Н. Эпштейном, В. В. Савчуком. Не следует забывать и тот факт, что инсти- туализация культурологического знания в России - во всем многообразии проблем, связанных с этим процессом - стала возможной благодаря мощным «петербургским усилиям» (М. С. Каган, С. Н. Иконникова, Л. М. Мосолова и другие замечательные петербуржцы участвовали в этом процессе активно и творчески). Удивительные в своей парадоксальности конференции и диспуты по социальной философии и герменевтике повседневности, на протяжении многих лет организуемые К. С. Пигровым, вряд ли имеют аналог на постсоветском пространстве[103]. Необходимо помнить о той интеллектуальной работе, которая была проделана в области феноменологии и истории философии А. Г. Черняковым (1955-2010) - настоящим петербургским интеллигентом и одним из несомненных лидеров отечественной философии последнего десятилетия. Заслуживает внимательного и детального анализа такой срез современной петербургской культуры, как творчество профессиональных философов на поэтической ниве. Перечисление таких философов заняло бы много строчек. Это не всегда профессиональная работа, но в данном случае важен сам факт.
Нельзя не упомянуть литературно-философские опыты петербургских гуманитариев (А. А. Грякалов, А. А. Корольков, А. К. Секацкий, А. А. Аствацатуров, Р. В. Светлов, и др.), достигших на этом поприще истинно «петербургских» результатов. И, конечно, петербургскую традицию устного «глубинного общения» невероятной насыщенности и философской содержательности, на которой выстраивается педагогическое творчество Н. Б. Иванова, В. Ю. Сухачева, А. Н.Исакова.
И, наконец, истинный петербургский «путь» философского исследования на протяжении многих лет демонстрирует коллектив кафедры эстетики и философии культуры. Особенно следует отметить уникальные философско-художественные встречи, посвященные творчеству А. Н. Сокурова - нашего вдающегося кинорежиссера, который принимает в них личное участие[104]. Так рождается петербургский текст и стиль.[105]
Это краткий и, конечно, далеко не полный список, однако достаточно показательный.
Перед Петербургом, как городом, наполненным особым ароматом «неспешного» философского творчества, сегодня встают задачи сохранения внутреннего состояния свободы и целостности. Можно сказать, что многие проблемы отечественной философии, как это было и сто лет назад, обязаны факту существования Петербурга как особого пространства творчества и жизни.
Петербургский Танатос: время и место
... время врачевать
Эккл. 3,3
Андрей Демичевlt;...gt; - яркое событие в гуманитарной российской жизни и мысли тоже. Обратите              внимание:              мысль российской и даже гуманитарной не названа, потому что у мысли пятого пункта не бывает: она - вселенская, если она и в самом деле мысль
В. Рабинович
Слова московского исследователя Вадима Львовича Рабиновича, вынесенные в эпиграф к этому очерку, завершают текст книги петербургского философа А. В. Демичева, которая вышла из печати в 1997 г.[106]. И это - эпиграф к творчеству Андрея Витальевича в целом, потому что все, что он писал, все, что он пытался делать как философ, ни в какие традиционные рамки не входило. В том хорошем смысле «невхождения в рамки», который только и характеризует истинную меру творчества и философской свободы.
Сегодня очень мало таких же талантливых работ, по проблеме смерти, хотя за последнее десятилетие появилось множество публикаций по этой теме, включая не менее десятка докторских диссертаций, монографий, и т. д.[107] Очень часто в них недостает той погруженности в проблему и особого творческого хода мысли, которые продемонстрировал в своем творчестве Андрей Витальевич.
Видимо, это неповторимо, как неповторим петербургский стиль философии.
Вместе с тем намечается печальная тенденция, когда молодое поколение исследователей, даже «петербургского розлива», пишущих по танатологической проблематике, редко ссылаются на пионерские работы Демичева, иногда просто не знают о них. Таков наш диссертационный «цех»: достаточно просмотреть по диагонали работы последних 5-8 лет, чтобы изваять очередной кандидатский опус. Подобный стиль работы с авторскими текстами, немыслимый в западной науке, у нас живет и процветает.
Андрей был поэтом, но его философский язык не был простым: это был поэтический язык особой степени «философической» сложности. Я не знаю с кем его сравнить из поэтов: все сравнения будут, наверное, вычурными. Он писал, условно говоря, не языком Мандельштама, не языком Ахматовой, он писал философским языком Бродского, языком глубоко насыщенным, образным, и очень многие пассажи, параграфы, идеи его книг и статей были погружены в эту поэтическую ауру. И это было самое главное, потому что в то время на таком языке у нас почти никто не писал и не «проговаривал» свои философские тексты. Конечно, были и конкретные влияния, например. Бориса Гребенщикова, поэзию которого Андрей очень любил.
Все начиналось неожиданно. Андрей написал в соавторстве книгу, о которой, как выяснилось, сейчас в даже Петербурге никто и не помнит. Собственно, это первая серьезная работа Андрея Витальевича, развитие идей его кандидатской диссертации, посвященной идее гармонии[108].
Эта книга написана еще в полумарксистской парадигме 80-х годов, это еще не совсем философ Демичев «зрелого» периода. Тем не менее уже в этой книге прослеживается главная для него мысль: идея гармонии как полифоническое основание жизни и смерти. Эта мысль была для него близка уже в аспирантские годы, да и раньше тоже. Мысль о том, как рассматривать все то, что в нашей жизни есть - трагическое и ужасное, прекрасное и возвышенное - в единой гармонии.
Эта идея была выражена в русской философии, конечно, задолго до Демичева. В начале века об этом писал Б. П. Вышеславцев, эта идея есть и у Н. А. Бердяева, и у Л. П. Карсавина. Но все это относилось к вещам, которые были позабыты, практически «выбиты» из нашей философии советского периода. Андрей Витальевич же эту тему возродил, еще специально смертью не занимаясь, а говоря о гармонии. И потом это переросло в такое удивительное событие, как отечественная танатология, лидером которой, в 90-е годы XX в., несомненно, был А. В. Демичев.
Танатологический проект А. В. Демичева почти идеально вписался в ту совокупность проблем, перед которыми оказалось человечество на рубеже тысячелетий. Современная культурная ситуация тематизирована как глобальный кризис пространства духовного опыта, и об этом Демичев много писал. Вместе с тем именно в этом пространстве только и возможно осуществление самого «феномена человека». В строении человеческого бытия-присутствия духовный, а иногда и религиозно-мистический опыт, выделенный своим онтологическим содержанием и характером, образует горизонт сферы самоосуществления человека. Утрата этого опыта влечет за собой рассогласованность всей сферы духовно-практической деятельности.
Ситуация усугубляется еще и тем, что само гуманитарное знание практически полностью утратило знание о человеке как о духовном существе, способном к самотрансценденции и к свободному творению и самого себя, и пространства собственной жизни. Образ человека оказывается полностью лишенным практически всех категорий человеческого; он предельно овеществлен и опредмечен. Человек становиться непричастным целостности и расколотым на не связанные между собой структуры cogito, телесности, повседневности. Утрата целостного образа человека предстает закономерным явлением, отражающим духовные процессы, происходящие в культуре. Между тем традиции экзистенциальной философии, к которым в некотором смысле принадлежит и танатологический проект петербургских философов, и сегодня противостоит этим тенденциям.
Историю культуры ХХ в. сравнивают иногда с полетом на бесконечных американских горках - столь непредсказуемой и одновременно четко выверенной представляется явленость бытия в этом веке. Эта мысль была чрезвычайно важной для Демичева. Идеи смерти и умирания человека обрамляют все размышления о культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в которых соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: сочетание несочетаемого становится фактом, а стирание границ происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.
Удивительным образом вся эта палитра культурного развития получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим элементом которого становится мультипликация смертей субъектов истории и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и апробированная у Ф. Ницше смерть Бога стала парадигмой всей дальнейшей ситуации провозглашенных смертей. Всепри- сутствие символов смерти в культуре принимается за факт неопровержимый и вполне закономерный. Это дает возможность не только серьезным и дальновидным исследованиям истории и логики вопроса, но и многочисленным спекуляциям, когда под одну гребенку равняются универсальные религиозные ценности и ценности духа-тела, смерть из таинства превращается в один из обычных фактов культуры.
Происходит обычная подмена понятий. Действительно, начиная с Фалеса и Эпикура, европейская традиция постоянно заявляет об отсутствии смерти: ее нет, потому что невозможно определить, что такое смерть. Квинтэссенцией такого понимания стал классический анализ, данный бл. Августином в трактате «О граде Божием». Смерть олицетворяет собой одновременно и магический переход, нуль- точку между временностью и вечностью, и путь к Воскресению. Речь идет не об изъятии смерти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Когда в ситуации постсовременности происходит подмена воспоминаний, т. е. забывается платоновское «припоминание» трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Возникает новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре.
Представляется, что идеи Демичева как раз противостояли этой разрушительной тенденции, хотя первоначальная его интенция, несомненно, лежала в русле постмодернизма. Я вспоминаю, как медленно, но закономерно совершался духовный поворот Андрея от нигилистического и даже «пофигистского» отношении к религии ко все более глубоким и насыщенным попыткам разобраться в христианском понимании смерти. Я даже пытался с ним спорить по этому поводу, вводить этот спор в пространство публичной полемики. Например, писал я в одной из статей, фигура постмодерниста-исповедника - одна из самых парадоксальных в истории культуры. Разоблачая, отвергая универсальные ценности (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии - этакой «ленивой укоризны». Правда, самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого фармакона из эпатирующего арсенала Ж. Деррида - того самого яда-противоядия. Постмодернистский «исповедник на кушетке», встав с Фрейдо- ва ложа, хочет занять ложе сократовское. Правда, духу, в конечном счете, ему не хватает. Постмодернист «как бы» за- дает сам себе вопрос: «а не выпить ли яду? По-нашему, по- Сократовски!?» И не пьет.
Андрей избегал такого рода дискуссий. Но Сократову чашу выпил в сорок с небольшим лет. Мне кажется, что в конце жизни он пришел к собственному гармоническому решению этой проблемы.
Теперь более подробно об истории проекта танатологических исследований в Петербурге, о людях, которые этот проект осуществляли, о тех проблемах, которые поставил он перед его участникам, и, как можно было предположить (и как оказалось на самом деле), перед возможными последователями.
Итак, проект «Петербургский Танатос» родился как авторская идея Андрея Витальевича Демичева, на протяжении ряда лет работавшего на кафедре философской антропологии философского факультета СПбГУ. Собственно им и были выработаны основные принципы организации проекта. При деятельном участии А. В. Демичева состоялись первые конференции, семинары, презентации. Он же был организатором и руководителем возникшей в 1993 г. Ассоциации танатологов Санкт-Петербурга. В 1997 г. блестяще защитил докторскую диссертацию, по философским и культурологическим основаниям современной танатологии.
Ни одна идея не рождается на пустом месте. И этот проект, как мне представляется, имел несколько предваряющих посылок.
К концу 80-х годов на философском факультете СПбГУ сложился круг единомышленников - тогда молодых кандидатов наук, аспирантов, студентов, - понимавших, что время философического безвременья проходит, и проходит безвозвратно. Основная идея возникшего проекта заключалась в выработке такого типа дискурса, который мог бы соединить лучшие достижения классической рефлексии с новыми для российской философии способами дискурсивных практик. Большое влияние на участников проекта оказали традиции русской философии и литературы «золотого века» (Л. П. Карсавин,              Л. И. Шестов,              Ф. М. Достоевский,
А. П. Чехов, Л. Н. Толстой).
Тема смерти не была случайной в этом смысле. Практически запретная в советские времена, в начале 90-х она позволяла выстроить глубоко индивидуальные, полифонические, не связанные с каким-то конкретным предпочтениями философские позиции, для которых метафизика смерти была, скорее, отправным пунктом, чем смыслом и целью.
Проект и первые номера альманаха «Фигуры Танатоса» вызвали неоднозначную реакцию. Были и положительные, и не слишком лестные рецензии. Тем не менее интерес к проекту постоянно рос, приходили новые участники, рождались новые идеи. Главная проблема заключалась, пожалуй, в том, что поначалу и сама тема, и ее «прикладные» следствия слишком уж не совпадали с практикующимися стилями философского мышления. То, что сегодня стало фактом философской работы нового поколения исследователей, тогда - напрямую или косвенно - неизбежно фильтровалось через затверженные парадигмы. Вместе с тем серьезный разговор на предложенную тему позволил многим из зачинателей проекта избежать «зачарованности постмодерном», поскольку критический настрой в отношении к этому переоткрытому на русской почве явлению почти всегда соседствовал с «иронией и занимательностью» (У. Эко).
Помимо питерского круга участников, авторов альманаха (среди них - философы В. В. Савчук, Т. В. Артемьева, кинорежиссер Е. Юфит, фотохудожник В. Кустов и многие другие - об их работе тех лет лучше всего говорят публикации в «Фигурах Танатоса»), деятельное участие в проекте приняли известные московские ученые. Среди них академик И. Т. Фролов - директор Института человека РАН с момента его основания; В. Л. Рабинович - блестящий культуролог, философ и историк науки; В. А. Подорога - один несомненных из лидеров российской философии 90-х годов. Каждый из этих очень разных людей оказал своеобычное влияние на становление идеи проекта.
Тогдашний директор Института человека РАН Иван Тимофеевич Фролов мгновенно оценил возможности проекта и включил в план перспективных разработок отделения Российской академии наук. Вадим Львович Рабинович стал своеобразным духовным наставником проекта. Его неожиданные и удивительно живые («виталогические», как бы он сам сказал) мысли-интерпретации стали одним из катализаторов нашего поиска. Семинары Валерия Александровича Подороги в Институте философии РАН конца 1980-х - начала 1990-х годов, несомненно, послужили мощным стимулом несколько запоздалого пробуждения питерской философской мысли, в том числе и танатологической.
Оказалось, что и сам И. Т. Фролов написал несколько интересных статей по проблеме смерти и бессмертия, которые были без особого внимания встречены философской общественностью, но были дороги автору. Оказалось, что связь времен существует, что не только русские религиозные философы об этом размышляли. Даже в условиях тотального засилья марксизма традиция развивалась талантливыми людьми. И когда Вадим Львович Рабинович выпускал свои книги по средневековой культуре, он исподволь эту идею пестовал, относясь к теме смерти как к серьезнейшей философской проблеме. Так это все и слилось в удивительное пространство «начала танатологии». Мы успели при жизни А. В. Демичева издать пять номеров альманаха «Фигуры Та- натоса» (отдельная история, как все это поначалу печаталось на страшных советских ризографах, на голубоватой/зеленоватой газетной бумаге). Последний из них был выпущен достаточно давно, в 1998 г. А потом, уже после смерти Андрея, мы выпустили еще два номера, но уже в других обложках, с другими названиями[109]. Я не знаю, будут ли выпущены новые номера альманаха «Фигуры Танатоса», но то, что тема смерти не исчезла из нашей культуры и философского дискурса, совершенно очевидно.
Многие из зачинателей проекта стали известными учеными, получившими признание и в России, и за рубежом. Анд- рей Витальевич Демичев ушел из жизни в октябре 2000 г., неожиданно, в самом расцвете сил и таланта.
Мы не будем считать, что проект завершен. Выходят работы учеников Демичева. Приобретает реальные очертания одна из идей проекта, связанная с интерпретацией идеи смерти в христианской антропологии. В общем, проблема, казалось бы, прочно вписанная некоторыми интерпретаторами в скрижали дурно понятого постмодернизма, получает новое качественное наполнение. По-моему, истинная свобода и ответственность философа - особенно петербуржского - заключается не в избегании, а тем более не в отторжении вечных тем человеческого бытия, к каковым относится и тема смерти, а в умении с иронией (и тактом, конечно), отнестись к собственному непониманию.
И в заключение два небольших отрывка из поэтического творчества А. В. Демичева.
Неправильные ребра ожерелий
Неистовые стоны кораблей
Стыдливый плач подводных насекомых
Вот то, что ждет нас
Вот чего мы ждем
Но Петербург и здесь
Не знает себе равных
Плывет, пронзая клювом
Тошнотворный блеск
Не знает устали
Не помнит
(1999)
Ветер свеж И юн Июнь
Запах цветущих лип Вплетен
В твоих волос лён Влип
Т. е. влюблен
(1983)
Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: Уваров М. С.. Поэтика Петербурга: очерки по философии культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2011. - 252 с.. 2011

Еще по теме ПЕТЕРБУРГСКИЙ ТЕКСТ И СТИЛЬ:

  1. Текст как целое. Композиция стихотворения
  2. ОГЛАВЛЕНИЕ
  3. Вместо введения «Невы державное теченье...»
  4. Обертоны петербургской поэтики
  5. Коршун*
  6. ПЕТЕРБУРГСКИЙ ТЕКСТ И СТИЛЬ
  7. Приложение 1 Этос Петербурга (материалы дискуссии)
  8. Республика Молдова
  9. Кыргызская Республика
  10. О СВЯЗИ ПРОЦЕССОВ РАЗВИТИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА И СТИЛЕЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
  11. К ИСТОРИИ СТИЛЕЙ РУССКОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА («Письма из Франции» Д. И. Фонвизина и «Письма русского путешественника» Н- М. Карамзина)