>>

«ИСТИННАЯ СИСТЕМА» ДЕШАНА 


Один монах по имени дом Дешан дал мне прочесть одно из самых сильных и оригинальных произведений, какие я когда-либо знал.
Д. Дидро
Жизнь этого философа, назвавшего свое учение «разрешением загадки метафизики и морали», представляет для нас во многих отношениях загадку.
Леже-Мари Дешан родился 10 января 1716 г.
в семье мелкого чиновника в городе Ренн (Бретань), где в XVII и XVIII вв. несколько раз вспыхивали народные восстания, вызванные непосильным налоговым обложением.Из первых сорока пяти лет жизни философа известны лишь два факта. Об одном из них он сообщает сам: так как, чтобы убедиться в нелепости веры в бога, достаточно увидеть противоречия, содержащиеся в самом представлении о боге, говорит он, то лучший способ опровергнуть религию — сделать из Библии «легко читаемое извлечение, подобно тому как это сделал один современный автор Противоречия в поведении бога Израиля выступают здесь с такой яркостью, что... способны привести всех к атеизму и превратить бога в посмешище. Именно такое произведение заставило меня в молодости искать истину в той книге, которую мы все носим с собой» (прим. к «Доб.», II) [1]. В другом месте «Истинной системы» разъясняется, что под этой книгой имеется в виду разум. Второй факт известен из сохранившихся документов: в 1733 г., когда Дешану было 17 лет, он вступил в орден бенедиктинцев.
Не поразительно ли, что юноша, впавший в неверие, постригся в монахи?
Быть может, задумавшись над философскими и социально-политическими проблемами, он уже тогда почувствовал непреодолимое влечение к теоретическому творчеству и, исполненный веры в свои силы и дерзких надежд, уже тогда решил посвятить жизнь поискам решения «великих вопросов»? Быть может, именно поэтому он ушел в монастырь — единственное место, где выходец из низов мог получить доступ к соответствующей литературе и свободное время, необходимое для реализации его мечтаний? На этот счет мы пока можем строить только догадки.
Известно лишь, что отныне жизнь философа протекает в очень малочисленной общине монастыря Монтрёй- Белле, где он ищет Истину, о которой впоследствии в письме к Руссо говорит: «...открытие ее мне стоило многих лет размышлений». Отвергнув христианство и всякую религию вообще, убедив некоторых своих товарищей-монахов стать его последователями, этот необычайный бенедиктинец оставался до самой смерти в своем монастыре, безупречно (как свидетельствуют документы) выполняя обязанности, налагаемые на него его саном.
Как удавалось этому монаху и его ученикам сочетать такие убеждения и такой образ жизни? На этот счет нам остается лишь теряться в догадках.

Сохранившиеся документы свидетельствуют о важной роли, которую сыграл для Дешана маркиз Марк-Ре- не де Вуайе д'Аржансон. Дело в том, что неподалеку от монастыря Монтрёй-Белле находился замок Шато дез Орм, родовое имение д'Аржансонов — одного из самых знатных аристократических родов Франции. Дед и дядя маркиза де Вуайе были министрами; одно время всесиль- ным министром Людовика XV был и его отец, покровительствовавший энциклопедистам, но в 1757 г. он попал в немилость и удалился в свое поместье. Сын его, маркиз де Вуайе, после ряда лет, посвященных военной карьере и светской жизни, увлекся литературной деятельностью и философией (хотя сам ничего не публиковал).
В течение одиннадцати лет маркиз де Вуайе знал о разработанной необычайным бенедиктинцем системе и, хотя считал ее чудачеством 3, по-видимому, все это время покровительствовал философствующему монаху, не позволяя местным блюстителям веры и порядка расправиться с ним. В противном случае такая расправа наступила бы неминуемо, так как искусством скрывать свои атеистические и коммунистические взгляды монах-оригинал вовсе не владел. Около 1763 г. маркиз заинтересовался учением Дешана, проникся его взглядами и, хотя неоднократно проявлял колебания в отношении этой системы, стал чрезвычайно энергично ее пропагандировать, стараясь привлечь на ее сторону людей того круга, к которому он сам принадлежал. Ему удалось создать в своем замке кружок последователей, «учеников» Дешана. Последний, как видно из сохранившихся документов, выступал в роли учителя этой философской «школы». Ее последователь и покровитель де Вуайе прилагал немалые усилия, чтобы сделать сторонниками дешановской доктрины самых известных деятелей Просвещения.
В результате с основными положениями этой доктрины познакомились как наиболее влиятельные французские философы — Руссо, Гельвеций, Даламбер, Дидро, Вольтер, так и мыслители менее известные — Робине и аббат Ивон (сотрудники энциклопедии). Дешан не без оснований полагал, что если он, никому неведомый автор, предаст гласности те радикальные мысли, которыми изобилует его система, и если последняя не будет решительно и во всеуслышание поддержана кем-нибудь из авторитетных философов, то его ожидает неминуемое фиаско.
Но надежды, которые (как явствует из сохранившихся документов) Дешан питал, вступая в контакт с этими философами, не оправдались. Поддержать его не согласился никто.
Перед нами вновь загадка: почему самые, казалось бы, решительные противники существующих порядков и освящающей их идеологии отказались сотрудничать с мыслителем, который подвергал и эту идеологию, и эти порядки критике, еще более радикальной, чем энциклопедисты?
В 1769 г. после провала многократных упорных попыток найти общий язык с просветителями и опереться на их имена при опубликовании своей системы, Дешан решает испробовать другой путь. Грозная бдительность властей предержащих — светских и духовных — была обращена против «философов», атеистов. Монах-атеист находит, что его серьезные разногласия с просветителями, если их умело выпятить, могут придать его книге вид благонамеренного сочинения, сокрушающего врагов веры и порядка; а под этой маской можно высказать, хотя бы частично, свои смелые идеи. Стремясь перехитрить цензуру, Дешан решает изложить свои взгляды в завуалированной форме — задача достаточно трудная даже для искусного пера.

Но изданная в 1769 г. анонимно книга «Письма о духе века» была написана человеком, литературные способности которого были весьма ограниченны: мысль Дешана с трудом находит выражение в его языке даже тогда, когда он старается ее выразить безо всяких иносказаний. А эзоповским языком, языком тонких намеков, монах владел тем меньше. Он наивно предполагал, что в этой книге «проявил огромное искусство, выдвигая предположения, которые для тех, кто видит, содержат сущность моих принципов» [2], как он писал маркизу де Вуайе. На самом же деле подлинные взгляды философа погребены в этой книге под таким толстым слоем лояльных заявлений, глубоко противоречащих убеждениям автора, что обнаружить следы «Истинной системы» можно, лишь наперед с ней познакомившись. Как справедливо заметил относительно «Писем о духе века» С. Васильев, беглое чтение этой книги создает «впечатление, что она написана каким-то взбесившимся клерикалом, призывающим к погрому всего просветительного движения» [3].
Намеков автора (в частности, заявления о том, что на смену религии, не являющейся истиной, придет подлинная истина) никто не заметил; книга, воспринятая как еще одна злобная попытка очернить передовую мысль века, внимания на себя не обратила. Сохранился только исполненный негодования и презрения отзыв Дидро о ней[4].
В следующем 1770 г. Дешан издал (тоже анонимно) свою вторую книгу—«Голос Разума... в вопросах и ответах» («La voix de la raison contre la raison du temps. Et particulierement contre celle de l'Auteur du Susteme de la Nature. Par Demandes et par Reponses»), где в отличие от «Писем» изложил ряд положений своего философского учения. В этом сочинении отвергаются самые основы существующих общественных отношений, а любая религия характеризуется как учение ложное и чрезвычайно вредное, поскольку она освещает и поддерживает «противные природе и разуму» социальные порядки. Но вместе с тем в «Вопросах и ответах», как и в «Письмах», в самых сильных выражениях поносится атеизм «наших современных философов»; они обвиняются в том, что, подрывая религию, подрывают нравственность (а религия в этой же книге признается несовместимой с «естественным моральным законом») и угрожают порядку в обществе (который в этой книге объявлен самым худшим, самым гибельным из всех возможных порядков). Короче: в «Вопросах и ответах» соединено множество утверждений, по-видимому опровергающих друг друга, вследствие чего усвоить мысли автора книги нелегко. Впоследствии сам Дешан заявил о своих «Вопросах и ответах», что он старался придать им форму «защиты богословия от господствующей ныне философии, но так, будто богословия они не затрагивали, хотя в действительности их задачей было разгромить богословие и через него попутно разгромить и нашу философию,— писал он.— Однако принятый мною иносказательный метод привел лишь к тому, что эти вопросы и ответы стали неубедительны и трудно понимаемы» («Предувед.» к «Вопр. и отв.»), А энергичное подчеркивание и в заглавии и в тексте книги, что она есть опровержение «Системы природы» и всей вообще «господствующей ныне философии», привело к тому, что сочинение это (не имевшее, впрочем, никакого успеха) было воспринято как крайне реакционное. Вольтер, получив от де Вуайе «Вопросы и ответы», заявил в письме к Кондорсе: «Один видный придворный прислал мне странное опровержение «Системы природы», в котором он говорит (Вольтер полагал, что автор книги — де Вуайе.— В. Б.), что новая философия, если ей не воспрепятствовать, приведет к ужасной революции. Все эти крики замрут, а философия останется. В конце концов она — единственное утешение в жизни, а ее противоположность — чистейшая отрава. Пусть предоставят нам свободу; мышлению все равно нельзя воспрепятствовать. Чем больше люди будут мыслить, тем меньше будет несчастных людей»[5]. Автор, выше всего ставивший разум (как мы увидим), представился Вольтеру противником разума; таков был эффект «иносказательного метода».
Здесь поражает еще одно парадоксальное обстоятельство. Свои книги с ожесточенными нападками на просветителей Дешан опубликовал в обстановке, когда и «Система природы», и другие произведения философов приговаривались к сожжению, а их авторам грозило тюремное заключение. Из этого, казалось бы, следует, что деятельность просветителей бенедиктинец расценивал в этот момент по крайней мере так же отрицательно, как и существующий строй вместе с поддерживающей его церковью (а может быть, и еще суровее). Между тем, издавая названные книги, он продолжает повторять свои попытки завербовать на сторону «Истинной системы» тех самых философов, которых так сурово отчитывает в своих книгах. Его встречи с Дидро происходили осенью 1769 г., т. е., безусловно, после написания «Писем о духе века»; попытки привлечь на свою сторону Вольтера и Робине были предприняты после выхода в свет «Вопросов и ответов». Как объяснить такой образ действий?

Правда, провал его злополучных книжек, по-видимому, заставил Дешана задуматься над тем, что, скрываясь под маской «друга богословия», ему не удастся сообщить читателям суть своего учения. В письме де Вуайе (январь 1771 г.) он называет обе книги костью, которую он бросил, но которой никто не схватил, и прибавляет: «споря с собой, я себе доказал: мне нужно решительно пойти на то, чтобы открыть свое лицо» [6], т. е., сбросив маску, издать «Истинную систему» в том виде, в каком она изложена в его рукописях. Тут, конечно, было над чем задуматься: опубликованная без иносказаний, эта система вызвала бы еще большую ярость властей, чем «Система природы». Дешан колебался.
Трудно сказать, к какому он пришел бы решению. Но времени в его распоряжении оставалось мало. Весной 1774 г. он заболел. Вскоре болезнь обострилась, и находившийся при больном личный врач маркиза не смог остановить ее течение. 19 апреля Дешан скончался в том же монастыре, где провел более сорока лет, почти всю свою сознательную жизнь.
Со смертью немногих людей, знавших, в чем заключалось его учение, память об этом учении исчезла. Лишь через 90 лет после смерти философа сотрудник библиотеки города Пуатье Сенне-Дежарден обнаружил рукопись «Истинной системы» и сообщил о ней местному профессору истории философии Э. Боссиру. Последний в 1865 г. опубликовал книгу об учении Дешана, обильно цитируя его сочинение, но самой «Истинной системы» не опубликовал.
Первая часть этого сочинения, содержащая важнейшие идеи Дешана, впервые увидела свет лишь в 1930 г.— через 156 лет после смерти бенедиктинца — и не на его родине, а в СССР, в Баку, в русском переводе.
В течение почти 50 лет после обнаружения рукописи «Истинной системы» об опубликовании этого атеистического и коммунистического сочинения никто и не помышлял. Первым исследователем, взявшимся за дело подготовки издания произведения Дешана, была Елена Давыдовна Зайцева.

В 1910 г. она не только изучила рукописи, обнаруженные в 1864 г., но и сумела найти ту часть дешановского сочинения, которую Э. Боссир считал потерянной. Скопировав все эти рукописи, Е. Д. Зайцева привезла этот материал в 1920 г. на родину, где приступила к его переводу, готовя первое издание сочинения Де- шана. Между тем «Истинной системой» заинтересовался азербайджанский ученый Дж. Нагиев.
В 1929 г. он отправился во Францию и, изготовив там копии всех работ Дешана, привез их в Баку. Эти рукописи были переведены на русский язык; их предполагалось издать в трех томах, из которых вышел в свет (под редакцией С. Васильева и с его предисловием) лишь первый том («Посвящение», «Предисловие», «Предварительные метафизические размышления», «Цепь развернутых истин», «Краткий очерк... в четырех тезисах» и «Добавления» к этому очерку). Е. Д. Зайцева поместила в 1931 г. в 21-м томе БСЭ статью о Дешане, содержание которой значительно выходит за пределы бакинского издания. Лишь в 1939 г. в Париже вышло первое издание фрагментов «Истинной системы» на языке оригинала (под редакцией Жана Тома и Франко Вентюри и с их предисловием). В это издание вошло менее половины того, что содержалось в бакинском издании (в нем нет «Предисловия», «Предварительных метафизических размышлений», «Добавлений к краткому очерку»), но в него включены «Моральные рассуждения», не вошедшие в бакинское издание.
Обратимся теперь к содержанию философского учения, разработанного этим замечательным мыслителем.
Известно, какую радикальную интерпретацию дал Кондильяк сенсуализму Локка. Раз прирожденных идей нет, рассуждал он, и все наши идеи приобретенные, значит, все наши знания — ощущения; любая мысль — фрагмент или сочетание фрагментов ощущений. Позиции Гольбаха, Гельвеция, Ламеттри, Дидро в этом вопросе, конечно, отличаются от точки зрения Кондильяка, но все они — сенсуалисты. Мнение о способности разума проникать туда, куда путь для органов чувств закрыт, рассматривается просветителями как анахронизм, как подобающая лишь теологам и спиритуалистам склонность доверяться пустому умозрению. Отвергая такие бесплодные спекуляции, они противопоставляют ИМ ДОСТИЖеНЕГЯ эмпирических наук, представляющие в их глазах чувственное знание.
Как относится к этому вопросу Дешан? По его мнению, между различными телами постоянно происходит обмен частями. Человек — такой же физический объект, как и все окружающие его предметы; тело его участвует в этом всеобщем обмене. В силу особенностей устройства наших органов чувств и нашего мозга обмен частями между нами и внешними телами выступает в качестве того известного нам явления, которое называют ощущением. «Ощущение окружающих нас тел... есть лишь присоединение к нам этих тел, с которыми мы непрестанно общаемся либо через рот, либо через глаза, либо через уши, либо через поры, всегда открытые для атомов» («Доб.», VIII). Связь между ощущениями и вызывающими их объектами заключается в том, что объекты как бы наносят удары по нашим органам чувств, удары, отдающиеся в мозгу, где вследствие этого возникают ощущения.
В изображении Дешана чисто физиологическим процессом являются не только ощущения, но и ограниченные чувственным материалом мысли, которые бенедиктинец именует рассудком (l'intelligence) в отличие от разума (l'entendement) 9 или интеллекта (l'intellecte). Нелепо думать, что «рассудок, способность чисто . физического порядка», «представляет собой нечто большее, чем игру наших мозговых фибр», воздействие которых друг на друга вызывается воздействием тел внешнего мира на нас («Доб.», VII). Мысль как акт, совершающийся внутри головы, увидеть нельзя лишь потому, что она скрывается под черепной коробкой, «но ее можно себе приблизительно представить, как удары клавишей по струнам клавесина» (Тезис II). Совершенно недопустимо рассматривать рассудок и его операции как нечто отличное от механизма нашего тела.
Это напоминает рассуждения Кондильяка о статуе, но здесь нет нематериальной бессмертной души, которой Кондильяк наделяет человека. К тому же изложенное сенсуалистическое начало рассуждений Дешана имеет отнюдь не сенсуалистическое продолжение.

Физические способности — ощущения и рассудок, говорит Дешан, дают нам физическое знание, то есть знание лишь о различных частях природы (но не о природе в целом), лишь о том, что эти части одну от другой отличает (но не о том, что в них тождественно), лишь об отношениях между частями (но не об их отношении ко всей природе). Специальные науки (все они именуются «физикой») — это не теоретическое, а лишь эмпирическое знание, покоящееся на том, что доступно ощущениям и рассудку. «Физическое знание» неполно, ограниченно, относительно, недостоверно, ибо все эти характеристики присущи ощущениям и рассудку. «Поэтому в физике нет ничего вполне доказанного и доказуемого» (примеч. к «Предв. мет. разм.»). Ни одно положение специальной науки не может обладать неопровержимой достоверностью, что обусловливается не только дефектами восприятия, но и тем, что «на основании частного качества одной вещи невозможно заключать относительно того же качества во всех вещах» («Доб.», IV).
Хотя ни один из энциклопедистов не был агностиком, но их враждебность к рационалистической метафизике XVII в., притязавшей на абсолютную истинность своих спекулятивных построений, приводила их к утверждению не только пользы сомнения, но и того, что «лучше искренне признаться: Я ничего не знаю, чем бормотать слова и вызывать жалость к себе потугами все объяснить» [7]. Из этих высказываний Дешан заключает, будто просветители считают познавательные возможности человека крайне ограниченными, и обвиняет их в агностицизме, поскольку они-де сводят все наши знания к ощущениям, игнорируя роль разума. Между тем, подчеркивается в «Истинной системе», в противоположность органам чувств человека, которые ограничены, «разум его не знает ограничений» («Предв. мет. разм.»). Разуму по силам любая познавательная задача — нет вопроса, на который он не мог бы найти ответа.
В отличие от ощущений и рассудка разум (интеллект) познает не различное в вещах, а общее в них; он познает не столько отношения между вещами, сколько отношения между вещами и природой в целом, не столь- ко части природы, сколько саму эту природу. Этого увидеть, услышать так же невозможно, как невозможно рассудку все это представить. Но это может постичь разум. Кроме знания чувственного, эмпирического, неполного, относительного есть знание рациональное, теоретическое, абсолютное, достоверное. Кроме знания физического — «физики» — есть знание метафизическое — «метафизика». «Объект исследования метафизики — рассмотрение вещей в их связи, в их совокупности, рассмотрение того, что является общим им всем, что делает все вещи тождественными и что воспринимается разумом» («Предв. мет. разм.»).
Метафизика («метафизическое знание») —это для Дешана прежде всего философия. Но понятие «метафизического знания» у него обладает большей емкостью: оно включает все теоретическое знание вообще. Смысл, вкладываемый мыслителем в понятие «метафизический», виден из следующего рассуждения, с которым он обращается к Гольбаху и его единомышленникам. Вы, говорит он, признаете истинность наших знаний об универсальных законах природы и в то же время заявляете, что никаких метафизических истин нет. Но знание об универсальных законах природы — это же как раз и есть метафизическое знание, метафизическая истина. «Ньютон, более мудрый, чем вы, философ», не отрицал метафизического характера «открытого им всемирного закона» («Отв. на вопр. 21»). Вы считаете общую систему природы физической, «а что такое общая физическая система, как не система метафизическая?. Может ли метафизическое быть чем-либо иным, как обобщением ^Физического?.. Система астронома, естествоиспытателя, врача, всякого физика, ограничивающегося своей наукой, — физическая, так как носит частный характер... Но ваша система— всеобщая, охватывающая все сущее» (там же). Ясно, что ваша система метафизическая, что «вы — метафизики» и уподобляетесь мольеровскому Журдену, который говорит прозой, не зная о ее существовании.
В одном из своих писем Руссо писал Дешану: «Я бы любил... истину метафизическую, если бы полагал, что она нам доступна. Но мне никогда не приходилось встречать ее в книгах; разочаровавшись в возможности отыскать ее в них, я пренебрегаю ее поучениями...» По этому поводу Дешан замечает: «Не найдя истины в книгах, надо искать ее внутри себя», в своем разуме, способном ответить на любой вопрос.
К тому же автор «Истинной системы» отнюдь не считает, что «в книгах» вовсе отсутствует что-либо верное. Полному постижению метафизической истины, по его словам, предшествует трудный путь создания систем, каждая из которых (в том числе и богословская) содержит наряду с заблуждениями и кое-что верное. Окончательная истина, обнаруженная самим Дешаном, не является от начала до конца его творением. «Некоторую часть моих выводов можно найти повсюду, другую — можно найти лишь у некоторых философов, третью нельзя найти нигде» jf«Доб.», X.). О своей системе (философ"говорит, что она не отвергает, а включает в себя в очищенном от ошибок виде все прочие системы, баз^которых он не_сумел бы сделать своего открытия.
Есть в «Истинной системе» и требование, чтобы, пока не найдено доказанное решение какого-либо вопроса, мы воздерживались от суждения, пребывая в состоянии «разумного скептицизма», и утверждение, что «авторитеты — ничто, когда говорит Разум» («Отв. на вопр. 3»), т. е. высказывания, вполне совпадающие с господствовавшей в век Просвещения точкой зрения. Но Дешан устанавливает самодержавие разума в познании. Если просветители призывали внимательно читать «книгу природы», то Дешан делает ударение на другом: каждый из нас, пишет он, носит в себе книгу, в которой (хорошенько поискав) он найдет ответы на все вопросы. По поводу слов Руссо, что для выяснения происхождения человека философам следовало бы объездить страны, где живут народы, находящиеся на более ранней стадии своего развития, Дешан замечает, что, будь Руссо «в большей степени философом, он бы в своем разуме нашел это путешествие уже совершившимся» («Отв. на вопр. 14»).

Но здесь мы сталкиваемся с удивительной особенностью гносеологии этого рационалиста. Всячески подчеркивая в полемике с сенсуализмом глубокие отличия интеллекта (разума) от чувственности и рассудка, он, однако, решительно утверждает, что между ними существует теснейшая, неразрывная связь. Для обозначений разума в «Истинной системе» используются кроме термина 1'еп- tendement еще два выражения: Fintellecte и les sens de concert et d'accord. (что можно перевести: чувства согла- сованности и гармонии). Все три выражения употребляются в совершенно тождественном смысле. Поражает, что мыслитель, подчеркивающий противоположность между ощущениями, «чувствами» (les sens) и разумом, объявляет: сам разум есть чувства (les sens), хотя и гармонизированные
Дело здесь в том, что неоднократно повторяемое Де- шаном заявление о недопустимости общих заключений, выводимых из частных посылок, не только и не столько выражает естественное для рационалиста принижение значения индукции по сравнению с дедукцией, сколько подчеркивает излюбленную мысль Дешана о том, что целое, общность обладает такими характеристиками, какими части этого целого не обладают. Примененное к разуму, это положение означает: показания органов чувств порознь — это ощущения и рассудок, способные сообщить лишь об отдельных явлениях, дающие знание поверхностное, недостоверное, «физическое». Но «чувства согласованности и гармонии» — взаимно согласованные показания наших органов чувств, образующие организованную систему, — представляют нечто такое, чего в отдельных ощущениях и в рассудке нет, «чувства согласованности и гармонии» — это разум, дающий достоверное «метафизическое» знание.
«Разум не существует без чувств, но отдельные чувства... отнюдь не образуют разума. Разум есть их единство и гармония. Поэтому заключать из того, что дают чувства, каждое в отдельности, о том, что они дают все вместе, — это значит делать вывод об общем на основании частного. Этот вывод тем более абсурден, что частности, на основании которых делается это заключение, обладают совершенно иной природой, нежели общее, о котором это заключение делается» («Доб.», IV).
Гармонизированные ощущения сообщают о том, о чем эти же ощущения порознь ничего не сообщают. Когда же свидетельство гармонизированных ощущений и ощущения, взятые порознь, касаются одного и того же вопроса, между ними обнаруживаются серьезные разногласия. Сообщения отдельных чувств «постоянно опровергаются чувствами, когда они свидетельствуют все вместе, когда звучит лишь их общий голос» (прим. к «Тезису 1»).
Наиболее известные представители французского Просвещения, будучи на деле наследниками и продолжате- лями величайших умов предшествующего столетия — Декарта, Спинозы, Лейбница, создававших стройные философские системы, решительно подчеркивали свое отрицательное отношение к умозрительным построениям, дедуцируемым из отвлеченных «первых началgt;gt;. «Достаточно лишь прочесть метафизические романы Лейбница, Декарта, Мальбранша, Кэдворта и т. д.», писал Гольбах, чтобы обнаружить там лишь «остроумные химеры, известные под названием систем» и.
Сам «дух систем», как тогда выражались, вызывал презрительные насмешки. А Кондильяк в трактате, специально посвященном этому вопросу, дал уничтожающую критику любых попыток создать рационалистические системы, возводя их на «абстрактных принципах» или «предположениях».
Иную позицию занял наш философ, усматривающий одно из главных преимуществ своей концепции в том, что она представляла собой систему, все положения которой вытекают из немногих абстрактных «принципов».
Но создание системы наложило глубокий отпечаток на все взгляды ее создателя, в том числе и на его трактовку разума. В таком умозрительном построении, каким является система Дешана, занимающее в ней важное место положение о коренном отличии характеристик целого от характеристик его частей вполне достаточно для объяснения различий между разумом и отдельными ощущениями. И вместе с тем этого положения в такой системе было достаточно, чтобы утвердить отличную от ощущений «природу» разума и его способность постигать абсолютную истину.
Но теория познания лишь часть «Истинной системы», а система эта требовала для разума особого статуса. И разум был объявлен врожденной идеей. Это создавало трудно объяснимую ситуацию: ощущения — «приобретенные идеи», по терминологии Дешана, — согласуясь друг с другом и образуя систему, оказывались врожденной идеей. Но признание врожденности разума было необходимо, потому что в «Истинной системе» как различия между физическим и метафизическим знанием, так и связь между ними представляют собой гносеологическое выражение различий и связи между физическим и мета- физическим бытием. Для выяснения того, как решает эти вопросы мыслитель, необходимо обратиться к той части
его учения, которую можно назвать его онтологией.
* * *
Дешан подвергает критике не только сенсуализм просветителей, но и их номинализм. В своем первом письме Дешану Руссо решительно отвергает попытки переносить в действительность общее, содержащееся в наших мыслях, считать, что в реальном мире объединено то, об объеди- ненности чего свидетельствуют дедуктивные заключения разума. Нам, пишет он, известно лишь то, что сообщают органы чувств, а они свидетельствуют лишь о существовании «индивидов». «Но это все. Стремление все объединить выходит за пределы нашего разумения». Сходным образом выражается Даламбер: «Моя философия сводится к мысли, что существуют лишь индивиды: что абстракции, отношения, роды, виды и т. д. и иные общие и абстрактные идеи существуют лишь per mentem и что следует
а т р и ват ь их как существующие реально (de les realiser) вне наших идей [из письма Де- піаіу, приведенного в книге: Е. Beaussire. Antecedents... p. 173). С этой точки зрения реально сущест^ет хол^ько единичное, а общее ^отношения. ^родыГ виды и т. п.» — это отвлеченные мысли; вне сознания людей ничего подобного нет. Среди представителей Просвещения взгляд этот был широко распространен [8].
Выступая против номинализма философов, автор «Истинной системы» как бы возрождает старинный спор об универсалиях, хотя дает последним, как мы увидим, свое, «дешаиовское» истолкование. На утверждение о том, что мир состоит из индивидов, он возражает: отдельные фрагменты материи лишь кажутся обособленными, разобщенными, дискретными. В действительности же в природе все более или менее заполнено материей. То, что представляется множеством абсолютно отделенных друг от друга, разобщенных, самостоятельных и различных сущностей, на самом деле есть одна единая сущность, заполняющая собой все, — материя. Это в равной мере относится к телам на Земле, к планетам солнечной системы и прочим системам небесных тел.
Пространство, в меньшей мере заполненное материей, где она разрежена, мы называем пустотой, а более или менее плотные скопления материи мы называем телами, «существами» (les etres) [9] или индивидами. Поскольку каждый из них обладает отличительными чертами, их можно называть отдельными существами, если только не забывать, что их «отдельность» относительна, что, строго говоря, есть лишь одно бытие — материя. Надо также учесть, что это не индивиды: ведь индивид — нечто неделимое, между тем любое тело делимо, оно складывается из множества более мелких тел, промежутки между которыми отнюдь не пустое пространство, а более или менее разреженная материя. Ведь «отрицательное понятие пустоты», то есть понятие об абсолютной пустоте, где вовсе отсутствует материя, — ошибочное понятие. Именно это понятие порождает мнение, будто существуют индивиды, каждый из которых — сплошная материя, а между ними — такая же сплошная пустота.
Отрицание объективности общего опровергается в «системе» в трех аспектах.
Прежде всего в аспекте того общего, тождественного, что имеет в себе какое-нибудь множество объектов (общих признаков, мыслимых в понятии, — того, что в старой логике называлось содержанием понятия или его «значением»). В «Истинной системе» приводится замечание Вольтера: платоновского высшего блага не существует так же, как не существует высшей красноты. Вольтер был бы прав, возражает Дешан, если бы сказал, что благо не существует само по себе, вне предметов, обладающих свойством приносить благо, что красноты нет вне красных предметов. Но он вовсе не прав, утверждая, что общее, общие черты какого-нибудь класса вещей лишь наш вымысел, химера, застрявшая в нашей голове. Он неправ, говоря, что общее не присуще предметам реально, вне нашего сознания. Обращаясь к номиналистам, Дешан пишет: «По-вашему, дерева вообще не существует; это все равно, как если бы вы сказали, что нет общего у деревьев. Ибо что же такое дерево вообще, как не общее всех деревьев?» (прим. к «Тезису 1»). То общее, благодаря которому определенные растения относятся к деревьям, присуще им в действительности, реально, а вовсе не выдумано нами. Чтобы это стало ясно, надо лишь усвоить, что речь идет не об общем, существующем вне вещей, отдельно и независимо от них, а об общем, пребывающем в вещах, существующем лишь в них и через них.
Но общее, о котором говорят наши понятия, — это не только свойства, принадлежащие каким-то вещам, но и сами эти вещи, класс вещей, обладающих данным свойством, общим всем членам класса (то, что в старой логике называлось объемом понятия или его «означением»),— таков другой смысл «общего». Разве, говорит Дешан, можно поставить под сомнение реальность существования царства минералов, царства растений, царства животных или реальность существования отдельных видов минералов, видов растений, видов животных? А любое из этих царств, любой из этих видов — это общность, общее. Следовательно, и с этой точки зрения общее существует вне нашего ума, реально.
Любое красное тело попадает в класс красных тел, любое шарообразное — в класс шарообразных и т. д., независимо от того, находятся ли эти тела в каких-нибудь отношениях между собой. Каждое из этих множеств — общность лишь в одном смысле: все члены его обладают общей чертой. Но есть множества, члены которых состоят в известных отношениях, как-то связаны («упорядоченные», если пользоваться математическим термином). Такие множества, или общности, в «Истинной системе» именуются «агрегатами». Дешан указывает на то, что каждый предмет — элемент какого-нибудь агрегата, который в свою очередь является элементом более обширного агрегата; тот входит в еще более обширную систему, и так вплоть до всей природы в целом, до Вселенной: она тоже представляет собой общность-агрегат, так как все элементы ее взаимно связаны. Итак, если понимать под общим общность, совокупность как-то связанных объектов, то и в этом, третьем смысле общее существует объективно, реально: из таких систем состоит вся природа, да и сама природа есть такая система. «...Неужели можно отвергать существование Вселенной..? А между тем именно это и отвергается при отрицании универсалий» («Краткий очерк... в четырех тезисах. Пре- дувед.»).

Так философ доказывает, что общность, «универсалия», — и как то общее, тождественное, что есть во множестве вещей (1), и как само множество вещей, в которых есть нечто общее (2), и как агрегат вещей, находящихся в известных отношениях между собой (3),— существует объективно, а не только per mentem. Имеется — во всех названных трех смыслах — общность растений, включающая в себя отдельные растительные виды (тоже общности); имеется общность Земля, складывающаяся из общностей: минералов, растений, животных; имеется, следовательно, и общность всего существующего на свете — Целое (le tout) [10]. «Я понимаю под Целым универсальное целое, Вселенную, материю, мир, природу, единое бытие, состоящее из многих его образующих отдельных существ, существование, рассмотренное во всей совокупности его отношений» («Пред.»).
Целое («универсальное существование») — важнейшая категория «Истинной системы». Целое выступает в ней как общность во всех трех указанных выше смыслах. Но мыслитель, пользуясь этим термином, как правило, не оговаривает, какое из трех значений он имеет в виду. Это отнюдь не способствует ясности и однозначности соответствующих формулировок.
Взятые врозь, в своей специфичности, части Целого обладают существованием физическим; но эти же части, взятые вместе, определенным образом взаимосвязанные, выступают как единство, как система. Это единство — Целое, мир, Вселенная, материя — есть существование метафизическое.
Данное положение утверждается прежде всего в аспекте соотношения между тем, чем отличаются друг от друга вещи и классы вещей («физическое»), и тем, что в них тождественно, тем всеобщим, что в равной мере присуще всем фрагментам мира («метафизическое»). Метафизическое, т. е. тождественное во всех физических вещах, заключается в следующем: все они взаимно связанные части Целого; все они материальны; все они конечны; все они движутся, изменяются; поскольку же взаимное движение, «игра» материальных частей в составе любого материального целого есть жизнь, то все они живые в большей или меньшей степени.
У людей это означающее жизнь движение частей их организма заключается в том, что действуют специфичные для нашей телесной организации «пружины, движущие механизм нашего тела и особенно нашей головы, в которой объединены пять органов чувств» («Доб.», I). Движение, а стало быть, и жизнь присущи — в различных формах —не только людям и животным, но любому фрагменту материи, и любой ее фрагмент одарен (в специфичной для него форме) и ощущениями, и интеллектом. «...Все в природе обладает ощущениями, жизнью, мыслью, разумом на свой собственный лад; всему в природе присуще движение, а все эти слова (жизнь, мысль, разум. — В. Б.) в конце концов обозначают только движение, только игру частей, из которых мы состоим» («Доб.», I, прим.). Дешан пишет, что «под разумом, интеллектом, врожденной идеей, чувствами согласованности и гармонии» он понимает то, что «составляет у людей нечто общее со всеми остальными существами (etres)» («Пред.»). Таким образом, из того, что ощущения — это движения частей нашего тела, вызванные воздействием других тел, и из того, что разум — это гармонизированные ощущения, следует, что разум — «движение частей, из которых мы состоим». Материалистический характер этого воззрения очевиден.
Наряду с определением физических черт вещи как частных, а метафизических как всеобщих, универсальных в «Истинной системе» встречается и такая формулировка: каждая физическая вещь (часть Целого) материальна, конечна, движется, а метафизическое Целое «есть сама материя, само движение, сама конечность» («Доб.», I).
Здесь нужно отметить три момента.
Во-первых, так как в число черт, благодаря которым любая вещь есть нечто метафизическое, входят не только материальность, движение и жизнь, но и разум, то Дешан, следуя вышеизложенной логике, должен был бы сказать: всякая часть природы материальна, движется, конечна, разумна, а вся природа, Целое, есть сама материя, само движение, сама конечность, сам разум. Но он в самой категорической форме отвергает приписывание разума миру, природе, Целому, расценивая его как перенесение на мир «человеческих черт, которые мы сами абсурдно вложили в него» («Предв. мет. разм.»).
Во-вторых, Дешан придает большое значение положению о том, что Целое существует лишь через свои части, а они — через Целое: последнее вне своих частей никаким существованием не обладает, так же как части не существуют вне Целого. Общее вне отдельного и отдельное вне общего не существуют.
В-третьих, здесь выдвигается взгляд, что природа не только совокупность вещей и движений, но и совокупность отношений, «существование относительное». Любая вещь существует не посредством самой себя, а через посредство других вещей, в силу определенных отношений, в которых она с ними находится, и в силу отношений, в каких она находится со всей природой в целом. Поскольку и существование вещей покоится на их отношениях между собой и с Целым, и существование последнего покоится на его отношениях к вещам, Целое обладает «атрибутом отношения», и в этом относительность его существования.
Для объяснения, почему ветци, взятые порознь, оказываются физическими, а все вместе — метафизическими, создатель «Истинной системы» прибегает к своей идее о соотношении между целым и его частями. Армия обладает качествами, отсутствующими у любого из входящих в нее солдат и офицеров. Земной шар как целое имеет характеристики, каких нет ни у минералов, ни у растений, ни у животных и людей, из которых складывается Земля. Что же удивительного в том, что Земля и вся солнечная система вместе с другими небесными телами и их вихрями образуют общность (generalite), уже не частную или физическую, а универсальную, метафизическую, то есть обладающую такими характеристиками, какими не обладают входящие в ее состав физические элементы?
Мысль здесь ясна: все вещи, из которых складывается мир, не обладают свойством метафизичности, а целое, образуемое этими вещами, обладает этим свойством.

Тут, естественно, возникает вопрос: ведь всякое целое обладает качествами, которых лишены его части, по- чему же частные «коллективы», например Земля, солнечная, система или даже самый крохотный камешек (ведь и он состоит из частей), приобретая качества, каких нет у их частей, не приобретают, однако, «иной природы», как обычно выражается автор «Системы», почему они остаются физическими, а привилегия обладать «иной, метафизической природой» принадлежит только одному «коллективу», универсальному целому?
Потому, отвечает Дешан, что любой фрагмент материи, будучи сам целым, «коллективом», в то же время обязательно является частью более обширного целого, в конечном счете частью всей природы.
В составе последней рядом с данной частью существуют и другие части, с которыми ее можно сравнить. В этом отношении нет различия между как угодно большими и как угодно малыми частями материи. Они, следовательно, все одной природы, физической. А весь мир, Вселенная, универсальное целое — это такой коллектив, который не является частью никакого более широкого целого, коллектив, включающий в себя все сущее.
Вот почему Целое обладает особой, метафизической природой.
Но «Истинная система» прибегает и к другому обоснованию коренного отличия природы Целого от природы его частей: Целое доступно лишь разуму, а все его части доступны ощущению и рассудку. У нас имеются две способности — одна для познания метафизического, другая для познания физического. Любая часть мира обладает какой-то формой и другими характеристиками, которые можно ощутить или по крайней мере представить себе. Иное дело — Целое, мир в целом: ни ощутить, ни вообразить его невозможно; поэтому лишь он — бытие метафизическое.
Довод прост: части мира ощутимы или представимы, ибо они частности; а весь мир неощутим, непредставим, а лишь постижим, ибо он общность, «он не может иметь форму, обладать тем или иным цветом или теми или иными измерениями, его нельзя себе представить» («Тезис II»).
Но что такое общность?
«Агрегат», «коллектив»; примеры Дешана: человек (система частей его тела), армия, земной шар, солнечная система. Увидеть солнечную систему или земной шар нельзя, хотя представить себе можно. Можно с известного расстояния увидеть армию, если она не очень велика. И совсем легко увидеть человека. Здесь довод Дешана, по- видимому, «работает» (по крайней мере на уровне знаний его времени).
Но общность (generalite) — это не только «коллектив». Это также класс предметов, обладающих общей чертой, например все люди, которые существовали, существуют и будут существовать. Ни увидеть, ни даже вообразить столь гигантское множество разнообразных объектов, разумеется, невозможно.
Еще менее доступна ощущению и представлению общность, понимаемая как те черты, которые тождественны у какого-то множества объектов. Еще в древности было замечено, что ни увидеть, ни наглядно представить «де- ревянность» (дерево вообще), «человечность» (человека вообще) или «красноту» (красный цвет вообще) — если брать примеры самого Дешана — невозможно.
Таким образом, если рассмотреть все три смысла, в которых используется в «Системе» категория «общность», то окажется, что лишь в одном из трех значений этого термина общность, представляющая собой ту или иную часть Вселенной, иногда бывает доступна- чувственному восприятию и воображению. Но и в этом значении существует достаточно много общностей, хотя и охватывающих лишь какой-то фрагмент мира, но постигаемых отвлеченной мыслью, так как они вовсе не доступны нашим органам чувств и наглядным представлениям. Что касается двух прочих значений термина, то решительно обо всех «частных» общностях (отнюдь не охватывающих всю Вселенную) мы можем себе составлять лишь понятия.
В то время как в действительности неощутимость, не- вообразимость, постижимость лишь мыслью одинаково присущи и общностям — частям мира, и миру в целом, Дешан лишь последнему приписывает постижимость разумом, а все первые объявляет доступными нашим органам чувств, вводя «различие по природе» туда, где его нет. Он при этом приходит в противоречие со своим собственным учением, гласящим, что любая часть природы есть единство частного и общего, физического и метафизического, содержит в себе обе «природы».
В той же фразе, где говорится: «мы существуем одновременно и физически и метафизически», об ощущении и разуме сказано: «Что же такое обе эти способности, как не два этих существования, из которых одно — это проявление (nuance) другого, это мы, но не как люди, а как универсальная масса» (прим. к «Отв. на вопр. 22»). Более того, есть в «Системе» и места, где чувственному как единичному, как физическим частям мира противопоставляется всеобщее, Целое как метафизический «интеллектуальный агрегат физических частей» («Отв. на вопр. 31»), где даже утверждается, что невозможно, чтобы материя, чтобы совокупность материальных частей могла иметь иное существование, нежели интеллектуальное (прим. к «Отв. на вопр. 31»).
Здесь не только отождествление интеллектуального с метафизическим, а чувственного с физическим, но и утверждение, что характеристика «интеллектуальный» присуща лишь миру как целому, а его частям присуща лишь характеристика «чувственные», — утверждение, решительно противоречащее пронизывающей всю «Истинную систему» позиции, согласно которой ощущение, рассудок, интеллект (разум), так же как материальность, конечность и движение, характеризуют любую часть материи, природы, а Целое характеризуется как материя, конечность, движение, но не как разум. Отходя от этого, Дешан отступает от материализма к дуалистическим попыткам соединить материалистические положения с идеалистическими.
Мысль о том, что две способности познания суть два рода существования, дала повод А. Мариетти заключить, что в «Истинной системе» утверждается тождество бытия и мышления[11]. В «Предварительных метафизических размышлениях» говорится относительно Целого и Всего, что «из идеи этих двух существований мы создали бога», приписав ему справедливость, благость, мудрость, милосердие, воздаяние, разумность, всеведение, провидение и мышление. Ни одной из этих чисто человеческих черт ни Целое, ни Все не обладают. Хотя обычно Дешан термин, «бог» не жалует, но в данном случае (и в некоторых других), оговорив полную несостоятельность общепринятого смысла этого термина («пусть же отныне видят в нем только Целое и Все»), он пользуется им: «Сказать о боге, что он постигается совершенным, — значит сказать, что мы постигаем его совершенным, то есть что мы то же, что он, — слово постигать в применении к богу означает быть... Но, могут мне здесь возразить, мы не то, что мы видим, почему же мы то, что мы постигаем? Отвечаю, что мы видим физический предмет лишь постольку, поскольку этот предмет из своих частей образует нас, и что, следовательно, видеть — значит частично состоять из видимого предмета. Мы не солнце, но мы отчасти являемся тем немногим, что мы видим в нем» («Предв. мет. разм.»). Как раз это место цитирует А. Мариетти, хотя оно едва ли означает тождество бытия и мышления.
В самом деле, здесь из констатации наличия чего-то тождественного в ощущаемом объекте и в ощущающем субъекте (что имеется в любом отражательном процессе) делается вывод, что сам ощущающий субъект по крайней мере частично тождествен с ощущаемым объектом. Это положение (игнорирующее специфику ощущения как явления не только физиологического, но и психического) Дешан переносит и на познавательную деятельность разума, своеобразие которой по отношению к чисто физическим процессам он признает. В результате получается схема: поскольку я чувственно воспринимаю физическую вещь, часть всего Целого, я сам эта физическая вещь, часть Целого; поскольку я интеллектуально, разумно постигаю метафизическое, материю, мир, Целое, постольку я сам есть метафизическое, материя, Целое. В обоих случаях знать — значит быть тем, что знаешь.
От тезиса: всякая частица мира, обладая разумом, постигает мир — лишь один шаг до тезиса: мир в целом, обладая разумом, постигает себя. Но Дешан этого шага не делает. Согласно «Истинной системе», вовсе не всякая часть мира способна постигать мир. Оказывается, что в этой системе быть чем-то вовсе не обязательно означает знать, чем ты являешься. Целое, будучи и универсальным бытием, и причиной, и следствием, и многим другим, ничего об этом не знает. Оказывается, не только нет ничего материального, лишенного жизни и ощущений, но жизнь, ощущение и т. д. не могут существовать без своих единичных материальных носителей. Над теми, кто миру приписывает самосознание и самопознание, Дешан издевается.
Свои замечания об «интеллектуальности» универсального метафизического бытия Дешан обычно сопровождает разъяснениями, что это интеллектуальность универсального бытия, которым обладает каждая единичная частица природы. В первом тезисе есть фраза, начинающаяся заявлением, что разум — это само универсальное бытие; это звучит как отождествление мира с разумом, но заканчивается эта фраза разъяснением: разум — универсальное бытие в том смысле, что «это — метафизическая основа, которая существует одна и та же во всем и повсюду в проявлениях физического». Здесь имеется в виду лишь двойная характеристика вещей, обладающих различными чертами и чертами тождественными (материальность, интеллект и т. д.). Именно это имеют в виду слова: «материя... является разумом, то есть бытием, тождественным во всем и повсюду, в каких бы формах, в какой бы организации оно ни проявлялось» («Доб.», XI). Тут же подчеркивается, что нужно не только «уничтожить» «морального и рассудочного бога», но и признать нелепым мнение тех, которые «утверждают, что природа есть справедливость», видя в ней «моральное существо».
Хотя ощущения и интеллект в какой-то мере присущи всем вещам, говорит Дешан, -но даже животные неспособны постичь Целое, его отношение к частям и т. д. Это доступно лишь людям, так как они обладают таким языком, какого не имеет ни один вид животных (язык последних гораздо беднее).
Здесь снова обнаруживается, что быть чем-то еще не значит знать, что ты такое.

Возникновение общества, с одной стороны, обусловило возникновение человеческого языка, который впервые сделал возможными рассуждения. С другой стороны, возникновение и развитие общества, приведшее людей к «состоянию законов», превратило возможность рассуждения, возникающую с языком, в действительность. Именно эти рассуждения и размышления привели людей к познанию Целого, познанию, которым люди отличаются от прочих частей Целого. Хотя способности людей в принципе те же, что и способности других видов, ибо все существующее в Целом обладает одной и той же природой и только ее проявления в различной степени разнятся между собой, но различие этих проявлений одной и той же природы имеет, оказывается, решающее значение для познания Целого. Так, рассудок, приобретенные идеи — это то, чего нет ни у кого, кроме людей. Именно это отличие людей от прочих существ, обусловленное тем, что они существа общественные, обладающие языком, умеющие рассуждать в процессе общения друг с другом, привело к тому, что люди приобрели способность постигать истину об универсальном существовании, способность, которой никто, кроме людей, не обладает. Хотя универсальное бытие постигается лишь интеллектом, разумом, оказывается, что одного разума для этого вовсе недостаточно. Для этого необходимы еще идеи, приобретаемые в процессе рассуждений, т, е. та форма рассудка, какая присуща только людям. Если человек, как существо не только физическое, но и метафизическое (что справедливо в отношении всех вещей), постиг Целое и себя как его часть (а этого не удалось пи одной другой вещи), «то это явилось результатом приобретенных идей. Последние свойственны исключительно человеку» («Предв. мет. разм.»). Так выясняется, что всеобщее бытие, универсальное существование, «может быть раскрыто при помощи рассудка ^'intelligence) — способности чисто физического порядка» (прим. к «Ц. р. и.»).
Что' бы ни говорилось в'«Системе» о наличии двух «природ» — физической и метафизической, сам. Дешан неоднократно разъясняет, что это лишь два способа рассмотрения одной и той же природы, одного и того же материального мира: «Когда каждый из наших органов чувств действует отдельно, когда мы оперируем физическим, чувственным бытием и отдаемся ему, мы совершаем абстракцию от метафизического... Когда же мы заставляем молчать наши отдельные чувства и прислушиваемся к тому, что дают чувства согласованности и гармонии, когда мы оперируем метафизическим, тогда мы совершаем абстракцию от физического» («Доб.», I). Все дело сводится лишь к тому, что в одном случае человек отвлекается от всеобщих характеристик объектов, а в другом — от их индивидуальных характеристик. Но объект остается одним и тем же — реальным, материальным. Даже когда, отвлекаясь от физического, мы оперируем метафизическим, прибавляет тут же бенедиктинец, «нашим конечным объектом все же является физический мир. Ведь мы занимаемся метафизическим бытием лишь для того, чтобы оно нас просветило, только для того, чтобы уяснить себе чувственное бытие» (там же).
Французские материалисты XVIII в. не восприняли диалектической идеи Спинозы о том, что необходимость и свобода образуют единство, что свобода не исключает необходимости, а предполагает ее. Гольбах был уверен, что, раз в природе царит необходимость, «мы ни на минуту не бываем свободны» [12], все поведение человека (как и его мысли) всецело детерминировано воздействиями окружающих его тел и взаимодействием частей его собственного тела, «в каждое мгновение своей жизни он является пассивным орудием в руках необходимости» (там же, стр. 49). Такова же позиция Вольтера, Гельвеция, Jla- меттри.

В «Истинной системе» мысль, что человек свободен, тоже считается глубоким заблуждением. Оно возникло «во-первых, в силу той же нелепости, которая заставляет нас верить в бога, благодаря которому мы имеем душу; во-вторых, из-за того, что мы не видим внутренних пружин механизма нашего тела (буквально: «нашей машины».— В. Б.), которые, воздействуя одна на другую, нас детерминируют и вынуждают делать то или другое» (прим. к «Доб.», I). Свободными человеку кажутся те его действия, подлинных причин которых он не знает. Части тела «понуждают» его поступать определенным образом, а он воображает, будто сам себя «понуждает» к этим действиям. Дело в том, что мы привыкли отличать себя от того, из чего мы состоим, отличать носителя своего сознания, свою личность как «душу», как нечто нематериальное от своего тела со всеми его «пружинами». Выдумав нематериальную душу и видя в ней свою личность, мы «превратили свою личность в загадку». В действительности же наша личность — это совокупность, система, единство частей нашего тела. Система эта и есть наше «Я». Словом «свобода» мы обозначаем то, что нам кажется наименее необходимым в нас, то, что мы считаем наиболее независимым от воздействия, оказываемого на нас внешним миром. Но кроме всегда имеющего место воздействия внешних предметов на нас всегда существует еще воздействие одних частей нашего тела на другие его части. Оно скрыто от нас, но детерминирует наши поступки совершенно так же, как и воздействие, оказываемое на нас извне. Взаимодействие частей нашего тела, особенно мозга, вместе с воздействиями окружающих тел с неотвратимостью определяет наши желания и поступки. Человек лишен свободы и принужден думать, чувствовать, действовать только од- ним-единственным образом, «точно так же, как какое-нибудь тело, получившее на наших глазах толчок, вынуждено избрать то направление, которое оно принимает» (там же). Это механистический детерминизм, типичный для материализма века Просвещения.
Таким образом, при всей противоречивости «Истинной
системы» ее основу образует материализм [13].
* * *
Если трактовка соотношения свободы и необходимости в «Истинной системе» есть шаг назад по сравнению с трактовкой этой проблемы у Спинозы, то дешановское решение проблемы: необходимость — случайность — представляет собой, несомненно, шаг вперед по отношению к концепции голландского мыслителя.
В «Этике», как известно, провозглашается, что «в природе нет ничего случайного», что в ней «все предопределено» [14]. Французские материалисты XVIII в. в этом вопросе следовали за Спинозой. «.. Все, что мы наблюдаем, — писал Гольбах, — необходимо или не может быть иначе, чем оно есть... В вихре пыли, поднятом бурным ветром... нет ни одной молекулы пыли, которая расположена случайно» [15]. Жизнь человека от его рождения до смерти — «это линия, которую мы должны по повелению
природы описать... не имея возможности удалиться от нее ни на один момент» (там же, стр 111), потому что «нет случая, нет ничего случайного в этой природе» (стр. 46).
А Дешан считает, что когда люди верят в предопределение, то это следствие того, что такую веру проповедуют людям для предотвращения их недовольства и отчаяния. Веря в предопределенность всех событий в природе, люди так же заблуждаются, как и тогда, когда «верят в то, что дни наши сочтены... в то, будто ничто не может ни продлить, ни сократиь их» (прим. к «Доб.», I). Дешан утверждает, что Целое есть «бытие необходимое, тогда как они (его части. — В. В.) в меньшей мере, чем оно, необходимы, они рассматриваются как случайные» («Отв. на вопр. 25»). И тут же философ прибавляет: «Так как в природе ничто не предвидено и ничто не предопределено, то все в ней — пока не произойдет — случайно, а произойдя, становится происшедшим по необходимости» (прим. к «Отв. па вопр. 25»), хотя «ни одному событию, даже если оно наступает, не присуща строго данная форма, в которой это событие совершается» («Мор. расс.», ч. II, XIII).
Отрицая фатальную предопределенность каждого единичного явления, Дешан вместе с тем многократно повторяет, что все эти единичные явления, хотя и случайные, совершаются по объективно действующим законам (прим. к «Отв. на вопр. 26»). Дешан, двигаясь как бы на ощупь в поисках решения этой трудной проблемы, приближается к диалектической мысли о том, что закон, необходимость, реализуется лишь в целом, для множества событий, каждое из которых, более или менее отклоняясь от закона, случайно.
Здесь мы подошли к весьма своеобразной диалектике Дешана.
33
2 Д. Л.-М. Дешан
Нельзя не признать диалектическими изложенные выше мысли: что в объективной действительности общее существует лишь в единичном и через единичное, а единичное — лишь в общем и через общее; что каждая часть природы — результат прочих частей, а они в той или иной степени результат воздействий данной части; что природа — это не только тела, но и отношения — и между частями внутри «коллективов», и между «коллективами», и между Целым и его частями; что любое тело — «коллектив», другими словами, что материя бесконечно дели-
ма; что всякое целое обладает характеристиками, каких не имеют его части.
Заслуживают быть отмеченными и другие диалектические идеи мыслителя.
Движение истолковывается в «Истинной системе» как непрестанные изменения, которым подвергается весь мир. «Мир всегда был и всегда будет в различных видах. Он — Целое, в котором все более или менее изменяется» (прим. к «Отв. на вопр. 26»). Изменение это никогда не прекращается в мире — «каждая часть в нем в каждое мгновение более или менее отличается от самой себя» («Тезис II»). Только в одном месте в какое-то время изменение совершается в меньшей степени, и мы говорим: этот объект в это время сохранился. В другом же месте, в другое время изменение совершается в большей степени, и мы говорим: этот объект разрушился. Таков смысл формулы — все более или менее изменяется, — имеющей силу и для мельчайшей пылинки, и для гигантских небесных тел.
Исходя из того, что более или менее сложные материальные системы — это' результат длинной цепи сменяющих друг друга всевозможных изменений, Дешан характеризует креационистский взгляд, будто в недельный срок в совершенно готовом виде были созданы вся флора Земли, вся ее фауна и человек, как явную бессмыслицу. В природе совершается длительный процесс превращения одних форм существования материи в другие; это верно и в отношении тех объектов, которые принято считать безжизненной, мертвой материей, и в отношении всех видов растений и животных, и в отношении человека. «Все существа выходят одно из другого, возвращаются одно в другое и представляют собой лишь различные виды универсального рода, виды, которые могут быть разрушены (как, например, наш земной шар может быть разрушен кометой или каким-нибудь другим крупным небесным объектом) лишь так, что из их разрушения происходят другие виды, более или менее похожие на разрушенные» (прим. к «Тезису IV»).
В ходе развития одних животных видов из других когда-то возникла порода стадных животных; наличие пальцев и совместная охота привели их к переходу от животного состояния к общественному, человеческому. Так, пройдя через длительный, многоступенчатый процесс все-
возможных изменений, животные превратились в людей. Это был совершенно естественный процесс, не содержавший в себе ничего таинственного или чудесного. Но это процесс необратимый: вновь превратиться в животных люди не могут.
В свете сказанного трудно понять утверждение Ж. Тома и Ф. Вентюри о «статичности» концепции Дешана, о том, что ей «недостает важнейшего элемента всякого диалектического рассуждения: развития, становления, истории, опосредствования бытия и небытия» [16].
При ознакомлении с «Истинной системой» бросается в глаза важное место, занимаемое в ней учением о е дин- ^тве^противоположностей. Это вынуждены признать также Тома и Вентюри. Говоря о тенденциях, состояниях и т. д., которые и противоположны, и неотделимы друг от друга, образуя единство, Дешан называет их противоположностями (opposes). Эти «крайности или противодоложности составляют одно... и их единство есть середина (milieu)» (прим. к «Доб.», I). Они исключают друг друга не абсолютно, а относительно. По терминологии Дешана, каждая из них — противоположность другой, а не ее отрицание. Отрицанием (negation) он называет лишь абсолютное отрицание, всецело исключающее отрицаемое. Такое отрицание (исключающей аттинсттш с отрицаемым"! он иногда также называет contraire, что противоречит общепринятому смыслу этого слова. Что касается противоположностей (opposes), то так как каждая из них содержит в себе другую, говорит Дешан, то любая из них есть «более или менее» другая. Эту мысль он выражает еще так: данная противоположность есть не отрицание другой, а ее «наименьшее утверждение» («Доб.», VI).
2*
35
Дешан считает большим достижением для науки, если она постигает совпадение противоположностей. Геометрия, отмечает он, возвысилась до Истины, признав, что крайности, доведенные до последнего возможного предела, одно и то же. Но когда в геометрии допускается существование абсолютно одинаковых тел, Дешан заявляет, что это допущение бессмысленно, так как двух тел совершенно одинаковых никогда не существовало, поскольку вообще совершенного равенства в природе не существует.


В природе нет ни абсолютно повторяющих друг друга тел, ни абсолютно повторяющих друг друга состояний того же тела; нет в ней ни в строгости точного равновесия, ни в строгости точного покоя. Поэтому в природе нет абсолютно регулярного течения событий; регулярность событий обязательно имеет место, но осуществляется в каждом из них «более или менее». Отклонения от этой регулярности естественны, как и сама эта регулярность[17].
Отношение противоположности оказывается основным среди бесчисленных отношений реальной действительности. Существование белого обусловливается существованием черного и прочих цветов, наличие горячего — наличием холодного, центростремительная сила — центробежной, свет — тьмой, день — ночью, жизнь — смертью, мужское — женским и т. д. Всякий покой есть более или менее движение; всякое движение — более или менее покой; всякая пустота — более или менее заполненность; всякая заполненность — более или менее пустота.
В «Истинной системе» есть попытка применить такое понимание противоположностей к своеобразно истолкованным категориям видимости и реальности. «В Целом все обладает большей или меньшей реальностью, то есть существует более или менее реально» (прим. к «Доб.», I). Входя друг в друга, противоположности «реальность» и «видимость» пребывают в любой вещи «более или менее». Эти противоположности, таким образом, совпадают: «реальность и видимость суть одно и то же, так как видимость есть лишь наименьшая реальность»[18].
Дешан обстоятельно обосновывает положение, что все мертвое есть более или менее живое, а все живое — более или менее мертвое. А по поводу мнения, будто во время смерти человека «происходит отделение души от тела», он заявляет, что он доказал абсурдность этой «системы взглядов, порожденной незнанием сущности вещей и нашими нравами», и прибавляет: «Смерть — лишь крайне чувствительное изменение, происходящее в нас вследствие разъединения наших частей, от которого происходят распад и тление. Это — смерть физической души, каковой является всякий живой человек. Но это вовсе не отделение (души от тела), о котором я только что говорил и которое было измышлено лишь на основе религии...» [19]
Весьма важное место в «Истинной системе» занимает обсуждение вопроса о соотношении категорий причины и следствия.
Есть в «Истинной системе» места, говорящие о том, что ее автор догадывался о диалектическом соотношении между причиной и следствием не только в масштабе всей природы в целом, но и в ее отдельных фрагментах. «Причина и . следствие, — говорит он, — два коррелята, обладающие существованием только один через другого» («Доб.», I). На вопрос, как может причина сына — отец существовать через свое следствие, через своего сына, бенедиктинец отвечает, что, не будь у него сына, этот человек не был бы отцом, сын лишь потому сын, что имеет отца, а отец лишь потому отец, что имеет сына.
Но как бы ни понималось в «Истинной системе» отношение «причина — следствие» в отдельных частях мира, в применении к миру в целом здесь совершенно однозначно, с непоколебимым постоянством отстаивается спи- нозовская идея о том, что мир сам себе причина. Если все, из чего складывается мир, — его следствия, то сам мир — следствие всего, из чего он состоит. Он, следовательно, есть и причина, и следствие. Ни мир не может предшествовать своим частям, ни они не могут ему предшествовать. В силу этого Дешан — решительный противник креационизма. Вера в бога-творца, существовавшего до своего творения, и в предначертания провидения, неоднократно повторяет он, бессмысленна, «предначертания эти — нелепость, как и слова «до сотворения мира»» (прим. к «Отв. на вопр. 26»). Ведь «вполне разумно» спросить: кто создал творца, существовавшего до создания мира? А на этот вопрос нет разумного ответа, ибо «творец и творение — одно и то же. Целое точно так же существует через свои части, как эти части существуют через него» («Доб.», I).
Таким образом, всецело восприняв спинозовский тезис о природе как причине самой себя, Дешан не характеризует отдельных частей, модификаций материи как лишь ее порождения, творения, а саму материю (Целое) как лишь порождающую свои части или модификации. Здесь позиция нашего монаха несколько отличается от позиции Спинозы.
Спиноза различает порождающую, творящую природу (natura naturans) — «то, что существует в себе и представляется само через себя» [20], то есть материальную основу всех вещей, и сами эти «вещи, которые существуют в боге и без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы» [21], — порожденную, сотворенную природу (natura naturata). У Дешана этого различения нет: порождающая природа и природа порожденная у него одно и то же.
Но недаром деятели Просвещения, познакомившиеся при жизни монаха-философа с его системой, указывали на чрезвычайную близость ее к системе автора «Этики». Современный исследователь Поль Верньер находит, что если в совпадении противоположностей, пронизывающем все рассуждения «Истинной системы» об общностях («коллективах»), слышатся отзвуки средневековой мысли — Дунса Скота и Николая Кузанского, — то никаких следов влияния Декарта или Лейбница на Дешана не заметно: «Единственный властитель его дум — Спиноза, и современники на этот счет не заблуждались» [22]. Эта в общем справедливая мысль содержит, однако, известное преувеличение. Трудно начисто отрицать влияние Декарта в учении о том, что человеку «присуща врожденная идея истины» («Предв. мет. разм.»), в учении об отсутствии абсолютной пустоты, о «вихрях». Но, как видно из сказанного, глубокая печать спинозизма действительно лежит на рассматриваемом учении.
Первоначально вся дешановская система выглядела так, как она была выше описана: ее венчала одна категория, охватывающая все сущее, — Целое. Но затем, по его собственным словам, он обнаружил неполноту своей системы.
Дешан признает, что наряду с бытием, делимым и существующим лишь в своих частях, есть еще бытие неделимое, существующее лишь в себе, что рядом с Целым имеется еще Все (tout).
Что же такое tout?
В противоположность Целому, представляющему единство множества частей, каждая из которых бесконечно делима, Все не есть делимая масса отдельных сущих, а масса, не имеющая частей, абсолютно однородная, сплошная. Целое существует только в своих частях, только через них (а они — через него). Все не существует ни в чем ином, а лишь в себе, это «существование в себе (en soi)», оно нечто, «существующее не через что-либо другое, а через самого себя (par soi-meme)» («Пред.»). Целоеlt;— это множество отношений, это «относительное существование». Все находится «вне всяких отношений» (там же), это «существование безотносительное». Целое — «положительное существование»: о нем утверждается, что оно материя, движение, причина, следствие, полнота, пустота и т. д. Все «обладает лишь отрицательным существованием» («Тезис IV»). О нем можно лишь отрицать то, что утверждается о Целом. Все — не причина, не следствие, не полнота, не пустота, не движение, не реальность, не видимость, не материя (а нечто нематериальное), не конечность (а нечто бесконечное). Являясь отрицанием Целого, материи, мира, природы, Все есть отрицание всякой реальности, всякого «чувственного существования», то есть Ничто (rien).
Но Дешан не абсолютизирует этот дуализм. Прочитав по-своему «Этику», он окольным путем восстанавливает монизм, объявляя, что Целое и Все-Ничто — неотделимые друг от друга противоположности, две стороны одного и того же, что Все не только отрицает Целое, но и утверждает, полагает его. Постигая Все-Ничто, мы доходим до высшей точки, до какой способен дойти разум. Дальше он ничего больше постигать не может, так как категория Все-Ничто «сразу и отрицает, и утверждает чувственное существование и благодаря этому представляет собой само противоречие (la contradiction тёте)» («Тезис IV»).
Перед нами мысли, напоминающие идеи платоновского «Парменида». Трудно сказать, с влиянием каких источников мы здесь имеем дело. Скорее всего Дешан отправлялся не непосредственно от знаменитого диалога Платона, а от воспринявших идеи этого диалога мыслителей средневековья или Возрождения. Сам Дешан заявляет: «Вероятнее всего, до меня никогда не писали, не говорили, не помышляли о том, что Все и Ничто суть одно и то же» («Тезис IV»), Но он категорически отрицал какую бы то ни было связь своей системы также и со спинозовской системой.
Как бы там ни было, но в «Истинной системе» содержится попытка раскрыть взаимопереходы, взаимное проникновение друг в друга противоположных категорий. Правда, свои диалектические соображения относительно категории Все Дешану не удалось связать с обстоятельно им разработанной категорией Целое. Чувствуя, что внутренняя противоречивость единства противоположностей и их переход друг в друга в материальной действительности и в понятиях как-то связаны между собой, Дешан, однако, прибавив к Целому Все, не делает отчетливого различения между диалектикой реального мира и диалектикой понятий. Это придает его рассуждениям обо Всем идеалистический характер, хотя представляется, что Курт Шнелле несколько преувеличивает, заявляя, что «здесь обнаруживается диалектика его (Дешана. — В. В.) идеализма» [23].
В переписке с Робине, отвергавшим категорию Все- Ничто, Дешан защищает ее так: «Неужели возможно конечное без бесконечного, время без вечности, единое без единственного, положительное без отрицательного?» А на возражение, что у нас нет даже понятия «Ничто», он отвечает, что, если бы мы его не имели, мы бы и словом этим не пользовались; в действительности же слово «ничто» у всех на устах и означает всегда отрицание той или иной чувственной вещи, жидкости в сосуде, денег в кошельке, мебели в комнате.
Соображениям этим нельзя отказать в резонности. Но и Целое, и его части (поскольку они неограниченно делимы) в том виде, в каком они описаны самим Дешаном, содержат бесконечность в себе так же, как и конечность. Уже здесь, таким образом, дано единство конечного и бесконечного. Дешан подчеркивает лишь единство Целого. Но из всего, что он сообщает о Целом, охватывающем весь мир, всю Вселенную, из отрицания им какого бы то ни было иного, потустороннего мира, необходимо следует, что Целое единственно. В каждой паре противоположностей (как они трактуются в «Истинной системе») налицо единство положительного и отрицательного. Целое, таким об- разом, оказывается самодостаточным, и не видно, откуда возникает необходимость в особом «отрицательном существовании». Что касается повседневно употребляемых выражений «все» и «ничто», то здесь, оставаясь в пределах Целого, можно сказать словами Дешана: это всегда более или менее все и более или менее ничто. Разумеется, категория Все — не пустая абстракция, но когда бенедиктинец заявляет, что Все — отрицание любой реальности, отрицание материи, отрицание любых отношений, любых противоположностей, любого движения — существует само в себе и через себя, то увязать это с материалистической концепцией Целого нельзя.
В учении Дешана наряду с диалектикой содержится, разумеется, немало антидиалектических мыслей. Вот пример. В ряде мест «Истинной системы» признается, что во взглядах, являющихся заблуждением, содержится крупица истины; а во 2-й части «Моральных рассуждений» утверждается, что истина не может содержаться в одном взгляде в большей степени, чем в другом. Истина — выигрышный номер: самые близкие к нему номера — такие же проигрышные, как и самые далекие. Еще пример: Дешан категорически утверждает, что найденная им истина столь окончательна, что после того, как люди ее поймут и сделают все вытекающие из нее практические выводы, на протяжении всей последующей истории не понадобятся никакие дальнейшие исследования, даже размышлять, собственно, не понадобится. Просто каждое поколение будет усваивать эту навсегда установленную и не нуждающуюся в совершенствовании Истину. Там, где Дешан интерпретирует Все как голое, абсолютное отрицание реальности, материи, движения и т. д. (а такие места в «Истинной системе» есть), он выступает как антидиалектик, метафизик (в общепринятом у нас смысле этого слова).
Сам он пишет: «Долгое время я изучал существование Целого, конечного, не замечая при этом существования Всего, существования бесконечного» («Доб.», II). Он не «замечал» этого раньше, а когда «заметил», сумел ли он эту категорию вписать в свою систему? В своей идеалистической и антидиалектической интерпретации она оказалась введенной ad hoc: в таком смысле она применяется лишь при обсуждении ее отношения к Целому. При'обсуждении всех прочих вопросов — гносеологических, он- тологических, социально-политических — понятие «отрицательного существования» не только не применяется в «Истинной системе», но даже не упоминается. Это признает и сам мыслитель: «Все, будучи познано, не играет никакой роли в доказательстве истины, ибо к последнему применимо только относительное существование, то есть Целое» («Доб.», I).
Дело в том, что истолкование Всего далеко не всегда носит в «Истинной системе» идеалистический и антидиалектический характер, далеко не всегда в ней эта категория выглядит как чуждая Целому пристройка. В «Системе» неоднократно повторяется, что Все и Целое — два аспекта одного и того же существования. В переписке с Робине Дешан так раскрывает эту формулу: «Имеется два способа рассмотрения существования — в себе и.в том, из чего оно состоит. Если рассматривать его в себе, оно — Все, не предполагающее частей; если рассматривать его в том, из чего оно состоит, оно — Целое, предполагающее части». При этом философ подчеркивает, что Все и Целое суть одно и то же существование, рассмотренное в его противоположных аспектах. Утверждая, что это аспекты одного существования, Дешан прибавляет, что его можно рассматривать, как отвлекаясь от составляющих его частей, так и без такого отвлечения. Перед нами «Все или Целое, смотря по тому, проводится такое отвлечение или не проводится» (там же). Дешан прямо заявляет, что независимость от частей, характеризующая Все, «есть лишь абстракция», что и Все и Целое — абстракции, выражающие различные стороны действительности. В таком истолковании Все и Целое сливаются, за обеими категориями обнаруживается один и тот же материальный мир. «Эта совокупность... положительная и отрицательная... составляет ли она одно целое тело? Да... Но, скажут, дайте нам ее ощутить, раз она является телом». Этого, продолжает Дешан, к сожалению, сделать невозможно: ни увидеть, ни осязать эту «массу», это «тело» нельзя. Ее можно только постичь «чувствами согласованности и гармонии», а не тем или иным отдельным органом чувств. «Она —вы, она —я, она — все, что существует, и представление о ней — тоже она. Я, будучи ею, раскрываю ее» (там же).
Итак, человек — та частица материального мира, которая этот мир познает, «раскрывает»; и само человече- ское познание принадлежит этому миру, есть его часть, ибо посюсторонний, материальный мир — «единственное существование», вне которого ничего нет. Но приписывание миру, двумя сторонами которого являются Целое и Все, человеческих черт, разумности, всеведения, короче, вера в то, что мир этот — бог, — это «лишь нагромождение бессмыслиц, а следовательно, и всякого рода трудностей: чтобы найти бытие единое и бытие единственное, надо выйти из лона материи, но выходить за пределы материи не следует» («Тезис IV»). Здесь Дешан сам решительно опровергает собственные формулировки, в которых Все характеризуется как пребывающее вне реальности, вне материи.
Конечно, идеалистические высказывания бенедиктинца (порой производящие впечатление иррациональных, мистических) нельзя рассматривать как прихоть философа или его чудачество. На воззрениях философов XVIII в. печать их светского образования, изучения достижений современных им естествознания и общественных наук, печать атмосферы салонов, где эти воззрения оживленно обсуждались. На взглядах Дешана (хотя его знакомство с учениями крупнейших мыслителей XVII— XVIII вв. едва ли можно ставить под сомнение) печать ортодоксально-католической выучки, печать монастырской атмосферы, которой он дышал всю свою сознательную жизнь, лишь изредка отлучаясь в Шато дез Орм. Тому, что многие места в его книге напоминают читателю, где она писалась и кто ее писал, удивляться не приходится.
Изумляет то, что монах из Монтрёй-Белле сумел, несмотря на условия, в которых формировалась его мысль, создать оригинальное материалистическое учение, изумляет то, что следы богословия и схоластики, очень ощутимые в форме «Истинной системы», гораздо менее глубоки в ее содержании. Бенедиктинец умел мыслить самостоятельно и смело, отметая любые табу. Это достаточно ярко обнаруживается и в его мыслях относительно религии.
* * ч

О Библии в «Истинной системе» говорится, что эту книгу написал человек, понятия не имевший о важнейших философских истинах; а о том, что для утверждения христианства разума недостаточно и необходимо прибегнуть к откровению, Дешан говорит, что эта точка зрения нелепа. Над верой в сотворение мира, в бестелесность и бессмертие души, в загробный мир и воздаяние автор «Истинной системы» открыто насмехается. По его словам, здравомыслящего человека нельзя убедить во всем этом так же, как и в том, что существует бог христианства. То обстоятельство, что множество людей придерживается этой религии, является результатом воспитания и страха. Эта вера никогда не была и не может быть результатом убеждения.
' Людей действительно верующих мало. Атеистов среди нас гораздо больше, чем тех, которые признают себя атеистами. Почти все внешне исповедуют общепринятую религию, внутренне не разделяя ее. «Малое доверие, питаемое людьми к религии, ее обещаниям и угрозам, доказывает, что в глубине души они считаются с ней не более, чем она того заслуживает» («Мор. расс.», XIII).
Говоря о принципах христианства, Дешан заявляет, что принципы эти никогда не удовлетворяли большинство людей; они не только никогда не были доказаны, но являются бессмыслицей; а бессмыслица, какая бы давность за ней ни числилась, никогда не может опровергнуть истину.
Однако в «Истинной системе» всесторонне опровергается не столько (и даже не главным образом) христианство, сколько всякое религиозное мировоззрение вообще, даже когда оно, отбросив мифологию и обрядность, выступает в виде «естественной религии», деизма или теизма. «Под Чистым Теизмом или Естественной Религией, — пишет Дешан, — я разумею веру в бога морального, вознаграждающего по заслугам и карающего» («Предувед.» к «Вопр. и отв.»). Вера в разумного, всезнающего, справедливого и милосердного бога — это «нелепое мнение», ибо оно противоречит разуму. А «вера должна умолкнуть там, где все объясняет разум» («Отв. на вопр. 26»). Разум же разъясняет, что бог — вымысел, пугало, придуманное, чтобы заставить людей покоряться законам под угрозой расправы со стороны бога; единственный мотив, побуждающий верить в бога, — страх. А по смыслу своему «все религии зиждятся на абсурде» («Отв. на вопр. 31»),
Дешан часто говорит о том, что «бог—абстракция всего человеческого», что мы в него вложили эту абстракцию человеческого, создавая его по нашему подобию, что и бог и дьявол скопированы с человеческих добродетелей и человеческих пороков. При этом бенедиктинец отнюдь не становится на позиции деизма. В отличие от философов, отвергающих религию лишь частично, заявляет он, я ее уничтожаю целиком, всю (см. «Доб», XIII). Моя система, так же как и их взгляды, отрицает ад и рай, но она к тому же не оставляет сомнений в том, что никакого потустороннего мира нет, и дает «убеждение в том, что для нас рай может существовать только в одном месте, а именно — в этом мире» («Доб.», X).
В связи с одиозностью имени «атеист» Дешан свою критику просветителей постоянно изображает как критику атеизма, одновременно подчеркивая, что сам он борется со всякой религией, со всякой верой в создавшее и управляющее миром существо последовательнее, чем эти критикуемые им атеисты.
Но в других местах своего сочинения философ открыто заявляет: «Просвещенный атеизм... представляет собой все, что наиболее желательно для людей... он сделал бы их навеки настолько же счастливыми, насколько ранее они были несчастны» («Отв. на вопр. 30»). Что же касается моей критики атеистов, прибавляет Дешан, то «я и не сказал против них ни одного слова, которое не вытекало бы из моего атеизма» (там же). Но он тут же разъясняет, что ему, создавшему учение о Целом и Всем, вовсе «не подобает ненавистная кличка атеиста» (там же).
В «Истинной системе» часто повторяется, что в религии, как в любом ошибочном воззрении, есть зерна истины. Истиной в богословии является, по Дешану, то, что оно признает объективность общего, что оно, хотя и в извращенном виде, признает Целое и Все, что «в нем есть прозрение обоих этих существований» (прим. к «Отв. на вопр. 32»). Мнение же, что эти «два существования» суть некое разумное нематериальное существо, сотворившее природу и людей и управляющее ими, — бессмыслица. Будучи разумно истолкован, говорит монах, истинный элемент теизма опровергает содержащуюся в нем бессмыслицу. И в ряде случаев Дешан усматривает зародыш своих философских взглядов или намек на эти взгляды в тех или иных положениях богословия. Он даже нередко именует Целое и Все богом, разъясняя, что пользуется этим словом, лишь приспосабливаясь к общепринятому языку. Но краткий очерк своего учения в четырех тезисах он заключает требованием изъять слово «бог» из всех языков. Этот термин расценивается Деша- ном как «абсурдный» («Доб.», II), и во многих местах своей рукописи Дешан пишет это слово с малой буквы. И как бы ни бранил философов, показывая ложность религий, антропоморфность представлений о боге, он отстаивает атеизм, так же, как они, видя в религии страшное зло.
Но при ответе на вопрос, в чем заключается зло, приносимое религией, каковы его причины и пути его устранения, обнаруживается существенное отличие дешанов- ского атеизма от атеизма просветителей. Они считали, что религиозную веру удается внедрить в умы в силу темноты и невежества людей и в силу того, что обман этот выгоден деспотическим правителям, чтобы держать в покорности подданных, и духовенству, чтобы обогащаться. Необходимо распространять просвещение, и вместе с невежеством, на котором она покоится, рухнет религия. Надо вызвать в обществе презрение к духовенству, оно потеряет влияние, а вместе с ним потеряет влияние религия. Безнравственное, враждебное просвещению, деспотическое правительство надо заменить добродетельным, разумным. «Справедливое, просвещенное, бдительное правительство, искренне стремящееся к общественному благу, не нуждается в лживых баснях, чтобы управлять разумными подданными»[24]. Короче, хорошее правительство покончит с религией, которую насадили дурные правительства.
Атеизм Дешана так же отличается от этой концепщш, как отличаются его социально-политические взгляды от социально-политических воззрений энциклопедистов.
Три фактора, по Дешану, сыграли решающую роль в возникновении человека: его телосложение, стадный образ жизни и язык.
В телесной организации особое значение имели пальцы, которым принадлежит важная роль в становлении человеческого общества: благодаря пальцам стало возможным использование камней, палок, а позднее — раз- витие ремесел и искусств. Как ни важно руководство, осуществляемое головой, но ей нечем было бы руководить, если бы люди не имели пальцев.
Зародыш социальности имеется у всех животных. Он особенно сильно выражен у животных, ведущих стадный образ жизни, обусловленный тем, что они сообща обороняются от врагов и сообща охотятся, что вызывает у них «потребность в единении». У нашего предка зародыш социальности получил большее развитие, чем у других животных, подобно которым и он прошел через состояние, являющееся до возникновения речи состоянием стадности, или зарождающейся общественности.
Не на пустом месте возникла и речь человеческая. Всякое сплочение животных какого-нибудь вида — начало общества; при этом обязательно вырабатывается какой-то язык, первоначально, разумеется, очень бедный, гораздо беднее человеческого. Но образование общества заключалось как раз во все более тесном сплочении, инстинктивном сближении наших животных предков: к этому их вынуждала не только охота, но и совместная защита от врагов. Их инстинктивное объединение для охоты или для защиты оставляло их во всех остальных отношениях разобщенными. Но по мере того, как отношения между дикарями становились теснее и сложнее, усложнялся их язык, в конце концов превратившийся в человеческую речь.
Так начинается первый этап истории человечества — «состояние разобщенности, где нет никакого единения, кроме инстинктивного» («Ц. р. и.»), состояние, именуемое в «Системе» «состоянием дикости» (etat sauvage).
Люди на этом этапе своего исторического развития занимаются охотой или рыбной ловлей. «Порок собственности» — дикая склонность, одна из особенностей необщественных диких животных — остается у людей на стадии дикости в зачаточном состоянии: частной собственности у них нет. У них отсутствуют не только отношения господства и подчинения, но и какое бы то ни было «моральное неравенство» [25] вообще, нет деления общества на сословия, нет никаких законов, никакого государства. Конфликты между людьми в эту эпоху, именуемую в «Истинной системе» состоянием разобщенности без единения (кроме инстинктивного), конечно, имели место, но Дешан подчеркивает, что, пребывая в «состоянии дикости», люди ссорились между собой гораздо меньше даже, чем современные крестьяне, не говоря уже о горожанах, придворных, королях, ненависть и конфликты между которыми так остры, что сельские раздоры не идут с ними ни в какое сравнение.
Происходили в «состоянии дикости» и войны — когда всему обществу приходилось обороняться. Тогда, выступая на защиту всех, каждый становился воином.
Таким образом, человек в эту эпоху не находился ни в какой материальной зависимости от других людей. Такова, так сказать, материальная свобода, которой располагали люди периода дикости. Но они были свободны также и духовно. Правда, их духовный мир был беден: они еще не умели рассуждать, не знали никаких нравственных правил, определяющих, какой поступок хорош, а какой — плох. Но не было у них и нелепого представления о всемогущем духе, управляющем миррм и человеческими судьбами, об ожидающих их за гробом муках ада и радостях рая. Духовная свобода людей эпохи дикости заключалась прежде всего в том, что у них пе было никаких религий.
Дешан допускает, что и в наши дни сохранились еще народы, пребывающие на стадии дикости, народы, живущие «без законов» и «без религии». «Их общество — это лишь скопление в местах, где охота и рыбная ловля (но не скотоводство и не хлебопашество) обильно удовлетворяют их потребности и где никому из них в отдельности ничего не принадлежит такого, что могло бы представить предмет зависти для соседа» («Отв. на вопр. 16»).
Материальной и духовной свободе людей пришел конец, когда на смену «состоянию дикости», не знавшему «морального зла» (социальной несправедливости), при- шло общественное устройство, где «моральное зло» господствует, — «состояние законов» (etat de lois), состояние неравенства, в котором мы пребываем поныне. Превращение «состояния дикости» в «состояние законов» произошло при переходе от охоты и рыболовства к скотоводству и земледелию, когда из зародыша порока собственности, унаследованного людьми от их предков — зверей, развилась частная собственность и вследствие этого возникло неравенство между имущими, которыми первоначально оказались физически более сильные люди, и неимущими. Первые поработили вторых, установили законы, требующие покорности от порабощенных, и создали государство — силу, заставляющую неимущих подчиняться законам, безропотно сносить гнет имущих.
Таким образом, причиной социальной несправедливости и порочности людей («морального зла») является не природа человека, это причина не естественная, а общественная: «попытаемся вскрыть источник бесчисленных зол и недостатков нашего состояния законов. Не в злобности человеческой найдем мы его, а в самом порочном корне состояния законов — в моральном неравенстве и в собственности... для поддержки которых существуют законы» («Отв. на вопр. 10»).
Из-за возникновения «твоего» и «моего» много людей вовсе не трудится, и именно эти люди — собственники земель, а не те, кто их возделывает. Землепашцы не могут добыть себе пропитание, не могут обрабатывать землю без соизволения этих землевладельцев. В свою очередь и землевладельцы, и все прочие «искусственные сословия» могут жить лишь благодаря труду сословий полезных. Таким образом, в отличие от «состояния дикости» при «состоянии законов» возникает большая зависимость всех членов общества друг от друга, их связывают тесные материальные узы — «единение». А частная собственность, господствующая при «состоянии законов», напротив, разобщает людей. Она их разобщает в трех отношениях.
Во-первых, частная собственность разъединяет, отчуждает друг от друга людей в том отношении, что делает их индивидуалистами, эгоистами. «Господствующий ныне дух», пишет Дешан, располагает людей «к тому, чтобы интересоваться только своей особой и заботиться только о своей собственности» (прим. к «Отв. на вопр.
32»). Поглощенный заботой о своей собственности, человек становится равнодушным к благу общества.
Во-вторых, частная собственность разобщает людей, вызывая раскол общества на две группы сословий (etats): сословия сами по себе полезные (крестьяне и ремесленники) и искусственно созданные сословия (короли, духовенство, дворянство, судейские, финансисты и т. п.). Первые, составляя подавляющее большинство населения, содержат своим трудом все общество, а сами живут в крайней нищете. Нравственность в среде «полезных сословий» находится на уровне несравненно более высоком, чем в среде «сословий искусственных». Короли, господа и собственники имеют подданных, слуг и бедняков, за счет труда которых они живут и которыми они помыкают; но сами они ничего полезного, не делают. А народ поглощен заботами, чтобы добыть себе пропитание, над ним совершается «тиранство», лишающее его счастья. Вражда сословий — порождение частной собственности.
Наконец, частная собственность имеет своим следствием разделение людей на различные народы, вражду между ними, нападения одних народов на другие, завоевание и порабощение одних народов другими. Людям мало того, что они истребляют друг друга на суше, пишет мыслитель, они построили корабли и ретиво истребляют друг друга и на море, а если им удастся создать такие устройства, которые позволят перенести войну также в воздух, то они не менее старательно станут истреблять друг друга и в воздухе.
В изображении эпохи дикости, в рассмотрении частной собственности как причины морального падения общества и всех социальных несправедливостей Дешан очень близок к Руссо. В дальнейшем между их воззрениями обнаруживается глубокое различие. В трактате «О причинах неравенства» цивилизованное общество — это общество, где правители нарушают законы, ставят на место законов, выражающих «общую волю», свой произвол, где правители смотрят «на самих себя как на собственников государства, которого первоначально были лишь слугами» («О прич. нерав.», стр. 99). Это состояние беззакония Руссо никогда бы не назвал «состоянием законов», как это сделал Дешан. Ведь Руссо считает, «согласно общепринятому мнению, возникновение политиче- ской корпорации следствием договора парода с избрапными им повелителями, договора, которым обе стороны обязуются соблюдать установленные ими законы» (там же, стр. 95—96). «Политическая корпорация», то есть государство, согласно общепринятому среди французских просветителей мнению, — установление разумное, в нем нет ничего порочного, противоестественного. Государство установлено добровольным соглашением, и если оно стало деспотическим, то вовсе не потому, что в его основе и в основе установленных вместе с ним законов лежит насилие, подавление свободы; напротив, люди создали и государство, и законы, «думая упрочить свою свободу», так как «даже мудрые видели, что нужно пожертвовать частью свободы для сохранения остальной» (там же, стр. 87). Без этой жертвы невозможна совместная жизнь людей-эгоистов. Деспотическим государство стало лишь потому, что одна из договорившихся сторон — правители — нарушила установленные договором законы, преследовавшие благо народное.
А Дешан рассматривает возникновение государства и законов как узаконение частной собственности, грозящее карой всякому, на нее посягнувшему. Естественное и разумное стремление людей воспользоваться благами, которые должны быть доступны всем, встречает преграду — законы, запрещающие пользование ими всем, кроме их владельцев. Сердце и ум людей, восклицает бенедиктинец, всегда возмущались нашим строем, постоянно совершающим насилия над разумом и естественными потребностями каждого из нас. Напрасно нас уверяют, будто законы указывают истинный путь умам и сердцам. Подавляя ум и самые естественные склонности людей, законы держат всех нас в рабстве. На насилие, совершаемое законами над людьми, люди, естественно, отвечают насилием. Действием законов, оберегающих неприкосновенность частной собственности, обусловливается безмолвный протест, превращающий большинство людей в воров, так как каждый пытается воспользоваться необходимым ему благом, несмотря на то что оно находится в собственности другого. Никакие обещания райских услад для тех, кто будет уважать право собственности, никакие угрозы адскими муками тем, кто это право нарушит, не помогают. Частная собственность — единственный источник преступлений, которые необходимо карать, так как, если остав- лять их безнаказанными, количество преступлений еще больше возрастет. Такое положение дел коренится в общественном строе, с неизбежностью порождающем всевозможные преступления.
Этот строй — «состояние законов» — есть строй насилия, строй рабства, в основе которого с самого начала лежало «право сильнейшего». И своим возникновением, и своим существованием законы обязаны не общественному договору, а насилию: любой закон — это закон, насильно навязанный одними людьми другим людям. Людям, конечно, внушают, что законы преследуют благо всех людей и их объединение. Ведь если бы всем стала известна правда, состоящая в том, что законы разъединяют нас и приносят нам одни лишь бедствия, то люди сразу уничтожили бы все законы.
То, что, критикуя государство, «Истинная система» обычно упоминает о королях, отнюдь не следует понимать в том смысле, что критика эта направлена лишь против абсолютизма или монархической формы правления. Дешан дает ясно понять, что само положение, при котором каждый подданный — ничто перед лицом постоянно совершаемых над ним насилий, а король, правитель — все (ибо он-то и совершает эти насилия), является великим бедствием «и тогда, когда он один, как это имеет место в монархиях, и тогда, когда их много, как это имеет место в республиках» («Мор. расс.», ч. 1, IV).
Механизм, посредством которого осуществляется власть правительства, должен быть скрыт от взоров тех, над кем эта власть осуществляется. Этот механизм прежде всего включает в себя натравливание одних подданных на других, одних сословий на другие, одних народов на другие. Поэтому узы, соединяющие людей, имеют своим результатом лишь то, что они друг друга ненавидят, притесняют, уничтожают.
Единение людей при «состоянии законов» изображается в «Истинной системе» в виде мрачной картины: люди — это совершающие скорбный путь каторжники, которые скованы между собой цепями, и поэтому любое движение одних вынуждает двигаться других; а над их головами занесена постоянно грозящая им ударами палка.
«Палка» — армия, которую держат под предлогом необходимости защиты от соседних государств, но этот предлог — ложь. Мир между государями давно бы насту- пил, если бы каждому государю не приходилось никого опасаться, кроме соседей. Но его страшат его собственные подданные; их свободу он постоянно подавляет, и их покорности он может добиться только силой. Единственное назначение армии — держать народ в подчинении властям и в повиновении законам.
Но уже давно, еще до возникновения письменности, обнаружилось, что установленные людьми законы, даже поддерживаемые силой оружия, не могут быть достаточно прочными. Ведь испытывающие гнет законов люди легко могут сообразить: то, что людьми установлено, людьми же может быть и отменено. Если бы люди считали, что «состояние законов» есть строй, являющийся делом рук человеческих, то оградить этот строй от уничтожения могло бы только насилие. А покоясь лишь на насилии, «состояние законов» рано или поздно было бы уничтожено людьми, возмущенными совершаемыми над ними несправедливостями и подавлением их свободы: физической силе необходима санкция, чтобы покорить сердце и ум; лишь порабощение сознания людей может сделать прочным «состояние законов». Вот почему на определенной ступени развития общества, говорит Дешан, возникла настоятельная необходимость приписать созданным людьми законам и государству божественное происхождение, внедрить в сознание общества веру в бога, требующего от людей, чтобы они соблюдали законы и подчинялись властям. Частная собственность, социальное неравенство и охраняющее их насилие — законы и государство — вот подлинный источник религии.
Эта концепция коренным образом отличается от взглядов просветителей, занимавших самую радикальную позицию в отношении религии. Гольбах считал, что религия подрывает государство, попирает законы: согласно же «Истинной системе», религия не только полезна государству и законам, но последние существовать без религии не могут. Ведь духовенство, говорит Дешан, во все времена учило, что всякая власть от бога: «все религии, все без исключения... существуют только в силу состояния законов», частной собственности и неравенства («Отв. на вопр. 9»).
Словесное осуждение частной собственности и неравенства со стороны религии лицемерно. И богачи, и государи знают: как бы ни нападали священнослужители на социальное зло, на деле религия это зло поддерживает и освящает. Отдельные высказывания известных церковных авторитетов (Иоанна Златоуста и др.) против «моего» и «твоего» вовсе не имеют своей целью уничтожение частной собственности: ее уничтожение означало бы уничтожение религии. Дешан приводит выдержку из проповеди епископа, где сначала превозносится общность имуществ и осуждается неравенство, а затем говорится, что восстановить полностью социальное равенство знат чило бы предпринять чрезмерное и проповедовать мораль, ненавистную богачам. Поэтому епископ рекомендует ограничиться милостыней. Своим бережным отношением к богатым и сильным мира сего, говорит по этому поводу бенедиктинец, христианское милосердие недвусмысленно показывает, что на самом деле оно опора их богатства и власти. Когда же религия рекомендует богачам подавать милостыню, она просто советует им спасти свою шкуру, ибо если они милостыни подавать не будут, то им не избежать расправы со стороны бедняков: рекомендовать милостыню вместо того, чтобы требовать мер, ведущих к уничтожению необходимости в милостыни, — значит поддерживать неравенство.
В этой связи любопытна реакция Дешана на сделан-* ное Мантуанской академией объявление, что она наградит премией лучшее «Изыскание причин преступности и указание средств ее искоренения, если такое возможно». Преступность — в свете основных идей «Истинной системы» — неизбежное порождение «состояния законов», в том числе и необходимой принадлежности этого «состояния» — религии. Искоренить преступность можно, лишь ниспровергнув это общественное устройство, а следовательно, и религию. Дешан в связи с этим заявляет, что уничтожение причин преступности, которого добивается эта Академия, повлекло бы за собой гибель христианства.
Чтобы понять отношение Дешана к атеизму просветителей, достаточно вспомнить, что, как бы велики ни были разногласия среди этих мыслителей, в одном они были единодушны — в признании необходимости частной собственности, государства и законов. Как бы ни бранил автор «Истинной системы» Гольбаха и его единомышленников при обсуждении вопросов общефилософских, он признает их заслуги «в раскрытии — подчас удачном — того в точности общего, что есть во всех физических отдельных существах, в раскрытии законов, свойственных всем им в одинаковой мере, и в приложении всех этих метафизических (а не физических, как их называет автор «Системы природы»...) законов к особенностям человека» («Отв. на вопр. 22»), в результате чего эти «атеисты справедливо говорят, что человек той же природы, что и остальные отдельные существа» (там же). Но когда речь заходит о религии, тон бенедиктинца меняется. Вы, говорит он, обращаясь к философам, хотите сохранить основы этого строя: частную собственность, неизбежные ее следствия — социальное неравенство, поддерживающее их насилие государство с его законами, сохранить строй, делающий большинство людей безнравственными и несчастными. И в то же время вы боретесь с религией, разоблачаете ее лживость и несовместимость с подлинной нравственностью и уверяете, что, как только на тронах окажутся порядочные люди и атеисты, религия исчезнет, а люди станут высоконравственными и счастливыми. Но это значит бороться со следствием, вместо того чтобы бороться с причиной. Не только об уничтожении «морального зла», но и об уничтожении религии не может быть и речи, пока существует «состояние законов», которое с неизбежностью рождает веру в бога и без уничтожения которого эта вера исчезнуть не может.
Что же касается заявлений Гольбаха и его единомышленников о том, что избавление от религии и счастье людям принесет просвещенный монарх, то бенедиктинец выражает уверенность, что противник религии, очутившись на троне и «отменив» религию, вскоре вынужден был бы ее восстановить, убедившись на собственном опыте, что власть, не опирающаяся на религию, не может быть прочной.
В своей опубликованной работе «Голос разума» Дешан старается прикрыть смелые утверждения, которых она полна, лояльными заявлениями; они должны, по его представлению, усыпить бдительность католических ортодоксов. Но делает он это крайне неуклюже. В книге, где ложность и вредность всех религий в свете разума доказываются весьма обстоятельно, содержатся заверения в том, что автор любит религию (!) и даже что разум на стороне религии. Наряду с решительными заявлениями о том, что уничтожение религии — необходимое условие торжества «великих заветов морали», в этой книге можно прочесть, что, борясь против религии при сохранении «состояния законов», философы подрывают мораль, основой которой при этом состоянии является-де религия. В этой книге решительно утверждается не только что религия есть пагубная для людей ложь, но и что все существующие общественные и политические институты порочны и подлежат ликвидации. Тем не менее Дешан здесь сурово отчитывает автора «Системы природы» за то, что свои антирелигиозные мысли он вместо того, чтобы сообщить на ухо сыну или надежному другу, опубликовал в книге, которую наряду с ничтожным числом порядочных людей прочтут люди безнравственные, составляющие подавляющее большинство. Проникнув в их умы, столь смелые идеи могут вызвать революцию. И это заявляется в книге, в которой доказывается необходимость ликвидации частной собственности, сословных привилегий, королевской власти, всякого государства, всякой церкви; в книге, которую смогут читать, конечно, не одни только порядочные люди.
Кричащие противоречия между основными положениями «Истинной системы», с одной стороны, и лояльными заявлениями ее автора, афишируемой им враждебностью по отношению к современным ему философам — с другой, — вот чем на деле оказались наивные и беспомощные попытки Дешана писать «иносказательно».
Но горячность, с которой Дешан нападает на просветителей, нельзя свести лишь к его неумелым попыткам лукавить. Он действительно относился к ним резко критически. Для них частная собственность — краеугольный камень общества, основанного на разуме. Этот взгляд разделял даже Руссо, показавший, что частная собственность — источник неравенства и всех социальных зол. Дешан не только доказывает, что эта собственность отравляет материальную жизнь людей и губит их в нравственном отношении, но и опровергает аргументы, выдвигавшиеся в пользу тезиса, что право собственности — «естественное право человека», что оно ему «от природы» принадлежит.
Порок собственности, говорит Дешан, можно назвать естественным, имеющим свой источник в природе, лишь если иметь в виду диких, необщественных животных, которым этот порок свойствен. «Порок собственности со- держится в звериной природе» (dans la nature brute) («Мор. pacc.», ч. 1, VI). Это «порок дикой природы» (там же), и естественно, что на заре человеческой истории, когда люди только что выделились из среды диких животных, в них еще сохранились некоторые черты дикости. На этой стадии имелась у людей в незначительных размерах и звериная склонность к собственности. Но никакой сколько-нибудь существенной роли в их жизни она не играла. Поэтому в отличие от диких животных у людей в «состоянии дикости» частной собственности не было. Когда же, не отдавая себе отчета в том, какие их из-за этого постигнут беды, люди допустили до того, что склонность, унаследованная ими от диких животных, разрослась и превратилась в основное отношение между ними — в частную собственность, — наступило «состояние законов». Господствующая в современном обществе частная собственность — это не человеческая, а звериная особенность этого общества.
Надо различать природу необщественную, или дикую, и природу общественную — человеческую. Первая — источник частной собственности, вторая ей противоречит. Поэтому совершенно лишены оснований попытки оправдать «порок собственности» ссылкой на наличие этого порока у животных: ведь во всем остальном люди отнюдь не желают быть похожими на зверей.
Опровергается в «Истинной системе» и другой довод сторонников этой собственности, гласящий, что, возделав участок земли, человек тем самым приобретает естественное право собственности на этот участок. Это считают естественным, возражает Дешан, лишь при «состоянии законов». А при «состоянии нравов», когда земля — общее достояние всех, когда все сообща ее возделывают и сообща пользуются плодами трудов своих, попытка кого- либо возделывать участок земли лишь для себя, попытка объявить этот участок своей собственностью и оградить его рвами противна природе, противна разуму.
Известен старый взгляд (получивший особое развитие в XVI—XVII вв.), согласно которому в естественном состоянии человек человеку волк. С этой точки зрения только весьма могущественное государство может силой заставить человека сменить безнравственный образ действий, достойный лишь зверей, на образ действий нравственный, разумный, перейти от состояния дикого, где происходит война всех против всех, в состояние общественное, где эгоизм и звериные инстинкты индивида обузданы законами. Просвещение своим острием направлено против чрезмерной власти государства, против деспотизма правителей, заменяющих законы произволом. От этого произвола просветители хотят оградить человека, рассматриваемого и ими как эгоиста, хотя и не лишенного альтруистических чувств. Но и просветители полагают, что добродетель внушает людям правительство посредством основанных на разуме законов; их нарушение карается, заслуги перед обществом награждаются; ведь и в противном разуму государстве пороки населения имеют своей причиной порочность правительств. Тезис, согласно которому нравственность внедряется посредством государства (хотя и просвещенного) и неравенства (хотя и по заслугам), остается.
Дешан — решительный противник этой концепции. Дикие, необщественные животные, говорит он, существуют метафизически (в том, что в них общего с прочими фрагментами мира) и физически (в том, что их отличает от прочих фрагментов мира). Для них естественно, что из-за физического неравенства сильные обижают слабых, господствуют над ними. Великим несчастьем людей было то, что они перенесли присущие диким животным неравенство и отношения господства и подчинения в свое общество, природе которого они противны, ибо человек существует не только метафизически и физически, но и «морально», то есть социально: он — член общества. А общество с той целью и возникло, чтобы положить конец неравенству и отношениям господства и подчинения. Человеческое общество прежде всего тем отличается от скопления диких животных, что в нем слабый поставлен на одну доску с сильным, в то время как среди животных сильный всегда господствует над слабым. Таким образом, для людей, существ общественных, естественны совсем иные отношения, чем те, какие царят в мире животных. Основу общества образует «моральное равенство», под которым Дешан разумеет такое состояние, когда все люди находятся в одинаковом имущественном положении, все занимают одинаковое положение в обществе (все «равно сильны»), ни один не подчиняет себе другого и ни один не делает другому того, чего не хотел бы, чтобы делали ему.
Таков «естественный моральный закон», не придуманный людьми, а объективно лежащий в основе общественной жизни. Он не имеет ничего общего с теми законами, которые люди выдумали, чтобы защищать свою собственность и порабощать себе подобных. Но закон этот не является естественным в строгом смысле слова. Закон естественный в строгом смысле — это такой закон, от которого отклониться невозможно. А соблюдение «естественного морального закона» требует осознания его людьми. При возникновении «состояния законов» люди его не осознали и перенесли в свою жизнь господствующие у зверей неравенство и отношения господства и подчинения. При этом в обществе из-за частной собственности и законов физическое неравенство превратилось в неравенство «моральное» (социальное), принесшее во много раз больше зла, чем физическое неравенство в мире диких животных.
Философы это зло поддерживают: они уверяют, будто имущественное неравенство — явление неизбежное, а некоторые из них показывают, что это неравенство — явление полезное. Единственный философ, осудивший имущественное неравенство, — Руссо настаивает на сохранении «моего» и «твоего», а это с неизбежностью порождает имущественное неравенство. Защита имущественного неравенства есть защита угнетения и порабощения одних людей другими: ведь это угнетение и порабощение — неизбежное следствие имущественного неравенства. Философов поэтому следует заклеймить как тех, кто оправдывает и поддерживает самое отвратительное, что есть в нашем обществе, — угнетение человека человеком.
«Человек нуждается в законе — без устали повторяют нам наши моралисты — в том смысле, что он нуждается в оковах» («Мор. расс.», ч. 1, X) — именно такова позиция просветителей. Просвещенное правительство должно установить мудрые законы и силой принудить подданных соблюдать их: только силой можно заставить людей-себялюбцев стать добродетельными. Их эгоизм здесь постулируется как явление для общества неизбежное.
Лестер Крокер пишет, что коммунизм и анархизм у Дешана, так же как у Мелье и других утопистов XVIII в., есть «результат их убеждения в том, что человек от природы добр. С другой стороны, Руссо держался иного направления и наметил идеал государства, являющегося авторитарным, поскольку он подчеркивает присущие ему дисциплину и подавление индивидуальных инстинктов» 30. Вполне разделяя эту оценку позиции Руссо, не могу согласиться с данной характеристикой точки зрения Дешана. От природы человек, по Дешану, ни добр ни зол; его моральный облик полностью определяется только общественным строем. Подобно пруту из басни, приобретшему прочность лишь в связке с другими прутьями, «человек силен обществом». Только общество может обеспечить ему безопасность и дать ему счастье, вне общества ему их не найти. Но реализация этих возможностей, заложенных в обществе, требует, чтобы важнейшие стремления любого его члена совпадали со стремлением всех прочих его членов; а такое сознание возникает у людей лишь при «моральном равенстве», когда общество находится в «состоянии нравов». Когда на смену частной собственности придет собственность общественная, на смену эгоизму противостоящих друг другу стремлений людей придет понимание совпадения их интересов и почти полная тождественность их стремлений, возникнет новое нравственное сознание, которое будет побуждать людей только к таким поступкам, которые полезны обществу или по меньшей мере никому не вредят. При этом каждый следовал бы своим склонностям, и этого было бы достаточно, чтобы обеспечить счастье всем членам общества. В этих условиях отношения между людьми регулировались бы только их нравственным сознанием; они поступали бы так, как велит им совесть, и этого было бы совершенно достаточно для благоденствия общества и каждого его члена. То, что внутренние побуждения людей окажутся направленными к общему благу, будет обусловлено подлинным и полным социальным равенством, которое в свою очередь явится необходимым следствием общности иму- ществ.
Это — позиция, весьма далекая от точки зрения, господствовавшей в Просвещении. В требовании равенства дальше всех среди просветителей пошел Руссо. Но и он писал, что граждане «должны быть отличаемы и возвышаемы сообразно заслугам». За это Дешан критикует «женевского гражданина», заявляя, что в «состоянии нравов» никому в голову не придет претендовать на то, что он принес больше пользы, чем другие. Подлинное «моральное равенство», разъясняет Дешан, означает, что о каких бы то ни было заслугах перед обществом и речи быть не может.
Таким образом, бенедиктинец отвергает не только отношения господства и подчинения, но и любые отношения, содержащие какое-нибудь неравенство. Он уверен в том, что в обществе, где нет «твоего» и «моего», деятельность, направленная на общее благо, будет совершаться не ради наград и почестей и не из страха перед наказанием или позором, а совершенно добровольно и охотно, «по велению ума и сердца».
«Истинная система» провозглашает, что в подлинно разумном обществе поведение людей, необходимое для общего блага, обеспечивается не внешней силой, подавляющей внутренние устремления людей, а их внутренними моральными побуждениями, которые в таком обществе не подавляются, а свободно проявляются. При полном устранении частной собственности и всех связанных с ней общественных порядков «вместо насилия действовало бы очевидное сознание общности интересов» («Отв. на вопр. 18»); не законы управляли бы людьми, а разум. Поведение людей, не знающих «твоего» и «моего», определялось бы только их основанной на разуме нравственностью. А философов, изображающих законы и государство как великое благо, надо заклеймить, как тех, кто не только поддерживает насилие, но и внушает людям, тяжко страдающим от насилия, чтобы они безропотно их сносили, чтобы они считали цепи, в которые их заковали, благом.
Критика «состояния законов» — это «второй довод» в пользу «моральной истины» — коммунистического идеала Дешана. Но его рационалистическая система требует, чтобы все выводилось из всеобщих принципов, чтобы «моральная истина» выводилась из «истины метафизической». «Целое есть бытие единое; поэтому всякое общественное животное тем совершеннее, чем больше оно имеет отношений и единения с себе подобными, чем более оно в моральном порядке есть то, чем Целое является в порядке метафизическом» («Отв. на вопр. 32»), Поэтому члены человеческого общества должны делать все от них зависящее, чтобы «сделать из этого общества подобие Целого» (там же). А это достигается лишь при «состоянии нравов».
Что же представляет собой это состояние и как оно будет достигнуто?
Причиной перехода от дикости к «состоянию законов» было то, что люди тогда не знали о несчастьях, какие обрушат на их головы «мое» и «твое». Люди поныне терпят «состояние законов», несмотря на причиняемые им бедствия, так как не знают ни того, как устроена Вселенная, ни того, каким должен быть разумный общественный строй, обеспечивающий всем счастье. Обеспечить переход к этому общественному строю может лишь одно средство: просвещение. Побудить людей расстаться с «состоянием законов», заменив его «состоянием нравов», может только сочинение, сообщающее им Истину, то есть книга, написанная Дешаном.
' В этой идеалистической социальной теории есть и известный элемент материализма. Истина, по Дешану, достигается лишь длительными рассуждениями и размышлениями. Ни того ни другого образ жизни дикарей не требовал. Поэтому дикари, не могли знать истину и неизбежно должны были перейти в «состояние законов». А образ жизни людей при «состоянии законов» вынуждает их рассуждать и размышлять; чем больше они от этого строя страдают, тем больше размышляют. Впадая во всевозможные заблуждения, преодолевая их, они в конце концов открывают истину. Образ жизни при «состоянии законов» таков, что люди обязательно должны узнать истину и покончить с этим строем. Общество же может находиться лишь в одном из трех состояний: «состоянии дикости», «состоянии законов» и «состоянии нравов», и так как вновь стать дикарями люди не могут, то им остается лишь один выход—«состояние нравов». Это состояние неминуемо стало бы состоянием человечества, если бы ему стала известна Истина. В такой интерпретации само обусловливающее социальные изменения знание (или незнание) истины детерминируется образом жизни людей.
Узнать о новом общественном строе, понять его преимущества могут лишь люди, способные прочесть книгу, возвещающую истину; побудить общество перейти к «истинному» порядку могут лишь люди, пользующиеся влиянием в обществе. Стало быть, заставить общество перейти от неразумного, исполненного бедствий строя к строю разумному, счастливому могут лишь образованные, известные люди. Достаточно их убедить, и новый строй наступит. Дешан ищет доводы, способные их убедить, и ему кажется, что он их нашел. Ведь именно образованные люди — просветители — подвергают критике господствующие порядки и взгляды. Ведь это же они сочиняют все книги, в которых так хорошо изображены бедствия, порождаемые «состоянием законов»; к этому их побуждают страдания, на которые их осуждает этот строй. Бенедиктинец сильно утрирует «страдания» «искусственных сословий», стараясь привлечь их на сторону Истины. Он заявляет, что от «состояния законов» больше всех страдает верхушка общества, «образованные люди, не принадлежащие к народу».
И это пишет автор, в других случаях весьма сурово расценивающий эту часть общества, автор, который говорит, например, что «просвещенные люди» — это «небольшая часть людей, которая, будучи весьма отлична от народа, над которым она господствует и из которого она извлекает средства для своего существования, для того, чтобы обеспечить себе удобства и роскошь, считает, что обладает разумом более возвышенным, чем разум народа» («Мор. расс.», ч. 2, II). Крайне безнравственными оказываются представители господствующей верхушки общества в свете того, что говорится в «Истинной системе» о королях, натравливающих своих подданных друг на друга и на другие народы, о дворянстве и духовенстве, мечом и словом поддерживающих порабощение народа. Эти господа, говорит Дешан, отнюдь не хотели бы оказаться на месте трудящихся бедняков, которыми они помыкают. Здесь «искусственные сословия» отнюдь не выглядят теми, кому хуже всех при «состоянии законов». Но при рассмотрении грядущего перехода к новому строю Дешан об этих сословиях говорит иначе: «Люди, принадлежащие к искусственным сословиям, вообще несчастнее людей, принадлежащих к полезным сословиям» («Мор. расс.», ч. 1, I, прим.). Короли, «если видеть их вблизи», оказываются несчастными людьми, завидуя которым добрый крестьянин допустил бы ошибку, и поэтому ликвидация королевской власти явилась бы счастьем для королей.
Двойственность видна и в высказываниях Дешана о народе. Обычно о крестьянах и ремесленниках он говорит с большим уважением, подчеркивая их обездоленность, их страдания от «тиранства» «искусственных сословий», их нравственное превосходство над этими сословиями. Когда же речь заходит об истине, ведущей к новому строю, крестьяне и ремесленники — единственные сословия, какие сохранятся при «состоянии равенства», — оказываются стадом овец; они не могут и не должны знать, куда их ведут пастухи — образованные люди. Народ всегда слепо за ними следует и ни на что большее не способен.
Даже в том, как в «Истинной системе» рисуется процесс возникновения нового строя, есть некоторый след этой двойственности. Всюду в «Системе.» подчеркивается, что в противоположность государству, рожденному насилием, справедливый общественный строй возникнет мирно, без кровопролития, на основе договора, который будет заключен, когда люди поймут великие преимущества «состояния нравов».
Все дело в огромной власти, какую имеет над умами очевидность. Десятки раз повторяется в «Системе», что очевидность провозглашаемой в ней истины неотразима, что она обязательно покорит всех или почти всех образованных людей. Это — idee fixe Дешана, которую нисколько не поколебал даже провал всех его попыток привлечь «образованных» на свою сторону. Робине заявил, что для установления «состояния нравов» «требуется согласие лиц, убедить которых — задача далеко не легкая. Кто возьмет ее на себя?» Ответ автора «Истинной системы» знаменателен: «возьмутся за это первая очевидность и величайшая в том заинтересованность людей...» Казалось бы, ясно: бенедиктинец видел лишь один путь возникновения нового строя — завоевание умов образованных представителей господствующих классов. Но вот высказывание, свидетельствующее, что он мог представить себе и иную возможность. Говоря, что интерес самих богачей диктует им подавать милостыню беднякам, монах так это разъясняет: «Если бы она, паче чаяния, не подавалась, бедняки истребили бы богачей и поневоле установилось бы истинное общественное состояние, ибо из состояния общественного возвратиться в дикое состояние невозможно» («Отв. на вопр. 12»).

Таким образом, даже здесь, в вопросе, в дешановском решении которого явно чувствуется влияние буржуазной
теории просвещенного абсолютизма, дает себя знать автор, выражающий чаяния угнетенных низов общества.
Конечно, причиной двойственности высказываний автора «Истинной системы» о противоположных классах является его убеждение в том, что все социальные процессы обусловлены знанием или неведением, что «мнения правят миром». Но сказывается в этой двойственности еще одно обстоятельство.
То, что Дешану удалось привлечь на сторону «Истинной системы» маркиза де Вуайе, что маркиз создал в своем замке кружок последователей Дешана, а также более десяти лет деятельно пропагандировал «Истинную систему» в своей среде, не могло не произвести впечатления на бедного монаха. То, что он слышал, бывая у д'Аржан- сонов, казалось, подтверждало мысль, что «просвещенные люди» высшего света должны приветствовать «состояние нравов». С» мыслями, родившимися под сводами монастыря и навеянными наблюдением жизни народа, в книге Дешана переплетаются мысли, возникшие в беседах с маркизом и его друзьями при посещении замка дез Орм. Когда Дешан требует установления строя, где не будет никого, «кто пользовался бы трудом других, сам ничего не делая» («Мор. расс.», ч. 2, X), — это голос плебея, обличающего знатных и богатых тунеядцев. Когда же мы читаем, что эти господа больше выиграют от уничтожения частной собственности и государства, чем бедняки, в этом голосе звучат интонации советника, дающего наставления этим тунеядцам. Эти наставления и связанные с ними надежды, конечно, наивны. Но это был век, когда даже великий Дидро серьезно советовал отменить самодержавие Екатерине.
* * *
65
3 д. ЛгМ. Дешан
По сравнению с ее деструктивной частью, с критикой институтов эксплуататорского общества, в конструктивной части социальной теории Дешана, в его утопии, гораздо сильнее ощущается его историческая ограниченность. Маркс писал о присущей «грубому коммунизму» «жажде нивелирования», о том, что это — коммунизм, «отрицающий повсюду личность человека». «Что такое упразднение частной собственности не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего
мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» [26]. Эти характеристики «грубого коммунизма» применимы к утопии «Истинной системы» в еще большей степени, чем к утопиям Мелье и Морелли. Жить в дружбе с ближними в здоровой и приятной местности, выполнять умеренную по объему несрочную работу, спать на соломе в помещениях, где нет иной мебели, кроме скамеек, столов и полок, «иметь всегда чем питаться, с кем наслаждаться и во что одеваться» — вот и все потребности членов будущего общества. Вместе с потребностями, представляющими «губительные излишества», исчезнут наука (сохранятся лишь практически усваиваемые прикладные знания и воспринимаемое на слух учение о Целом и Всем) и искусство. Отказавшись от письменности, это общество отправит в печи книги всех библиотек. «Равенство» здесь доводится до такой степени, что даже во внешности, в темпераменте, в умственных способностях различия между людьми стираются. Все женщины становятся неотличимы друг от друга так же, как и все мужчины; каждый мужчина — муж любой женщины, и каждая женщина — жена любого мужчины.
И производство в этом обществе примитивное. Это почти исключительно сельское хозяйство и лишь в небольшом объеме — ремесло. Покинув города, люди живут на лоне природы, наслаждаясь ее дарами и красотами.
Но в описании «состояния нравов» мы встречаем и другие идеи, обнаруживающие в монахе из Монтрёй-Белле проницательного мыслителя. Некоторые из этих идей напоминают утопии Мелье и Морелли.
Мелье говорит, что бремя работ, взваленных на каждого бедняка, непомерно велико потому, что велико число людей, вовсе в труде не участвующих и живущих в роскоши. Когда работы будут разделены между всеми, а потребности сократятся, каждому придется работать сравнительно немного. Эту мысль мы находим и в «Истинной системе». Мелье и Морелли говорят об общественном воспитании детей в грядущем обществе, а Морелли обстоя- тельно изображает соединение обучения с производительным трудом; такова же позиция Дешана в этом вопросе.
В отличие от Морелли, сохраняющего в своей утопии религию, бенедиктинец (вслед за Мелье) доказывает, что в «состоянии нравов» существование религии так же невозможно, как неизбежно ее существование в обществе, основанном на частной собственности.
Но в некоторых отношениях Дешан, создавая свою утопию, идет дальше не только Морелли, но и Мелье. Он выдвигает оригинальные идеи, благодаря которым в некоторых важных вопросах оказывается ближе к утопистам XIX в., чем его предшественники.
В идеальном обществе, описанном в «Кодексе природы», сложное разделение труда: здесь все люди принадлежат к множеству профессиональных «корпораций». При этом Морелли уверен, что сельскохозяйственный труд настолько тяжел и неприятен, что охотников на него найдется мало. Поэтому Морелли (как и Мор) делает сельскохозяйственные работы повинностью, которую обязаны выполнять все в возрасте от 20 до 25 лет. Но и для тех, кто старше, возможность выбора работы по вкусу весьма ограничена строгой регламентацией властей. Лишь по достижении 40 лет граждане «естественного» общества Морелли могут заниматься тем трудом, который им нравится. В грядущем обществе Дешана для людей ничто не будет повинностью, которую они вынуждены выполнять против своей воли. Трудом все будут заниматься охотно: из тягостной повинности он «превратится в развлечение и удовольствие» («Мор. расс.», ч. 2, XI). Это первая, еще несовершенная формулировка мысли Фурье о том, что при коммунизме работа будет доставлять радость, так как в ней люди будут удовлетворять присущую им потребность в труде.
Другой важной для развития утопического социализма мыслью является выдвинутое Дешаном положение о преодолении в будущем обществе границ между профессиями. Говоря о различных занятиях членов «разумного» общества — хлебопашестве, садоводстве, скотоводстве, рыболовстве, кузнечном ремесле и т. д., Дешан пишет, что не будет групп, за которыми эти занятия будут закреплены (за исключением лекарского дела). Если бы у нас установилась общность имуществ, говорит он, «все роды занятий более или менее подходили бы для каждого из нас...
Каждый человек умел бы все делать и переходил бы от одного вида труда к другому, и таким образом безрассудное и пагубное разделение людей на различные сословия было бы совершенно уничтожено, так как оно было бы устранено даже в отношении полезных сословий» («Мор. расс.», ч. 2, III).
В «Кодексе природы» перед нами централизованная иерархическая система, где каждая нижняя ступенька, начиная с семьи, подчинена высшей и все производство организовано по единому плану. В этом отношении Дешан ближе к Мелье. У него мы не находим никакой централизации, никакой иерархии, никакого единого плана. Отдельные поселения-деревни хозяйствуют самостоятельно, но сотрудничают, оказывают помощь друг другу (как у Мелье), снабжают друг друга тем, что одни имеют и чего другие лишены. Здесь возможен и обмен, но «без того, чтобы при этом когда-либо возникал вопрос о выгодности или невыгодности обмена» (там же, XII). Это похоже на то, что пишет Морелли об обмене между народами.
Но есть здесь два момента, существенно отличающие утопию Дешана от утопии Морелли (и даже Мелье). Идеальное общество Морелли управляется множеством законов и сложным иерархическим государственным механизмом (начальники триб, городов, глава государства, сенаты городов, верховный сенат). Даже Мелье признает, что общество не может обойтись «без подчинения одних другим», в его утопии государство сохраняется, хотя и в демократической форме. Дешан же — первый утопический социалист, уверенный, что с установлением общности иму- ществ и «морального равенства» государство отомрет. В грядущем обществе отношения между людьми будут, по его мнению, регулироваться не правом, на страже которого стоит насилие, а моральным самосознанием членов общества, их нравственностью — это и было бы «состоянием нравов»: «мы все управляли бы собой как управляют собой просвещенные Истиной мужчины и женщины» (там же, V).
Есть в «Истинной системе» еще одна важная коммунистическая идея, звучащая особенно актуально в наши дни, идея, которой нет в утопиях его предшественников и современников. Все они проектируют коммунизм в пределах нации. Дешан — первый, насколько мне известно, автор, убежденный в том, что разделение человечества на различные нации есть порождение частной собственности и возникшего на ее основе «состояния законов». Поэтому он доказывает, что с уничтожением «моего» и «твоего» все различия между нациями исчезнут; исчезнет вражда между народами, прекратятся войны; люди прекратят изготовление оружия (кроме примитивных средств обороны от опасных зверей). Все люди «составят одно целое на обитаемом ими земном шаре», чему будет способствовать переход от национальных языков к единому общечеловеческому языку.
Таким образом, слова Энгельса о великих утопистах XIX в., «которые, несмотря на всю фантастичность и весь утопизм их учений... гениально предвосхитили бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно» [27], ? известной мере относятся
и к создателю «Истинной системы».
* * *
Различные идейные влияния скрещиваются в «Истинной системе»: натуралистический пантеизм Возрождения и рационализм XVII в., особенно спинозизм, материализм XVIII в. и господствующие в это время представления о невежестве как источнике всех социальных зол и о просвещении как панацее от них. В «Истинной системе» нет явных следов того, что их автор знал произведения Мора, Кампанеллы, Морелли, хотя, возможно, он их знал; но в ней достаточно мест, дающих основание предполагать, что Дешану было знакомо «Завещание». Но бенедиктинец по-своему переработал идеи своих предшественников и современников, по-своему соединил их с положениями, которые он выдвинул сам. Его система — своеобразный сплав ранее известных и новых мыслей. Это — учение, рожденное размышлениями над положением народа, невзгоды которого Дешан знал, так как рядом с ним жил.
Центральная проблема этого учения — проблема царящего в обществе «морального зла». Ее разрешение Дешан видит в своей утопии, представляющей своеобразное выражение настроений и чаяний масс, в среде которых зрело негодование, разразившееся бурным взрывом через 15 лет после смер-ти монаха.
Что касается отношений между ним и просветителями, то к сказанному выше надо прибавить следующее.
Тон писем Руссо (он переписывался с Дешаном более года) очень благожелательный, теплый, лишь оттеняет выраженное в них отрицательное отношение к «Истинной системе». Даламбер отверг это учение категорически, в резкой форме. Дидро, напротив, отнесся очень тепло и к монаху, и к его идеям, с которыми он обстоятельно познакомился во время своих длительных бесед с Дешаном. Его «атеистический трактат», писал Дидро своей приятельнице Софи Воллан, оказался «очень живым, сильным, полным новых и смелых идей». Главе энциклопедистов было интересно узнать, что атеизм — «ходячая доктрина в монастырских коридорах» [28]. Живой отклик у Дидро нашли не только материализм и атеизм бенедиктинца, но и его социальная теория, о которой в другом письме, адресат которого неизвестен, говорится: «Это — идея общественного устройства, к которому придут, пройдя через состояние дикости и состояние цивилизации. Из последнего выйдут, убедившись на опыте в суетности всего того, чему все придают значение, и поймут наконец, что род человеческий будет оставаться несчастным, пока будут существовать короли, священники, чиновники, законы, «твое» и «мое», слова «порок» и «добродетель». Судите сами, какое удовольствие должно было доставить мне это сочинение, как бы плохо оно написано ни было. Ведь я внезапно почувствовал, что оказался в том мире, для которого я рожден... Вернувшись домой, я стал мечтать о принципах и выводах моего толстого бенедиктинца — он выглядит старым философом — и не нашел во всем его сочинении, исполненном новых идей и смелых утверждений, ни строчки, которую следовало бы выбросить»[29].
Восхищение утопией, конечно, не означает еще веры в ее осуществимость. Тибо де Лонжекур, один из членов дешановского кружка, писал в ноябре того же 1769 г. (осенью которого были написаны процитированные письма) маркизу де Вуайе, что, беседуя с Дидро, он убедился, что метафизика последнего «та же, что у дорогого моего Д. Д. (дом Дешана. — В. Б.)... говорю это, имея в виду основу его метафизики, ибо что касается морали — on считает моральные воззрения Д. Д... неосуществимыми, то есть, по его мнению, здесь невозможность, основанная на природе вещей и на природе людей» [30]. В коммунистической утопии монаха Дидро видел прекрасный, но неосуществимый идеал.
Главе энциклопедистов было ясно, что «толстый бенедиктинец» очень плохо представляет себе реальную действительность, идейную борьбу, происходящую в стране. Называя Дешана «апостолом материализма», он находит забавным «простодушие, с каким этот апостол претендует на то, что его система, нападающая на все, что есть в мире самого почитаемого, совершенно невинна и не чревата для него никакими неприятными последствиями, между тем как в ней нет ни одной фразы, за которую его нельзя было бы не отправить на костер»[31]. Не только Дидро обращал внимание Дешана на грозящую ему опасность. Руссо неоднократно горячо заклинал его не публиковать «Систему». Узнав же, что монах не прочь опубликовать свою переписку с Жан-Жаком (в качестве введения к «Системе»), последний пришел в ужас. «Если раньше, — написал он Дешану, — у меня было десять доводов, чтобы убедить вас не публиковать ваше сочинение, то теперь у меня их десять тысяч... Я почти уверен, что, опубликовав его, вы навлечете на жизнь свою несчастье» [32]. В обоих дошедших до нас письмах Гельвеция о «Системе» речь идет исключительно об опасности опубликования этой вещи (автором которой Гельвеций считал маркиза). «Печатайте ее, если хотите, — говорится в одном из этих писем, — но пусть это будет сделано в совершенной тайне; остерегайтесь, вы можете себя скомпрометировать» [33].
Таким образом, философы видели, что «Истинная система» выступает против того же противника, с которым они сами боролись. И все же они не могли ее поддержать. Еще до выхода в свет «Голоса разума» Руссо и Даламбер не могли поддержать учение, в ложности которого оба были уверены, тем более что это было сопряжено с немалой опасностью. Можно предположить, что именно эта опасность вынудила Гельвеция уклониться в 1774 г. от помощи Дешану: прошло лишь четыре года с того дня, как публичному сожжению подвергся трактат «Об уме». В письмах Гельвеция нет ничего, свидетельствующего об его отрицательном отношении к учению, заинтересовавшему Дидро. Последний ради автора смелых идей не пожалел бы усилий и через своих друзей, прежде всего Гольбаха, вероятно, попытался бы изыскать способ ему помочь.
Но в 1770 г. монах опубликовал книгу, которая, какие бы смелые мысли ни были сокрыты в ее недрах, была прежде всего ударом по «Системе природы» — манифесту французского материализма и атеизма. Понося крайне грубо самых передовых мыслителей эпохи, автор этой книги сам ставил себя вне прогрессивного лагеря, вне тех «просвещенных людей», которые, по его собственному убеждению, были единственной силой, способной вывести общество из его бедственного состояния. Дешан, по-видимому, не понимал, какую роль играла его книга в действительности. Это кажется невероятным, но он верил, что Вольтер может эту книгу поддержать: ведь по его просьбе, очевидно, послал ее на отзыв фернейскому мудрецу маркиз де Вуайе. Но что бы ни думал об этом бенедиктинец, книга его объективно служила реакции, и, как только Дидро узнал, кто ее автор, ни о какой поддержке Дешана не могло, разумеется, быть и речи. А о том, что Дидро узнал это, есть документальное свидетельство: сохранился экземпляр книги «Голос разума» с надписью, сделанной рукой Дидро и указывающей, что ее автор — Дешан.
Вместе с тем едва ли можно сомневаться в том, что на автора «Истинной системы» существенное влияние оказали и Руссо, и Дидро, и Гельвеций. Выше отмечалось, что Дешан, исходя из положений, весьма близких к исходным положениям Руссо, затем последовательно идет от них к вытекающим из них выводам (которых Руссо не сделал, за что монах упрекает его в непоследовательности). Нечто подобное обнаруживается при сопоставлении социальных концепций Дешана и Гельвеция, оказавшего влияние на взгляды Фурье (во многом близких «Истинной системе»). На последнее обстоятельство указывает Казимеж Вилинский, посвятивший большую главу своей книги об этике Гельвеция детальному параллельному ана- лизу теорий Дешана и автора трактата «Об уме» и обнаруживший здесь множество поразительных совпадений[34]. Вилинский находит, что «выводы автора книги «Об уме» (я имею в виду выводы, касающиеся социальной утопии) отличаются от его (Дешана. — В. Б.) выводов, несмотря на то что оба исходили из одних и тех же предпосылок» [35].
Сравнительно не так давно удалось установить, какую большую роль сыграло «Завещание» Жана Мелье для Гольбаха и некоторых других просветителей, безусловно отвергавших коммунизм кюре из Этрепиньи. Конечно, «Истинная система» не могла играть для Гельвеция столь большой роли. Вилинский замечает по этому поводу: «Какие бы то ни было взаимные влияния, по крайней мере осознанные, в рассматриваемом случае, пожалуй, мало вероятны, хотя вместе с тем полностью исключить их нельзя»[36]. Но если даже окажется, что осознанного влияния здесь не было, не имеем ли мы здесь дело с неосознанным более или менее существенным влиянием «Истинной системы» на философское творчество Гельвеция?
Здесь, думается, уместно процитировать несколько фрагментов, в которых выражены мысли, в точности совпадающие с мыслями Дешана.
«Кому известны породы животных, нам предшествовавших? Кому известны породы животных, которые воспоследуют? Все меняется, все проходит, остается только целое (il n'y a que le tout qui reste)». «Бросьте ваших индивидов, отвечайте мне. Существует ли в природе атом, безусловно похожий на другой атом?.. Нет... Не признаете ли вы, что все в природе связано и что невозможно, чтобы в цепи были пробелы? Что же вы хотите сказать своими индивидами? Их нет, нет, их нет... Есть только один великий индивид, это — целое. В этом целом, как в механизме, как в каком-нибудь животном, имеется часть, которую вы называете такой или иной; но, называя индивидом известную часть целого, вы исходите из такого же ложного взгляда, как если бы назвали индивидом крыло птицы или перо крыла...»

Это — отрывки из «Сна Даламбера» [37]. О создании этого произведения Дидро сообщает Софи Воллан в том же письме, в котором рассказывает о своей встрече с «толстым бенедиктинцем». Поль Верньер пишет, что, возможно, первый из приведенных отрывков написан под влиянием Дешана [38]. Не сказалось ли влияние Дешана и на других процитированных здесь отрывках?
Какими бы ни оказались ответы на эти вопросы (ждущие своего исследователя), оригинальная система Дешана останется одной из интересных страниц и в истории материалистических и атеистических учений, и в истории диалектики, и в истории утопического социализма.
 
| >>
Источник: Дом Леже-Мари ДЕШАН. ИСТИНА, ИЛИ ИСТИННАЯ СИСТЕМА. Издательство социально - экономической литературы. «Мысль» Москва-1973. 1973

Еще по теме «ИСТИННАЯ СИСТЕМА» ДЕШАНА :

  1. «ИСТИННАЯ СИСТЕМА» ДЕШАНА 
  2. ОТ РЕДАКЦИИ  
  3.   ИСТИНА, ИЛИ ИСТИННАЯ СИСТЕМА 
  4. 2. СВЕТСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И. С. ПЕРЕСВЕТОВА
  5. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
  6. Модифицированные причинные отношения