<<
>>

2. 1. Мир: сияние Единого или произволение Творца324.

Основной богословский спор шел о соотношении трех первых «ипостасей». Для неоплатоников это отношение подчинения, субординации и

324 Детальный разбор вопроса см. в кн.: Ситников А.В.

Философия Плотина и традиция христианской патристики. Спб. 2001. Гл. 3. Проблема мирообразования.

280

последовательного перехода от единого через ум к логосу-космосу (миру), христианские же богословы утверждали совершенно другое — координационное — отношение трех равносущных ипостасей как внутренние отношения (рождение, исхождение) единосущного божества (логики троичности я касаться не буду), а в творение мира видели онтологически иное событие.

Во-первых, речь пойдет о соотношении начала и начатого, о смысле начинания.

Не трудно отметить важное расхождение между неоплатониками и христианами в толковании взаимоотношения начала – Единого, или Бога, или Отца, или Творца – и начатого, т.е. мира. Говоря логически, различие это касается смысла связки есть в суждении «единое есть многое». Смысл слова-связки у неоплатоников, пожалуй, можно лучше всего передать русским словом происхождение, если обнажить его внутреннюю форму: про-ис-хождение, т.е. «единое происходит многим». Это слово вполне подходящее, потому что proodos неоплатоников почти то же самое, что русское происхождение, исхождение (по-латински оно традиционно передается словом e-manatio – ис-течение325). Мы передаем греческое слово proodos русским словом (про)исхождение. Разумеется, дело не просто в исхождении, истечении из единого. Это, как мы помним, возвращающееся исхождение. Все есть не путем простого про-исхождения из единого, но путем (про)ис-хождения самого единого в мир, лучше даже сказать, миром: ведь зримый мир есть мир, а не хаос, прекрасный космос, образ умного космоса (который сам – образ единого), поскольку он есть возвращение к единому, обращение к нему, обращение в него326.

Мир, стало быть, не только скрывает единое (своей множественностью и изменчивостью), но и являет единое (своей красотой и гармонией)327. Бытие это происшествие единого многим и многого – единым. Происшествие, происходящее постоянно (вечно) и однообразно (единообразно). «Справедливо поэтому, – говорит Плотин, – называется этот космос вечно образующимся образом, потому что первое и второе стоят, да и третье само тоже стоит, но в материи и привходяще – движется» (Enn. II 3, 18, 16-19)328.

325

Плотиновское аттбрроьа

326 «Все эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует». — Прокл.

Первоосновы теологии. Гимны. М. 1993. С. 34.(Пер. А.Ф. Лосева).

327 «Три ипостаси — это три проявления первоначала <...> Ум и Душа являются проявлением,

осуществлением Удиного». — Шичалин Ю. А. По поводу названия… ВДИ. № 4. С. 123.

328 EIKSTOJS O6V Xiyerai обто5 о KSCJ^OS elxcbv Ы CIKOVL^VOS , еат^кбтыу ^v той ттр<Ьтои

ка1 Bevrtpov, TOV bk rplrov iar^ros ^v xal avrov, dAA' Iv rfj Щ ко! катА аи^/Зе/З^кб?

KLVOV^VOV. - Первое это единое, второе - ум или мир ума, третье - мир, творимый умно-чувственной душой. Плотин имеет в виду заключительные слова Платонова «Тимея» (92с): «…Наш космос стал

281

Формулу «мир как вечное происшествие единого» я сочинил для того, чтобы контрастнее очертить этот образ в отличие от того, который христианское богословие противопоставляет здесь неоплатонизму. Речь, разумеется, идет о творении мира Творцом, которое никоим образом не может быть истолковано как происхождение Творца миром. Сотворенный мир не есть «постоянно образующийся образ» Творца. Не мир, не «космос» есть «икона» Бога.

Слово «пойесис» – творение, мы, конечно, найдем и у Плотина. Еще у Платона в «Тимее» доклад о космосе построен так, как будто мы присутствуем при изготовлении мира неким мастером-демиургом, который работает по идеальному образцу, используя необходимый для чувственного воплощения материал. Впрочем, гораздо чаще говорится о рождении.

Отец (единое) рождает Сына (ум, премудрость, мир-в-уме, умный мир329), – это мы найдем как у неоплатоников, так и у христиан. Но христианские богословы с самого начала решительно протестуют против исхождения мира из Бога и соответствующей субординации первых ипостасей. В итоге термины «рождение», «исхождение» описывают в христианском богословии внутренние отношения троичности, «творение» же (причем творение из ничто) – отношение Творца и твари (мира).

Августин, буквально научившийся богословствовать у неоплатоников, с тем большей определенностью формулирует: «Господь всемогущий, Ты создал нечто из “ничего”, Началом, которое от Тебя, Мудростью Твоей, рожденной от субстанции Твоей. Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло. А кроме Тебя, Боже, Единая Троица и Троичное Единство, не было ничего, из чего Ты мог бы создать мир. Ты и создал из «ничего» небо и землю…»330.

Если говорить предельно схематично, суть “трансдуктивной ситуации” можно очертить следующим образом. В Едином как сверх-бытийном начале бытия открывались и непримиримо сталкивались разные смыслы начала в

видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом» (Пер. С. С. Аверинцева Платон. Соч. в трех томах. Т.3(1). М. 1971. С. 541)..

329 Иудейско-эллинистические книги о «премудрости Божьей» (вошедшие в канонический текст,

православной версии Писания) послужили основанием для позднейшего отождествления

Премудрости и Слова-Сына-Христа. Ср., напр., Ориген. О началах. Кн. I. Гл. 2. О Христе. (См. изд.:

Сочинение Оригена. О началах. Рига, 1936. Репр. Новосибирск, 1993. С. 55–68). Здесь же исток

русской платонистской “софиологии” (см. ниже статью «София и черт»). Истоки «софийных миражей»

русской философии прослежены в статье С.С. Хоружего «Перепутья русской софиологии», см.

Хоружий С.С. О старом и новом. СПб. 2000. С. 141-168.

330 Пер. А.Е. Сергеенко. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа

Гиппонийского. XII, 7. Цит. по изд.: М., 1993. С.313.

282

его отношении к “начатому”: неоплатонический смысл Единого как запредельного начала определенного (прекрасно оформленного) космоса; гностическое (говоря с долей условности, восточное) расщепление начала на Единое, никак не причастное бытию мира, полностью ушедшее в свое сверх-бытие, свое не-бытие, свое ничего не начинающее ничто, с одной стороны, и негодного (злого) демиурга (падшую или безумную душу), творящего негодный - ничтожный - мир, с другой; христианское переосмысление сверх-бытийности Единого (Три-единого) как свободной субъектности (личный Бог, творящий не по природе, а по благому волеизъявлению, творящий не «из себя», а из ничто).

Казалось, гностицизм лишь доводил до логического конца платонистское «бегство отсюда» от чувственного мира, «бегство одного к одному (фиут) ixovov ттрбя ixovov)» (Enn. VI, 9, 11, 51). Ведь и согласно Плотину первое же само-отличение единого, отпадение в простейшую двойственность ума есть уже падение. Однако, когда Плотин столкнулся с такими выводами, он решительно от них отмежевался. В специальном трактате «Против гностиков» (Enn. II, 9) Плотин защищает Платона и всех «древних и мудрых учителей», «великих эллинов, <…> тех, чья мудрость по праву почитается уже столько веков»331. Плотин - греческий ум, -подойдя собственными путями к тому, что можно было бы рискнуть назвать здесь “восточной” безмерностью, отпрянул, как бы опомнился, припоминая свои исходные эстетические интуиции и конститутивные предрасположенности332.

«Разве можно представить себе, - восклицает Плотин (Enn. II, 9, 4), -более прекрасный образ высшего мира, нежели наш чувственный мир? Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей? Или какая-то чувственная планета может быть более совершенной, нежели эта, или мы знаем иное чувственное Солнце, что более светозарно?»333. В мире правит мировая душа, благодаря которой наш mundus sensibilis есть прекраснейший из

331 Трактат цитируется в пер. С.Еремеева по изд.: Гностики или «О лжеименном знании». Киев, 1996.

С.170–194 (С.178). (См. также рус. пер. Т. Г. Сидаша: Плотин. Эннеады. Вторая эннеада. СПб. 2004.

С. 295-378)..

332 А.Армстронг в предисловии к трактату так характеризует позицию Плотина: «Хуже всего, что они

(гностики. – А.А.) презирают и ненавидят материальный мир и отрицают благой характер мира и его

создателя. Для платоника это предельно кощунственный взгляд, но самое плохое в том, что он до

некоторой степени действительно вытекает из собственного учения Платона о потустороннем мире, –

учения, с полной отчетливостью выраженного, например, в «Федоне». В этом пункте Плотин, с одной

стороны, подходит очень близко к ортодоксальным христианским оппонентам гностицизма, также

утверждавшим, что этот мир есть благое творение Бога в его благости. Но здесь же, как и в вопросе о

спасении, защищаемое Плотином учение столь же резко, с другой стороны, противостоит и

ортодоксальному христианству, и гностицизму, а именно: он утверждает не только благость

материального мира, но и его вечность и божественность». – Plotinus with an engl. Transl. By

A.Armstrong. Vol. II. Camdridge (Mass.), London, 1966. P.221.

333 Гностики. С.175–176.

283

возможных миров, совершенное отображение mundus intelligibilis. Да и какой демиург смог бы творить мир, отвернувшись от божественного образца или забыв его?!.. Душа не может творить космос в результате падения, сойдя с ума, потому что, забыв умный космос, она не сможет творить и чувственный. «Мы утверждаем, что созидательная деятельность мировой Души есть следствие не ее упадка, но, наоборот, творческой мощи»334.

Живой космос не есть также и некое изделие, произведенное душой и отличное от нее, она творит не по рассуждению (Siavoia), а естественно, по собственной природе (фбаеь), мир есть ее собственная повсеместная жизнь, обнаруживающая (высказывающая) ее неутомимую мудрость (ib. 4, 15-17; 8, 1-10), - «как же не назвать его чистым и благородным изваянием умопостижимых богов?» (ib. 8, 17; Плотин цитирует здесь Платона - Tim 37с 6-7). И, конечно же, душевный ум живого мира не может быть злобным, он дружествен нашей умной душе и дружелюбен к ней.

Важно обратить здесь внимание на то, что творение мира есть естественное следствие бытия души (которое само есть необходимое отображение бытия ума, вечно отображающего неизменно Единое). «Спрашивать, почему Душа творит космос, все равно, что спрашивать, почему вообще существует Душа или почему Творец творит…» (ib. 8? 1)335. Этот прекрасный космос есть чистейшее изваяние или образ (икона) умного (эйдетического) мира, - образ, образование которого необходимо присуще самому прообразу и не является результатом предварительных планов, проектов, замыслов и изобретательности (етптех^стеа^) (ib. 8, 22). Иными словами, связь между бытием Единого (или божества) и бытием мира есть связь столь же естественная (и в этом смысле необходимая), как связь Солнца и его сияния336.

Именно здесь и проходит тот рубеж, собственно логическую природу которого мне хотелось бы уяснить. Признаюсь, однако, что сделать это здесь мне вряд ли удастся и придется ограничиться констатацией некоторых важных указаний на суть дела, насколько их можно распознать в богословских спорах эпохи, в частности в полемике Августина.

334 Там же. С.175. (Ср. «Мы же говорим, что творение [свидетельствует] не об уклонении [души от

божественного источника], а скорее [наоборот] о неуклонности» - Enn. II,9,4,7.)

335 Там же. С. 180.

336 «Плотин, описывая происхождение второй ипостаси от Единого, постоянно пользуется аналогией

солнца и света, огня и тепла. Так же, как от солнца исходит свет, а от огня исходит тепло, так же

появляется вторая ипостась от Единого. В V, 1, 6, 28 мы читаем о сиянии, окружающем Солнце, —

это метафора Мира Идей, пребывающего вокруг своего источника — Единого. Объясняя это, Плотин

говорит, что все существующие вещи, пока они соответствуют своей истинной природе, имеют такой

«необходимый (dvay/саии/)» вид существования, который соответствует их природе как образ

первообразу». — Ситников А. В. цит. соч. С. 61.

284

Основное расхождение христианского креационизма с неоплатонической теорией эманаций, можно, пожалуй, увидеть в разрыве «естественной» связи – в онтологическом разрыве – между Единым и миром. Между ними, говоря патетически, разверзается бездна ничто. Бог творит мир сквозь ничто и из ничто. «Ты создал нечто из “ничего”, — говорит Августин, — <...> Ты создал небо и землю не из Своей субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло» 337. Творя мир, Творец свободен от тварного, как мастер от своего изделия, стоящего не самим собой, а оживляющим его духом, творческой энергией.

Если воспользоваться этим – опорным для нас – сравнением с автором и произведением, то можно сказать так: неоплатонизм говорит о тождестве произведения и автора, в произведении полностью выражено только то, что произвело это произведение. А вот для христианского креационизма мастер, творец, автор и произведение, творение, есть разные, по природе разные вещи. Мастер безусловно превосходит то, что сказалось, выразилось, обнаружилось в произведении, он внутри себя еще имеет бесконечно много всего, что не выразилось.

Бог свободен от творения. Значит ли это, что «было время, когда не было…», что Богу однажды пришла мысль сотворить мир, иными словами, Бог изменчив?338 Легко ответить, что само время, предполагающее изменчивость, сотворено вместе с изменчивым миром339, но что-то (пусть это «что-то» и есть ничто) должно препятствовать мыслить мир прямым следствием бытия Бога340.

337 Августин. Исповедь. С. 313. «Мир висит над бездной ничтожества и внутренне стремится снова в

нем раствориться. Но его удерживает вопреки этой тенденции магнетическая сила положительного

творческого начала. Когда это начало перестает действовать, субстанция падает в бездну и тает в

ней». - Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. Т.I Ч.2. С. 536.

Комментируя слова Августина в «Исповеди»: «… Господь всемогущий, Ты создал нечто из “ничего”»,

М.Е. Сергеенко поясняет: «De nihilo или ex nihilo; (е? одк ovrtov или 1к тод ^ OVTOS) - это

выражение найдем и у Оригена, и у Иоанна Златоуста. Бл. Августин дает формуле de nihilo точный

смысл: материал для создания мира был сотворен Богом. Тварный мир создан de nihilo - не de Deo; у

неоплатоников тварь возникает в каком-то смысле тоже de nihilo, потому что до ее появления тоже

ничего не было, но в то же время и ex Deo, ибо совершенство божественных ипостасей должно было

неизбежно выразить себя в ней. Происхождение твари de nihilo накладывает на нее печать

конечности и злобности, но так как она создана Богом, то это делает ее онтологически доброй. Эта

онтологическая двойственность сообщает ей двойственный аспект и в плане этическом. Тварь

постоянно и грешна, потому что она из «ничего»: ей присуще deficere - слабость отпадать от Бога.

Способность грешить - это тяга к nihil». - Цит. изд. С.472.

338 Такого рода вопросы и составляют суть возражений Плотина. Но если одушевленный мир есть

неизменный образ неизменного, то как объяснить изменчивый нрав души, творящей чувственный мир

и готовой «впасть» в него, - спрашивает в свою очередь Августин. См.: О граде Божием. Кн. 11. Гл. 4.

Рус. пер.: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1905. Ч. 4. С. 178-179.

339 Там же. Гл. 6 (рус пер. С. 182-183)

340 «Мир вечен, - пишет проф. А. Спасский, - это утверждала вся философия тогдашнего времени. Но

христианская идея творения и происхождения мира из ничего внесла в эту идеологическое

ограничение. Вечный Бог - Творец вечного мира, следовательно, был момент, некоторый логический

285

Вдумаемся еще раз. Для Августина, как мы помним, мир не сотворен Богом из божественной природы (не есть ее излияние или сияние), – он сотворен из ничто, которое входит в собственное бытие твари, но которого нет в собственном бытии Бога. Это первое. Второе: для Плотина мир совечен Богу, поскольку творение есть то же самое, что бытие. Быть единым значит творить, точнее – происходить многим. Это и значит быть единым. Но быть Богом не значит творить мир, он мог бы, вообще говоря, и не творить его. Тварность означает: “могло бы и не быть“. Стало быть, мир, хотя и не возник во времени (а вместе с временем), тем не менее по природе не совечен Богу, его бытие условно341.

Конечно, проблема остается. Ведь все неоплатонические определения божества – неизменность, вечность и т.д. – сохраняются. Что же такое акт творения мира, если мир не совечен Богу, если это не просто форма бытия, обнаружение бытия самого Бога? Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, то естественен вопрос: «С чего бы это вдруг он стал твориться?» Это вопрос об основании, а не о времени. Этот вопрос снова возвращает нас к первому: «Если мы допустим, что мир мог бы и не твориться, и тем не менее он сотворен, то мы необходимо должны допустить какое-то изменение в Боге, а Бог есть неизменный». Вот богословско-логический вопрос, который можно допустить в качестве темы воображаемого диалога между Плотином и Августином.

«Почему Бог сотворил мир? – задает вопрос Августин и отвечает: Quia voluit – Потому что захотел»342.

Августин – слышащий свои слова о Боге как обращенные к самому Богу, как исповедь Богу – ставит во главу угла тот божественный атрибут, который был чужд неоплатоникам, а именно – волю. Мир не есть просто естественное или необходимое следствие бытия Единого, он был создан по воле, так захотел Бог343. Однако, и здесь звучит для Августина тот же

prius, в который бытие Бога предшествовало творению мира». - Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. (Репр. 1995.) С. 91. Прим.2.

341 См.Флоровский Г. Понятие Творения у святителя Афанасия // Прот. Г. Флоровский. Догмат и

история. М. 1998. С. 92. Афанасий Великий различает бытие Слова по сущности, которой оно

полностью “вне тварного” и его “динамическое” присутствие в мире “силами” и “энергиями”.(О

воплощении Бога-Слова, 17. См. Святитель Афанасий Великий. Творения.в четырех томах. М. 1994.

Т. 1. С. 212). Между рождением и творением — почти синонимами для Плотна — проводится

онтологическое различение: «Рождение Сына — это действие естества, тт?? фиаисцз yovi/LuWos.

Творение, напротив, есть действие хотения и воли — deX^aecos epyov (De fide orth. I )». Флоровский Г.

Цит. соч. С. 105.

342 Augustin. De genesi contra Manichaeos. Чит по кн.: Blumenberg H. Die Genesis der Kopernikanische

Welt. Frankfurt am Main, 1975. S. 213.

343 Так формулирует и Афанасий Великий. «Бытие мира имеет своим началом Божественное

воление, действие и не является необходимым <...> Бог творит мир по воле, свободно, а Сам

существует в силу своей “сущности”. Различение “сущности” и “воли” утверждало разницу между

“эманацией” и “творением” и размежевывало христианство с идущей от Платона античной языческой

традицией». — Ситников А. В. Цит. соч. С. 73. (См. также Флоровский Г. Цит. Соч. С. 97).

286

вопрос: «Так что же, мы в воле Бога теперь должны находить изменчивость: то он не хотел, а то он захотел?» «Нет, конечно, – отвечает Августин. – Конечно же, воля Бога такая же неизменная, как и сам Бог»344. Значит, он вечно хочет творить мир, и разница тут оказывается совершенно на волоске: мир действительно творится вечно, но он творится “по желанию”, а не обнаруживает единое “по природе”, он есть результат волевого действия, но воля эта, впрочем, неизменна.

Воля отличается от простого бытия, от необходимости. Воля Бога

свободная, но неизменная. Неизменная, но свободная воля Бога

отличается от неоплатонической необходимости одним единственным

обстоятельством: Бог мог бы и не творить… Он благ, и он творит, и творит

всегда, но мог бы и не творить. И творит он словом, зовом, призванием к бытию345.

Соответственно, во всем сотворенном сущем субстанциальное значение приобретает не столько «природа» («форма»), сколько воля, которая может либо отвечать воле Творца и призыву Слова, соучаствуя в их творящем деянии, либо устремиться к небытию. Если, рассуждает Августин, райское дерево принесло «злой плод», то «это совершилось вопреки природе: потому что это могло сделаться единственно вследствие порока воли, который противен природе. Но быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из ничего. То, что делает ее природою, получила она от того, что сотворена Богом; а то, что она уклоняется от того, чем есть, вытекает из того, что она создана из ничто»346. Так что дело не только в том, что мир понимается как мир сотворенный из ничто, а не исходящий из Бога: тварный мир это другой мир, нежели неоплатонический космос, он населен другими существами, субстанциальная форма которых характеризуется такими определениями, как воля, actus, intentio…

В этом мире изменится и – соответствующая его онтологии – логика мышления. Собственно, только об этом и должна была быть моя речь, но, как я вижу, в наших богословских материях след моих благих намерений давно затерялся…

Коснусь вкратце двух оставшихся моментов.

344 «Ты сказал мне уже, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое, что Ты вечный, «единый,

имеющий бессмертие», ибо не меняешься Ты ни в облике, ни в движении, и не разной по времени

бывает воля Твоя. Воля, желающая то одного, то другого не может быть бессмертной». – Августин.

Исповедь. XII, 11 (цит. изд. С. 315–316).

345 «… Начало разумной твари есть вечная Премудрость; каковое начало, пребывая неизменным в

самом себе, никогда не перестает сокровенным вдохновением призывания говорить с тою тварью,

для которой оно служит началом…». – «О книге Бытия буквально». Кн. 1. Гл. 5. Творения бл.

Августина. Ч.7. С. 148.

346 О граде Божием. Кн. XIV. Гл. 13. – Творения бл. Августина. Ч.5. С. 34–35.

287

<< | >>
Источник: А.В. Ахутин. Поворотные времена (Статьи и наброски) 2003. 2003

Еще по теме 2. 1. Мир: сияние Единого или произволение Творца324.:

  1. 2. 1. Мир: сияние Единого или произволение Творца324.