<<
>>

  ПРОТИВ «ШЕСТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом  

1. Что касается «Шестого размышления», то я не буду останавливаться на том, что ты говоришь в начале его, а именно будто материальные вещи, поскольку они пред&ставляют собой объект чистой математики, могут сущест&вовать, хотя материальные вещи представляют собой объ&ект не чистой науки, а смешанной: объекты чистой мате&матики, такие, как точка, линия, поверхность и их не&изменные и неделимые сущности, не подлежащие дроб&лению, реально существовать не могут. Остановлюсь, од&нако, на том различении, которое ты снова проводишь здесь между воображением и пониманием.
Ибо, о Ум, эти две функции принадлежат, по-видимому, как мы и раньше на это указывали, одной и той же способности; и если есть между ними какое-то различие, оно может быть только чисто количественным. Смотри же, как можно это доказать на основании твоих же собственных утвержде&ний.

Ты сказал выше, что воображать значит не что иное, как созерцать очертания, или образ, тела. Здесь ты также не отрицаешь, что понимать — значит созерцать треуголь&ник, пятиугольник, тысячеугольник, десятитысячеуголь&ник и прочие подобные же фигуры телесных вещей. Далее ты устанавливаешь следующее различение: Во&ображение является неким приложением познавательной способности к телу; понимание же такого приложения или напряжения не требует. Таким образом, когда ты просто и без труда воспринимаешь треугольник как фигу&ру, состоящую из трех углову то, как ты говоришь, ты понимаешь. Когда же ты не без некоторого напряжения рассматриваешь фигуру, как если бы она находилась перед тобой, наблюдаешь ее, исследуешь, отчетливо и во всех подробностях познаешь ее и различаешь в ней три угла — это ты называешь воображением. А посему, хотя ты без труда постигаешь, что тысячеугольник имеет ты&сячу углов, тем не менее, поскольку никакое приложение и напряжение твоей познавательной способности не помо&гут тебе различить или как бы увидеть воочию и в отдель&ности рассмотреть все его углы и ты так же смутно представляешь его себе, как представлял бы себе деся&титысячеу гольник или какую-нибудь другую подобную ему фигуру, ты полагаешь, что в отношении тысячеугольника или десятитысячеу гольника возможно только понимание, но не воображение.

Однако ничто не препятствует тому, чтобы как к ты- сячеугольнику, так и к треугольнику ты применил и во&ображение и понимание. Ибо, с одной стороны, ты нес&колько напрягаешься, чтобы вообразить себе подобную фигуру со столь многочисленными углами (правда, их так много, что постичь их отчетливо ты не можешь); с другой стороны, хоть ты и понимаешь, что словом «ты&сячеугольник» обозначается фигура с тысячью углами, но понимаешь ты лишь смысл данного слова: это вовсе не значит, что ты скорее понимаешь, чем воображаешь, ты&сячу углов этой фигуры.

9*

259

Следует отметить, что при этом постепенно теряется отчетливость и растет неясность. Четырехугольник ты будешь воспринимать, воображать или понимать менее яс&но, чем треугольник, но более отчетливо, чем пятиуголь&ник; пятиугольник — менее ясно, чем четырехугольник, но более отчетливо, чем шестиугольник, и т. д., пока ты не дойдешь до такой фигуры, которую ты не сможешь себе ясно представить; и так как ты не сможешь ее ясно

воспринять, то большей частью ты и не станешь напря&гаться.

Вот почему если ты пожелаешь назвать одновременно пониманием и воображением тот случай, когда ты отчетли&во и с заметным напряжением познаешь какую-нибудь фигуру, а одним лишь пониманием — когда созерцаешь ее лишь смутно и без всякого напряжения либо с очень слабым, то это вполне допустимо.

Однако из этого вовсе не следует, что ты можешь себе приписать более чем один вид внутреннего познания; ведь для него является совершенно случайным и чисто количественным различием то, что ты созерцаешь какую-то фигуру более или менее отчетливо, с большим напряжением или с меньшим. В са&мом деле, если мы пожелали бы мысленно пробежать все фигуры, начиная с семиугольника или восьмиугольника вплоть до тысячеугольника или десятитысячеугольника, обращая при этом внимание на большую или меньшую их ясность или расплывчатость, то разве могли бы мы сказать, где или в отношении какой фигуры перестает действовать воображение и остается лишь понимание? Разве нам не представится при этом непрерывное поступательное дви&жение одного и того же рода познания, напряженность и отчетливость которого все время незаметно уменьша&ется, а неясность и расплывчатость растет? С другой стороны, посмотри, как ты принижаешь понимание и пре&возносишь воображение! Ибо что это, как не поношение первого и почтение ко второму, когда ты тому приписы&ваешь небрежность и смутность, а этому — точность и тща&тельность?

Вслед за тем ты утверждаешь, что, поскольку спо&собность воображения отличается от способности понима&ния, первая не принадлежит к твоей сущности. Но разве такое утверждение может быть верным, если это одна и та же способность, функции которой различаются между собой лишь в количественном отношении?

Далее ты добавляешь: Воображая, ум обращается к телу, а понимая — к самому себе или к той идее, которая у него есть. Но разве может ум обратиться к самому себе или к какой-нибудь идее, не обращаясь одновременно к чему-то телесному, или представленному телесной идеей? Ибо треугольник, пятиугольник, тысячеугольник, деся- титысячеугольник, а также другие фигуры и их идеи — все это телесно, и, обращая к ним мысль, ум может понимать их лишь как телесные вещи, или по образцу телесных ве&щей. Что же касается идей вещей, считающихся нематери- альными (immateriales), например идей Бога, ангела, чело&веческой души или ума, то известно, что все наши идеи этих вещей либо телесны, либо как бы телесны, т. е. за&имствованы, как я уже раньше указывал, от человеческо&го облика и от других тончайших, простейших и самых неощутимых вещей, каковы, например, воздух или эфир. Наконец, на высказанном тобою мнении, что твое пред&положение относительно существования тел основано лишь на вероятности, не стоит останавливаться, ибо не может быть, чтобы ты говорил это серьезно.

2. Вслед за тем ты рассуждаешь о чувстве и прежде всего даешь отличное перечисление всего того, что мы поз&наем при помощи чувств и что ты считал истинным, по&лагая единственным судьей и учителем природу. Потом ты рассказываешь об опытах, которые настолько подорвали твое доверие к чувствам, что привели тебя туда, где мы и застаем тебя в «Первом размышлении».

Я не хочу затевать здесь спор об истинности пока&заний чувств. Ошибка и заблуждение содержатся не в чувстве, которое совершенно пассивно и передает лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему таким в силу определенных причин: ошибка содержит&ся лишь в суждении, или в уме, действующем недоста&точно осторожно и не принимающем во внимание, на&пример, то обстоятельство, что отдаленные предметы по тем или другим причинам представляются более смутными и меньшими по размерам, чем тогда, когда они находятся близко; то же самое относится к другим случаям. Тем не менее, откуда бы ни проистекала ошибка, нельзя от&рицать, что некоторый обман все же существует.

Трудность заключается лишь в том, не носит ли он такого характера, что мы никогда не можем быть уверены в истинности вещи, воспринятой нашими чувствами.

Мне незачем приводить встречающиеся на каждом шагу примеры. Я говорю лишь о тех, которые приводишь ты, или, вернее, о тех, с помощью которых ты сам себе воз&ражаешь: общеизвестно, что, когда мы рассматриваем башню вблизи или ощупываем ее, мы удостоверяемся в том, что она четырехугольная, хотя, пребывая вдали от нее, мы могли считать ее круглой или, по крайней мере, могли сомневаться, четырехугольная ли она или круглая и не имеет ли она еще каких-нибудь других очертаний.

Совершенно так же и чувство боли, которое мы все еще как бы продолжаем испытывать в ноге или руке после того, как эти члены у нас уже отняты, может иногда обма&нуть тех, кто их лишился; происходит это вследствие присутствия сенсорных духов, ранее циркулировавших в этих членах и вызывавших в них подобное чувство. Люди, обладающие всеми своими членами, совершенно уверены в том, что они чувствуют боль в руке или в ноге, когда видят их израненными, и не могут в этом сомне&ваться.

Точно так же, поскольку мы в течение нашей жизни попеременно то бодрствуем, то спим, мы иногда обманы&ваемся во сне, когда нам кажется, что мы видим перед собой то, чего на самом деле перед нами нет; однако мы не всегда спим, и, когда мы действительно бодрствуем, у нас не может быть колебаний насчет того, бодрствуем ли мы или грезим во сне.

Мы могли бы думать, что по природе своей подвержены ошибкам и способны обманываться даже относительно вещей, кажущихся нам наиболее достоверными; однако мы считаем, что по своей природе способны познать исти&ну; и, как мы иногда ошибаемся, будучи, например, введе&ны в заблуждение каким-нибудь нераскрытым софизмом или видом палки, частично погруженной в воду, так же, с другой стороны, мы иногда познаем истину, например в геометрических доказательствах или в отношении палки после того, как она вынута из воды, ибо в истинности того и другого мы не можем сомневаться. И пусть даже мы стали бы сомневаться во всем остальном, в одном, по крайней мере, мы не можем усомниться, а именно в том, что вещи представляются такими, какими они нам пред&ставляются, и что такое представление не может не быть в высшей степени истинным.

То обстоятельство, что разум часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, той qxnvoimevov. Однако здесь нет необходимости иссле&довать, противодействует ли наш разум импульсу наших чувств лишь наподобие того, как правая рука поддерживает опускающуюся от усталости левую, или же каким-либо иным способом.

3. Далее ты переходишь к главному, но похоже это на легкое словопрение. Ибо ты говоришь: Теперь, после того как я лучше узнал самого себя и виновника моего появления на свет, я не думаю, будто можно легкомыслен&но признать истинным все, что мне явно внушают чув&ства; однако и не все следует подвергать сомнению. Это правильно, хотя, несомненно, ты и раньше так думал.

Затем ты говоришь: Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно помыслить одну вещь без дру&гой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. По поводу этого твоего рассуждения следует лишь сказать, что ты доказываешь ясную вещь на основании непонятной, не говоря уж о том, что некоторая неясность содержится и в твоем выводе. Я не настаиваю также, что прежде, чем утверждать, будто Бог может создать все доступное твоему пониманию, следовало бы доказать само существование Бога и показать, до какого предела простирается его могущество. Спрошу тебя только: разве ты не понимаешь ясно и отчетливо то свойство треугольника, что против больших углов лежат большие стороны, отдельно от другого его свойства — что три его угла вместе равны двум прямым? И разве ты допускаешь, что в силу этого Бог может так отделить и отмежевать первое свойство от второго, чтобы треуголь&ник обладал одним, не обладая другим,— иначе говоря, чтобы одно из этих свойств не было присуще треуголь&нику?

Однако, чтобы не задерживать более твое внимание на этом вопросе, так как подобное разделение мало отно&сится к делу, посмотрим, что ты говоришь дальше: Таким образом, из одного того, что я уверен в своем существо&вании и в то же время не замечаю ничего иного, относя&щегося к моей природе, или сущности, помимо того, что я — вещь мыслящая, я справедливо заключаю, что сущ&ность моя состоит лишь в том, что я — мыслящая вещь. На этом я бы хотел задержаться, но тут либо достаточно повторить сказанное мной по поводу «Второго размышле&ния», либо следует выждать, какой ты сделаешь вывод.

Вывод твой таков: И хотя, быть может (а как я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим обра&зом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно протяжен&ной, не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него.

Вот, очевидно, на что были направлены твои усилия! И поскольку в этом выводе и заключена главная труд&ность, следует немного остановиться и выяснить, каким образом ты ее устраняешь. Прежде всего, здесь говорит&ся о различии между тобой и телом. Какое тело ты имеешь в виду? Конечно, то состоящее из членов грубое тело, к которому, несомненно, относятся эти твои слова: я об- ладаю телом, тесно со мной сопряженным, и достоверно, что я отличен от моего тела.

Однако, о Ум, трудность касается не этого тела. Она возникла бы, если бы я возразил тебе вместе с большин&ством философов, что ты — evteXexeiav 28, завершение, осуществление, форма, вид или, по обычной терминоло&гии, модус тела. Те, кто держится такого взгляда, считают тебя не в большей мере отличным или отделимым от тела, чем твои очертания или любой другой модус, и это неза&висимо от того, представляешь ли ты собой душу в целом, или же, кроме того, ты то, что называют vovg fiuvajmei, vovg лаОї]тіх6е, т. е. потенциальным, или страдательным, интеллектом. Но мне приятно быть по отношению к тебе более деликатным, и потому я, безусловно, рассматриваю тебя как VOVV ЛOlїjTlx6v, т. е. деятельный интеллект или даже как интеллект самостоятельный, x^Q^^v, хотя я мыслю это несколько иначе, чем греческие философы.

Ведь они считали деятельный интеллект общим всем людям (и даже всем вещам) и сообщающим потенциаль&ному интеллекту способность понимания точно таким же образом и с такой же необходимостью, как свет сообщает глазу способность видеть (вот почему они обыкновенно сравнивали этот интеллект с солнечным светом и рассмат&ривали его как нечто приходящее извне); я же тебя рас&сматриваю (впрочем, ты сам этого хочешь) как некий осо&бый интеллект, доминирующий в теле.

Повторяю, трудность состоит не в том, отделим ли ты или неотделим от этого твоего тела (вот почему я несколько выше указал на то, что не было необходимости прибегать к всемогуществу Бога, чтобы отделить друг от друга вещи, которые ты и так мыслишь отдельно); трудность сущест&вует в отношении того тела, которое есть ты сам, т. е. воп&рос состоит в том, не есть ли ты некое тонкое тело, рас&сеянное внутри этого грубого тела или имеющее место своего пребывания в какой-нибудь из его частей. Впрочем, ты еще не доказал, что ты — нечто вполне бестелесное. И когда во «Втором размышлении» ты возвестил, что ты — не ветер, не огонь, не пар и не дыхание, то тебе напомнили, что ты утверждаешь это без всякого дока&зательства.

Ты тогда говорил, что не хочешь в том месте обсуждать этот вопрос; однако и в дальнейшем ты не разбираешь его и не приводишь никаких аргументов в пользу того, что ты не есть тело, подобное ветру, и т. д. Я надеялся, что ты это сделаешь здесь; однако если ты здесь что-либо рассматриваешь и доказываешь, то лишь что ты — не это вот грубое тело; но я уже сказал, что в данном отношении нет никакой трудности.

4. Но, говоришь ты, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея меня самого, поскольку я — лишь мыслящая, но не протяженная вещь; с другой стороны, у меня есть отчетливая идея тела, поскольку оно — вещь лишь протяженная, но не мыслящая. Я должен тебе возра&зить: прежде всего, что касается идеи тела, то выяснять это, по-видимому, не стоит труда. Ведь если бы твое утвержде&ние относилось к идее тела вообще, я вынужден был бы повторить мое прежнее возражение, а именно, тебе сле&довало бы доказать, что природе тела противоречит спо&собность мыслить; при этом мы допустили бы предвосхи&щение основания 29, ибо главный вопрос состоит в том, не есть ли ты и не тонкое тело, поскольку, согласно твоему утверждению, мышление несовместимо с телом.

Но так как все, что ты говоришь, относится лишь к этому вот грубому телу, от которого ты считаешь себя отличным и отделимым, я отрицаю не столько, что у тебя есть его идея, сколько твою возможность иметь таковую, будучи непротяженной вещью. Ибо скажи на милость: каким образом ты себе представляешь, что ты, непротя&женный субъект, можешь воспринять образ, или идею, тела, обладающего протяженностью? Ведь такой образ либо исходит от тела, и тогда он, несомненно, телесен, причем части его расположены одна вне другой, т. е. он, следовательно, обладает протяженностью; либо этот образ, воздействующий на нас, исходит из какого-нибудь другого источника; но так как он неизбежно всегда представляет протяженную вещь, то он неизбежно имеет и части и по&тому обладает протяженностью. В противном случае, т. е. если бы он был лишен частей, как мог бы он представ&лять части? Будучи лишен протяженности, каким образом мог бы он представлять протяженную вещь? Или, ли&шенный очертаний, как мог бы он представлять вещь, ими обладающую? Наконец, если бы он был лишен положе&ния, как мог бы он представлять верхнюю, нижнюю, пра&вую, левую и все остальные части? Если бы он был лишен разнообразия, как мог бы он давать представление о раз&нообразных цветах и т. п.? Итак, идея, очевидно, не впол- не лишена протяженности. Но если это так, можешь ли ты, будучи непротяженным, представить ее себе, к себе ее приспособить, можешь ли ты пользоваться ею и, наконец, замечать, как она постепенно стирается и исчезает?

Что касается, далее, идеи тебя самого, то мне нечего прибавить к тому, что я сказал выше, особенно по поводу «Второго размышления». Из изложенного мной в этом месте следует, что у тебя не только нет ясной и отчетли&вой идеи себя самого, но, по-видимому, нет совсем ника&кой. Ибо, хотя ты знаешь, что ты мыслишь, однако не знаешь, каков ты как мыслящая вещь; так что тебе из&вестна лишь функция, но неизвестно главное — функ&ционирующая субстанция. Вот почему напрашивается сравнение со слепым, который, чувствуя тепло и узнав, что оно исходит от солнца, думает, будто у него есть ясная и отчетливая идея солнца, так как, если его спросят, что такое солнце, он может ответить: источник тепла.

Но, скажешь ты, я же говорю здесь не только о том, что я — вещь мыслящая, но и о том, что я — вещь непро&тяженная. Однако, не говоря уже, что это утверждается бездоказательно и к тому же стоит под большим вопросом, я прежде всего хочу тебя спросить: разве это значит, что у тебя есть ясная и отчетливая идея самого себя? Ты гово&ришь, что ты — непротяженная вещь: тем самым ты го&воришь, что ты не есть, но не говоришь, что ты есть. Разве для того, чтобы иметь ясную и отчетливую или, что то же самое, истинную, подлинную идею какой-нибудь вещи, не нужно знать самое вещь положительно и, так сказать, ут&вердительно, а достаточно знать, что она собой не пред&ставляет? Разве была бы ясной и отчетливой идея Буцефа&ла, если бы кто-нибудь узнал о нем, ну, например, что он — не муха?

Но не буду настаивать на этом, спрошу тебя лучше: итак, ты утверждаешь, что ты — не протяженная вещь? Но разве ты не рассеян по всему телу? Не знаю, что ты намерен ответить на это; ибо хотя я вначале признал, что ты находишься только в мозгу, однако это мое высказы&вание основывалось скорее на догадке, чем на решитель&ном следовании твоему убеждению. Догадку эту я по&черпнул из дальнейших твоих слов, что ты получаешь впечатления не от всех частей тела, а исключительно от мозга или даже от небольшой его части. Однако на основа&нии этих слов я не получил уверенности в том, что ты находишься только в мозгу или в его части, так как ты можешь содержаться во всем теле и в то же время получать впечатления лишь от одной его части, подобно тому как мы обычно считаем, что душа рассеяна по всему телу, но видит она только глазами.

Сомнение вызвали у меня также следующие слова: и хотя создается видимость, будто весь мой ум целиком связан со всем моим телом, и т. д. Ибо хотя в этом месте ты не утверждаешь, что ты един со всем телом, однако и не отрицаешь этого. Как бы то ни было, будь, во-первых, если тебе угодно, рассеян по всему телу, идентичен ли ты с душой или представляешь собой нечто от нее отличное; но, спрошу тебя: можешь ли ты не иметь протяженности — ты, который простираешься от головы до пят? Ты, кото&рый по величине равен своему телу? Ты, который имеешь столько же частей, сколько тело? Уж не станешь ли ты утверждать, будто ты потому не имеешь протяженности, что целиком содержишься во всем теле и целиком — в любой его части? Если так, то, скажи на милость, как тебя понять? Разве может нечто единое целиком находить&ся одновременно во многих местах? Правда, вера учит нас этому в отношении святого таинства, но здесь речь идет о тебе как о некоей естественной вещи, восприни&маемой естественным разумом. Можно ли представить себе, что во многих местах мало размещенных в них ве&щей? И разве сто мест не больше, чем одно? Далее, разве, если какая-нибудь вещь находится целиком в одном месте, она может одновременно быть в других местах, не нахо&дясь при этом за пределами самой себя, точно так же как одно место находится вне другого? Что бы ты ни говорил, вопрос о том, помещаешься ли ты целиком в любой части своего тела или, скорее, по частям в различных его частях, в лучшем случае останется туманным и недостоверным. И как совершенно очевидно, что ни одна вещь не может находиться целиком одновременно во многих местах, точно так же очевидно и то, что тебя нет целиком в отдельных частях тела. Ты весь можешь находиться лишь во всем теле, причем части твои должны быть рассеяны по всему телу, и, таким образом, ты обладаешь протяженностью.

Но пусть ты находишься в одном лишь мозгу или в какой-нибудь незначительной его части, все же, как видишь, остается то же самое затруднение, ибо, как бы мала ни была эта часть, она, однако, имеет протяженность, и ты не можешь не иметь ее вместе с ней; следовательно, ты обладаешь протяженностью и частицы твои соответст&вуют частицам указанной части мозга. Или, может быть, ты скажешь, что принимаешь эту часть мозга за точку?

Это невероятно, но пусть будет так; все же если это физи&ческая точка, то остается то же самое затруднение, ибо такая точка имеет протяженность и не вполне лишена частей. Если же это точка математическая, то ты знаешь, прежде всего, что такая точка существует лишь в вообра&жении. Но допустим или, вернее, вообразим, что такая математическая точка, с которой ты соединен и в которой ты пребываешь, существует в мозгу: ты сразу поймешь всю бесполезность подобного измышления. Ибо в согласии с ним мы должны представить себе, что ты находишься в месте средоточия нервов, через которые все части тела, получившие впечатления с помощью души, пере&сылают в мозг идеи, или образы, чувственно восприни&маемых вещей. Во-первых, все нервы не могут сходиться в одной точке как потому, что мозг переходит в спинной мозг, куда входят и где заканчиваются многие спинные нервы, так и потому, что нервы, идущие к центру головы, не оканчиваются, как мы наблюдаем, в одном и том же месте мозга. Но предположим, что все эти нервы сходятся в одной точке; все равно окончание их всех в математи&ческой точке немыслимо, ибо ясно, что нервы — это тела, а не математические линии, которые могли бы сойтись в математической точке. Если даже сделать такое допуще&ние, то жизненные духи, проводимые этими нервами, не могли бы ни выходить из нервов, ни входить в них, ибо духи эти — тела, а тела не могут находиться вне места или про&ходить через нечто, не являющееся местом, в данном слу&чае — через математическую точку. Даже если бы они и могли находиться в такой точке и через нее проходить, ты, находясь в этой точке, не имеющей ни правой, ни левой сто&роны, ни верхней, ни нижней части и никакого другого подразделения, не мог бы определить, откуда эти духи при&ходят и что они тебе сообщают.

То же самое надо сказать о тех жизненных духах, которых ты должен рассылать ради ощущения или полу&чения информации, а также ради движения, не говоря уж о том, что невозможно понять, каким образом ты можешь сообщать движение этим духам, если сам ты помещаешься в точке, если ты — не тело или не обладаешь телом, с по&мощью которого ты мог бы входить с ними в соприкос&новение и их подталкивать. Ибо если ты скажешь, будто они движутся сами, а ты лишь направляешь их движение, то я напомню тебе, как в другом месте ты отрицал, что тело способно двигаться само по себе, причем отрицал это для того, чтобы сделать вывод, что ты — причина ука- занного движения. И затем объясни нам, каким образом можешь ты направлять такое движение без всякого твоего собственного движения? Как может одна вещь приложить усилие к другой вещи и заставить ее двигаться без соп&рикосновения движителя и того, что он движет? Может ли, далее, произойти это соприкосновение без участия тела? Ведь естественный разум ясно учит нас, что

осязать, как и быть осязаемым, тело лишь может 30.

Однако зачем мне на этом останавливаться, когда тебе самому надлежит доказать, что ты не имеешь протяжен&ности и, таким образом, ты бестелесен? Не будешь же ты, полагаю, строить свое доказательство на ходячем пред&ставлении, что человек состоит из души и тела — как будто, если одна часть человека называется телом, другая его часть не должна им называться. Однако если бы ты аргументировал таким образом, то дал бы мне повод про&вести следующее различение: человек состоит из двоя&кого рода тел, а именно из грубого и тонкого; таким об&разом, если первое сохраняет за собой принятое название «тело», то второму дается имя «душа». Я уж не говорю о том, что такое же различение можно было бы провести в отношении других живых существ, у которых ты не до&пускаешь ума, подобного тебе; хорошо еще, если ты поз&волишь им иметь хотя бы душу. Вот почему можно со&гласиться с твоим выводом о достоверности положения, согласно которому ты — нечто отличное от твоего тела, но нельзя согласиться с тем, что ты совсем бестелесен, а не представляешь собой скорее своего рода тончайшее тело, отличное от этого, более грубого.

Ты затем добавляешь: следовательно, я могу сущест&вовать и без тела. Но если и признать, что без этого своего грубого тела ты можешь существовать наподобие благоуха&ния, исходящего от яблока и рассеивающегося в возду&хе,— что ты от этого выиграешь? Конечно, в этом случае ты достигнешь большего, чем вышеупомянутые философы, полагавшие, будто со смертью ты полностью исчезаешь, подобно очертаниям, с изменением поверхности полностью или почти полностью исчезающим. Если же считать тебя чем-то большим, а именно некоей телесной или же тонкой субстанцией, то никто уже не скажет, что со смертью ты полностью исчезаешь и переходишь в ничто; наоборот, ты будешь продолжать существовать в твоих рассеянных частях, хотя вследствие их разрозненности не будешь более способен мыслить и тебя нельзя будет назвать ни мыслящей вещью, ни умом, ни душой. Но и здесь я снова хочу заметить, что все мои возражения проистекают не от сомнения в твоем конечном выводе, а от недоверия к силе твоего доказательства.

5. Далее ты включаешь в свое доказательство еще некоторые относящиеся сюда же мысли, на каждой из которых я не стану останавливаться. Отмечу лишь сле&дующие твои слова: чувством боли, голода, жажды и т. п. природа показывает мне, что я присутствую в своем теле не так, как моряк присутствует на корабле, но теснейшим образом сопряжен с ним и как бы смешан, образуя с ним таким образом некое единство. Ведь в противном случае, говоришь ты, когда тело мое страдало бы, я, представля&ющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому, как моряк видит по&ломки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощуще&ния жажды, голода, боли и т. п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом.

Само по себе все это верно; но остается еще выяснить, совместимы ли с твоей природой эта связь и так назы&ваемое смешение, или слияние, если ты бестелесен, лишен протяженности и неделим? Ведь если ты не больше точки, как можешь ты быть объединен со всем своим, таким большим, телом? Каким образом можешь ты быть соеди&нен хотя бы с мозгом или с незначительной его частью, которая (я говорил об этом выше), как бы мала она ни была, имеет, однако, величину или протяженность? Если ты со&вершенно лишен частей, как можешь ты представлять собой смесь или подобие смеси с частицами указанной части мозга — ведь не может быть никакого смешения там, где совершенно нет способных перемешиваться частей! И если ты совершенно отличен от тела, как можешь ты сливаться и составлять единое целое с самой материей? Разве там, где существует связь, сочетание и единство каких-либо частей, не должна сохраняться между этими частями пропорция? Однако какая пропорция мыслима между телесным и бестелесным? Разве мы понимаем, каким образом камень и воздух так объединены, например в пемзе, что образуют подлинное единство? И однако, между камнем и воздухом, который также представляет собой тело, пропорция более мыслима, чем между телом и совершенно бестелесной душой, или умом. Далее, разве единство не предполагает самого тесного соприкоснове&ния? Но каким образом (я уже спрашивал об этом) может происходить соприкосновение без тела? Как может нечто телесное охватить нечто бестелесное, чтобы удержать его возле себя? Или как может нечто бестелесное объять нечто телесное так, чтобы между ними сохранялась взаимосвязь, если в бестелесном нет ничего, способного быть охвачен&ным, и ничего, чем оно могло бы охватить нечто дру&гое?

Вот почему, так как ты сам признаешь, что чувствуешь боль, я спрашиваю тебя: если ты бестелесен и не имеешь протяженности, как ты объясняешь свою способность чув&ствовать боль? Ибо чувство боли можно мыслить лишь как некий разрыв частей тела, между которыми вклинива&ется нечто разрывающее их непрерывную связь. Состояние боли, несомненно, в некотором роде противоестественно; однако как может находиться в противоестественном состоянии и подвергаться воздействию то, что по природе своей есть нечто однородное, простое, неделимое и неиз&менное? А так как чувство боли либо есть какое-то изме&нение, либо непременно таковым сопровождается, то ска&жи, каким образом может изменяться то, что менее делимо, чем точка, и, следовательно, не способно стать чем-то другим или перестать быть тем, что оно есть, не превра&щаясь в ничто? Замечу еще следующее: когда ты чувству&ешь в одно и то же время боль в ноге, руке и в других частях тела, разве не должно быть у тебя разных частей, с помощью которых ты мог бы воспринимать эти боли по-разному, дабы эти ощущения не были смешаны так, как если бы они исходили от одной и той же части тела? Одним словом, всегда останется эта главная трудность, а именно: каким образом может нечто телесное быть соединенным с бестелесным и какое соотношение можно установить между тем и другим?

6. Я обхожу молчанием все остальные доводы, кои ты пространно и изящно излагаешь с целью доказать, что на свете существует нечто, помимо тебя и Бога. Ты ведь делаешь вывод, что существует твое тело и телесные способности; кроме того, существуют другие тела, посы&лающие твоим чувствам и тебе самому свои образы и по&рождающие в тебе чувства наслаждения или страдания, вследствие чего у тебя возникает тяготение к чему-либо или желание этого избежать. Все эти соображения при&водят тебя наконец к следующему результату: ввиду того что свидетельства всех без исключения чувств, содейству&ющих пользе тела, значительно чаще бывают истинными, чем ложными, тебе не следует больше опасаться, как бы не оказалось ложным то, что каждодневно являют тебе твои чувства. То же самое ты вслед за тем говоришь и о снах; поскольку то, что твои сонные видения не так тесно свя&зываются твоей памятью с остальными событиями твоей жизни, как это происходит с тем, что тебе является, когда ты бодрствуешь, надо сделать вывод, что истинны те представления, которые ты получаешь не во сне, а в состоя&нии бодрствования. И так как, говоришь ты, Бог не обман&щик, ясно, что в такого рода представлениях я вообще не могу ошибаться. Я нахожу весьма благочестивыми как эти твои высказывания, так и твое заключение: человеческая жизнь подвластна ошибкам, поэтому следует признать немощность нашей природы, и считаю, что все это заслу&живает безусловного одобрения.

Вот, достойнейший муж, все, что мне казалось нужным заметить по поводу твоих «Размышлений». Повторяю, пусть мои замечания тебя не очень заботят, так как мнение мое не столь веско, чтобы ты придавал ему хоть какое- нибудь значение. Когда я вижу, что приятное мне блюдо кому-то не нравится, я не отстаиваю свой вкус и не утвер&ждаю, что он более совершенен, чем у других; точно так же, когда мой ум признает мнение, отвергаемое другими, я далек от того, чтобы считать свое мнение более истин&ным. Я считаю верной поговорку, гласящую, что всякий богат своим умом, и полагаю столь же нелепым требо&вать, чтобы все люди были одного и того же мнения, как нелепо было бы желать, чтобы у всех был один и тот же вкус. Говорю это для того, чтобы ты знал: по мне, ты волен считать все мои возражения пустяками и не при&давать им большой цены. Довольно будет, если ты приз&наешь мое расположение к тебе и не будешь пренебре&гать тем чувством уважения, какое я питаю к твоим досто&инствам. Быть может, с моей стороны было сказано что- нибудь необдуманно, как это обычно случается между спо&рящими. Если что-либо подобное вырвалось у меня, я от этого отрекаюсь. Ты же вычеркни это и знай, что для меня всего важнее было заслужить и сохранить неруши&мой твою дружбу. Прощай!

Писано в Париже, 16 мая 1641 года.

<< | >>
Источник: Декарт Р.. Сочинения в 2 т. Т. 2— М.: Мысль,1994. 1994

Еще по теме   ПРОТИВ «ШЕСТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом  :

  1.   ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании бога Сомнение I
  2.   ПРОТИВ «ПЯТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О сущности материальных вещей и еще раз о существовании бога  
  3.   ПРОТИВ «ШЕСТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом человека
  4.   (Против «Второго размышления»46] [Сомнение I]  
  5.   [Против «Пятого размышления»] [Сомнение I]  
  6. [Против «Шестого размышления»] [С о м и е н и е I] 
  7. [Сомнение III]  
  8.   ПЯТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О сущности материальных вещей, и снова о Боге — о том, что он существует  
  9.   ШЕСТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом  
  10.   ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело  
- Альтернативные философские исследования - Антропология - Восточная философия - Древнегреческая философия - Древнеиндийская философия - Древнекитайская философия - История философии - История философии Возрождения - Логика - Немецкая классическая философия - Онтология и теория познания - Основы философии - Политическая философия - Русская философия - Синектика - Современные философские исследования - Социальная философия - Средневековая философия - Философия и социология - Философия кризиса - Философия культуры - Философия науки - Философия религии - Философы - Фундаментальная философия - Экзистенциализм - Этика, эстетика -
- Архитектура и строительство - Безопасность жизнедеятельности - Библиотечное дело - Бизнес - Биология - Военные дисциплины - География - Геология - Демография - Диссертации России - Естествознание - Журналистика и СМИ - Информатика, вычислительная техника и управление - Искусствоведение - История - Культурология - Литература - Маркетинг - Математика - Медицина - Менеджмент - Педагогика - Политология - Право России - Право України - Промышленность - Психология - Реклама - Религиоведение - Социология - Страхование - Технические науки - Учебный процесс - Физика - Философия - Финансы - Химия - Художественные науки - Экология - Экономика - Энергетика - Юриспруденция - Языкознание -