<<
>>

КАТЕГОРИЯ КУЛЬТУРЫ И КАТЕГОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМАЦИИ

Зрелая, развития теория представляет собой органическое целое, где “каждое понятие находится в известном отношении, в известной связи со все м и [149] [150] [151]

остальными”[152]. Поэтому каждое понятие исторического материализма нуждается, в частности, в соотнесении его с центральной, базисной категорией этой науки — категорией общественно-экономической формации.

В различных случаях связь с нею может быть непосредственной или опосредованной, зачастую многократно. Для систематизации исторического материализма как целого важно проследить связи самые отдаленные, самые опосредованные. Однако наиболее важна для каждого понятия его связь с той категорией, на основе которой оно непосредственно вводится в теоретическую систему. Мы полагаем, что для категории культуры такой основой является категория “общественноэкономическая формация”. Без прямого соотнесения с формацией культура вообще не может быть понята системно-диалектически. Более частные категории — “ценность”, “творчество” и т. д. могут и должны быть использованы для характеристики культуры, но каждая из них сама по себе недостаточна в качестве основы для категориальной фиксации культуры в историческом материализме.

Соотнесение с категорией общественно-экономической формации — ключевой момент в разработке категории культуры. Такой подход опирается как на свою предпосылку на представление о синтетическом, интегративном характере категории культуры и является способом его реализации. Если эта категория призвана функционировать в системе обществознания как целом, она должна обладать значительной силой обобщения, охватывая под специфическим углом да присущем ей уровне отображения предельно широкую социальную сферу, в конечном счете — все общество как целое.

Важным моментом анализа понятия вообще и понятия культуры в частности является анализ его соотношения с другими понятиями, выявление системности того звена теории, в состав которого оно включено. Такой анализ представляет собой средство уточнения содержания разрабатываемого понятия. В связи с этим рассмотрим следующий пример.

Выше отмечалось, что существует немало попыток конкретизировать или, как часто выражаются, выработать “более узкое” понимание культуры. Это стремление возникает, в частности, в противовес разного рода “широким”, или, точнее, не очень определенным трактовкам культуры. Так, весьма распространена, особенно среди историков, “узкая” трактовка культуры, состоящая в ее сведении к духовной жизни, духовной сфере, духовным процессам и т. п. Вариантов трактовки культуры через категорию “духовное” существует немало. Культуру интерпретируют и через духовную жизнь общества, и через духовную жизнь и развитие личности, а чаще всего довольствуются не слишком определенным указанием на то, что культура есть нечто духовное, а не материальное. Отвлечемся, однако, от различий в трактовке того, какие духовные феномены составляют культуру, — а такие различия имеются, хотя они обычно не зафиксированы в явной форме.

В обсуждаемом аспекте существенно иное. Если категория “культура” фиксирует духовную сферу, то осуществление принципа системности знания требует соотнести ее с какой-то другой категорией, которая на том же уровне теории фиксировала бы материальную сферу общественной жизни, причем фиксировала бы ее как первичную и определяющую относительно духовной сферы,

т.

о. культуры. Какова же эта искомая категория?

Допустим, категория “культура” в таком ее понимании фиксирует действительность на том же уровне, что и категория “общественное бытие”. Но с этой последней категорией обычно соотносят в качестве отображающей духовную сферу категорию “общественное сознание”. Следовательно, возникает необходимость соотнести культуру с общественным сознанием. Здесь имеется несколько вариантов. Либо мы будем вынуждены считать, что это просто разные названия, разные термины для обозначения одной и той же категории, — но тогда зачем создавать этот терминологический разнобой? Либо мы будем вынуждены признать, что эти категории отображают духовную сферу действительности через соотношение части и целого. Например, категория “общественное сознание” охватывает всю духовную сферу, а категория культуры только ее часть, — но тогда какую? Или наоборот, категория культуры охватывает всю духовную сферу, а категория общественного сознания — только часть? Но тогда тоже возникает вопрос: каким образом может быть задано подобное ограничение? Либо, наконец, мы будем вынуждены признать, что категории “общественное сознание” и “культура” отображают духовную сферу на разных уровнях абстрактности — конкретности. Это избавляет от необходимости проводить между ними демаркационную линию по объему, аспекту отображаемого ими объекта — духовной сферы, ибо обе категории могут отображать объект целиком, но на разных уровнях абстрактности — конкретности.

Тогда возникает следующая ситуация. Если теория действительно системна, то на разных ее уровнях объект раскрывается в своих наиболее существенных связях с разной степенью конкретности, но всегда целостно, системно. Во всяком случае столь существенная связь как субординированное соотношение материальной и духовной сфер должна быть зафиксирована на каждом уровне отображения: без этого материализм не будет последовательным.

И если на том уровне теории, где духовная сфера отображается при помощи категории “общественное сознание”, такая соотносительная категория есть общественное бытие как система материальных отношений, то какова же соответствующая категория на том уровне, на каком духовная сфера отображается категорией “культура”?

Подчеркнем: здесь мы отвлекаемся от того на каком — более конкретном или более абстрактном относительно категории “общественное сознание” уровне отражает категория “культура” духовную сферу. Важно, что на каком-то другом и что на этом уровне она должна иметь соотносительную с ней категорию, отображающую материальную сферу общественной жизни как фактор, подсистему социального организма, который определяет собой культуру.

Что же это за категория? Может быть, категория “материальная культура”? Тогда чисто терминологически то, что мы обозначали раньше как “культуру”, удобнее называть “духовной культурой”. Но главное, что следует из сказанного, без такой соотносительной категории принцип материализма логически последовательно реализовать невозможно. И даже если мы будем использовать термин “культура” лишь для обозначения духовной сферы, то, независимо от используемой терминологии, с содержательно-теоретической точки зрения мы должны ввести дополнительную категорию, парную с категорией “культура”, ибо лишь благодаря их диалектической взаимосвязи можно раскрыть принцип материализма на том уровне отображения, где в данном случае используется категория “культура”.

Когда этого не делается, возникает одностороннее представление о социальной системе. В частности, это имеет место в некоторых семиотических интерпретациях культуры. Сама задача изучения роли знаковых систем в историческом процессе, несомненно, весьма важна. Однако семиотические представления могут быть надежными инструментами организации эмпирического материала при исследовании духовных процессов, в том числе сферы социального общения, если не выступают в качестве самодовлеющих, а соотносятся с категориями исторического материализма.

Между тем, например, в определении культуры, даваемом Ю. М. Лотманом и некоторыми другими сторонниками информационно-семиотического подхода сфера культуры ограничивается коммуникативно-семиотическими аспектами общественной жизни, в отвлечении от практически-преобразовательной стороны, которая как раз и составляет суть социального существования.

Недостаточность этого определения обусловлена исходной посылкой: “...человек в борьбе за жизнь,—пишет Ю. М. Лотман,— включен в два процесса: во-первых, он выступает как потребитель материальных, вещных ценностей, во- вторых,—как аккумулятор информации. Обе эти стороны жизненно необходимы. Если для человека как биологической особи достаточно первой, то социальное бытие предполагает наличие обеих” . И уточняет: “Битва за выживание — биологическое и социальное — это битва за информацию” .

Такой подход к рассмотрению социального бытия является, на наш взгляд, односторонним. Существуют не только два вида потребления — материальное и духовное, но и соответственно два вида производства. Знаки могут выступать в качестве орудий преобразования социальной действительности, но сами по себе они не могут быть непосредственными инструментами преобразования природы, т. е. орудиями труда. О том, насколько важен этот аспект жизни общества, говорят известные слова К. Маркса: “Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни”[153] [154] [155]. Поэтому духовная жизнь, коммуникация, общение, которые неразрывно связаны с “отличением” людьми себя от животных, не могут быть поняты без учета в соответствующей теоретической конструкции наличия и детерминирующего воздействия сферы материального производства. Разумеется, это отнюдь не требует делать материальное производство каждый раз предметом специального исследования, однако необходимо адекватно фиксировать его в предпосылках там, где такие предпосылки фиксируются. В данном конкретном случае, очевидно, речь может идти лишь о том, что чрезвычайно интересную семиотическую концепцию культуры, разрабатываемую Ю. М. Лотманом, неправомерно рассматривать как концепцию культуры вообще.

В современном обществознапии все более четко осознается, что важен именно системный, целостный охват социальных объектов. Эта мысль неоднократно звучала, в частности, на “круглом столе” по предмету и методу истории культуры. Так, В. Н. Гращенков, отметив, что “история культуры — это не только история идей, хотя последние играют в ней огромную роль”, одновременно подчеркнул синтетический характер историко-культурного исследования духовных процессов: “Не изучение порознь политических, этических, философских, естественнонаучных, религиозных, эстетических идей, но именно их анализ как некоей целостности, неповторимой для каждого нового этапа общественного и национального развития”[156].

Подход, ориентированный на выявление целостности историко-культурных феноменов, должен включать в себя широкий охват в рамках этой категории различных сфер общественной жизни. Как отмечал Ю. В. Бромлей, “целостный, системный подход к истории тех или иных конкретных форм существования культуры предполагает учет хотя бы основных блоков ее элементов, например, не только духовных, но и материальных, не только производственной, но и бытовой сферы”[157] [158].

Действительно советская историческая наука имеет богатые традиции изучения не только духовной, но и материальной культуры . Понятие материальной культуры широко используется в археологии и этнографии[159].

***

Мы полагаем, что такая установка вполне соответствует подходу классиков марксизма-ленинизма к проблемам культуры. Анализ их произведений нацеливает на. самое широкое представление о культуре, несводимое к каким бы то ни было редукционистским интерпретациям, будь то предмето-центристские или “прогрессистские”, “технологические” или семиотические трактовки ее, или же представление о ней как о духовной сфере общества. В основу понимания культуры Маркс и Энгельс положили ее материалистическое понимание, раскрывая роль способа производства, производственных отношений как исходных и определяющих моментов развития культуры. Причем не следует трактовать это утверждение в том смысле, будто предметно-преобразующая, практическая деятельность людей явилась основой, из лона которой как нечто иное развилась культура. Культура есть более широкое целое, которое включает труд как свою составляющую, но составляющую генетически исходную, наряду с отношениями производства между людьми. “Лишь тогда,— подчеркивал Маркс, — когда люди своим трудом уже выбились из первоначального животного состояния, ...— лишь тогда возникают отношения, при которых прибавочный труд одного человека становится условием существования другого. На начальных ступенях культуры производительные силы труда ничтожны... .

В работе “Происхождение семьи, частной собственности и государства” Ф. Энгельс назвал первую главу “Доисторические ступени культуры”, соотнося этим культуру с человечеством. Этот вывод правомерно сделать не только исходя из анализа текста, где в первом же после заглавия предложении Энгельс пишет:

“Морган был первый, кто со знанием дела попытался внести в предысторию

„10

человечества определенную систему” и тем самым непосредственно соотносит понятия “доисторические ступени культуры” и “предыстория человечества”. Этот вывод следует и из анализа данной работы в целом, поскольку фактически в качестве ступеней культуры рассматриваются и характеризуются первобытнообщинная формация, классово-антагонистическое общество и переходная ступень от первой ко второму. Характеристика ступеней культуры, по Энгельсу, — это характеристика периодов в развитии производительных сил, изменений в связях человечества с природой, изменений социальных связей. Их развитие шло по пути возникновения частной собственности, классов, государственной власти и моногамной семьи.

Развитие культуры, согласно принципу материалистического монизма, есть не просто развитие интеллекта как такового, а развитие включающей в себя этот интеллект материально-практической деятельности людей, производительного отношения общества к природе. И именно оно — генетически исходное образование, с которого начинается культура. Если сопоставить фундаментальный труд Энгельса “Происхождение семьи, частной собственности и государства” с работой Моргана Льюиса “Древнее общество”, фактический материал которой использовал Энгельс, то обнаружим, что заглавие первой главы у Энгельса — “Доисторические ступени культуры” — охватывает тот содержательный материал, который Морган наименовал: “Часть I. Развитие интеллекта вследствие изобретений и культуры. Глава 1. Этнические периоды”[160] [161] [162]. Это переименование не случайно. Оно имеет глубокое материалистическое значение и отражает тот факт, что при исследовании ступеней культуры в центре внимания Энгельса находились социально-экономические сюжеты.

Сохранив моргановское обозначение эпох — ступеней культуры (“дикость”, “варварство”, “цивилизация”) и их триадичное деление, Ф. Энгельс вместе с тем усиливает материалистическое толкование этой трехчленной периодизации, выделяя в качестве вех такие внутренние сдвиги в развитии производительных сил, как формирование речи, овладение огнем и изобретение лука со стрелами, овладение гончарным ремеслом, приручение животных и возделывание съедобных растений и т. д. Словом, источником исторических перемен выступает не само по себе развитие интеллекта, на основе которого формируются “идеи” семьи, собственности и управления (как у Моргана), но материальные, объективные процессы генезиса моногамии и частной собственности.

При этом, как заключают исследователи, специально занимавшиеся сопоставлением данных работ, Ф. Энгельс идет в анализе древней истории значительно дальше Моргана, который намечает связь хозяйственных форм с социальными отношениями лишь через посредство психологических факторов. Особенность подхода Ф. Энгельса при этом видится в том, что он коренным образом меняет положение Моргана, помещая между экономическими и психологическими явлениями собственно социальное звено — общественные отношения, подчеркивая примат материальных предпосылок развития древнего общества и выявляя в самой сущности хозяйственной деятельности определенные этапы развития, а затем и назревающей смены способов производства[163] [164].

Сам процесс освоения природы обществом, предметно-практическую деятельность людей Ф. Энгельс в своем произведении раскрыл как социальноэкономический процесс, как производственные общественные отношения. Освоенная человеком природа, предстающая как предметное богатство общества, имеет уже общественный характер, обретает свойства социальной историчности. “Появившаяся частная собственность на стада и предметы роскоши,— пишет Энгельс,— вела к обмену между отдельными лицами, к превращению продуктов в товары. И в этом — зародыш всего последующего переворота” .

Исходя из интересов обсуждения нашего предмета, необходимо отметить и то, что Ф. Энгельс, описывая и объясняя развитие культуры, дает всестороннюю характеристику социальных отношений, и в особенности материальных отношений, детерминирующих общий ход исторического развития. Таким образом, понятие культуры здесь фиксирует представление об обществе в целом, а не о какой-то отдельной его сфере. Только так можно интерпретировать и слова К. Маркса о том, что “на начальных ступенях культуры производительные силы труда ничтожны”[165], что потребности человека “определяются не просто естественной потребностью, а такой естественной потребностью, которая исторически модифицирована определенным уровнем развития культуры”[166]. Только так можно объяснить его указание на ступени культуры путем сравнения конкретных стран, конкретных, относительно независимых и целостных социальных систем: “Внешние природные условия экономически распадаются на два больших класса: естественное богатство средствами жизни... и естественное богатство средствами труда... На начальных ступенях культуры имеет решающее значение первый род, на более высоких ступенях — второй род естественного богатства. Сравните, например, Англию с Индией или — в античном мире — Афины и Коринф со странами па побережье Черного моря”[167]. Наконец, весь исторический процесс, прогресс человечества, развитие его производительных сил и способностей, движение общественно-экономических формаций от низшей, первобытно-общинной, к высшей, к коммунизму, движение от “царства необходимости” к “царству свободы” у основоположников марксизма соотносится с развитием культуры: “каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе” .

В. И. Ленин по всем основным направлениям развил представление основоположников марксизма о культуре. Анализ обнаруживает наличие самого широкого понимания культуры в его трудах.

Нельзя согласиться с мнением, будто В. И. Ленин ограничивал культуру аспектами сугубо надстроечного порядка или духовной жизни общества. Как правило, оно опирается на высказывания В. И. Ленина, в которых культура идентифицируется с наукой, искусством и прочими компонентами общественного сознания. Такие высказывания действительно имеют место, но необходимо опираться в выводах на более широкий круг суждений, ибо в других случаях у Ленина в культуре фигурируют элементы общественной жизни отнюдь не духовного порядка.

На наш взгляд, ленинские идеи дают основания говорить о культуре как об определенном качественно специфическом состоянии и производственных и надстроечных отношении, о материальной и духовной стороне культуры. Культура охватывает у него все сферы общественного развития, все виды человеческой деятельности. “...Культурные сношения города с деревней, писал В. И. Ленин,— принимают у нас само собой и принимают неизбежно иной (чем при капитализме — авт.) характер. Город давал деревне при капитализме то, что ее развращало политически, экономически, нравственно, физически и т. п. Город у нас само собой начинает давать деревне прямо обратное” .

Раскрывая задачи, стоящие перед политпросветами в связи с новой экономической политикой, он подчеркивал: “...Недостаточно безграмотность ликвидировать, но нужно еще строить советское хозяйство, а при этом на одной грамотности далеко не уедешь. Нам нужно громадное повышение культуры. Надо, чтобы человек на деле пользовался умением читать и писать”[168] [169] [170] [171]. Это умение, по Ленину, не цель, а средство: “Надо добиться, чтобы уменье читать и писать служило к повышению культуры, чтобы крестьянин получил возможность применить это уменье... к улучшению своего хозяйства и своего государства” . Из приведенного видно, что ликвидация безграмотности подчинена задаче повышения культуры, т. е. в данном случае—улучшению хозяйства и государства, достижению определенной степени совершенства базисного и надстроечного образований.

У Ленина есть совершенно недвусмысленные указания на материальные компоненты культуры, в том числе и на материальный базис. Так, разъясняя необходимость привлечения на службу социализму буржуазных специалистов, он подчеркивал, что “без них невозможно на деле взять ту культуру, которая создана старыми общественными отношениями и осталась как материальный базис

социализма” . Возражая тем, кто утверждал, что “Россия не достигла такой высоты развития производительных сил, при которой возможен социализм” , Ленин указывал: “Если для создания социализма требуется определенный уровень культуры..., то почему нам нельзя начать сначала с завоевания революционным путем предпосылок для этого определенного уровня, а потом уже ...двинуться догонять другие народы” .

Как видим, определенное состояние целой подсистемы социальной системы, а именно некоторый наличный уровень развития производительных сил, или, иначе говоря, производительные силы в их конкретном бытии на определенном этапе своего развития называются здесь культурой.

В. И. Ленин отмечал, что переход от капитализма к социализму “будет во

многом зависеть от того, преобладает ли мелкая собственность или крупная, мелкая

„24

культура или крупная” .

25

Думается, что современная постановка вопроса об экономической культуре прямо соответствует высказываниям В. И. Ленина, сделанным на заре социалистического развития нашей страны. Успех строительства социалистической экономики он в значительной мере связывал с электрификацией, говоря о ней как о “культурной промышленности”[172] [173] [174] [175] [176] [177]. Уже через несколько лет, отмечал Ленин в 1920 г., “...вся Россия будет покрыта сетью электрических проводов и будет восстановлена не по-старому, а по-новому, ...достигнет той культуры, которую наши пленные видели в Германии”[178].

На IX Всероссийском съезде Советов Ленин говорил о культурном экономическом уровне и разъяснял: “На нас сейчас история возложила работу: величайший переворот политический завершить медленной, тяжелой, трудной экономической работой... Нужно это политическое преобразование переварить, чтобы получить другой культурный экономический уровень... Тут надо быть трезвым и отдавать себе отчет, что это завоевание сделано, но в плоть и кровь экономики обыденной жизни и в условия существования масс еще не вошло”[179].

Экономику, хозяйственную работу надо было “подтянуть” до уровня, соответствующего политическому перевороту, который сделал нашу страну

передовой в политическом отношении и открывал перспективы для культурных сдвигов в экономике. Надо было на практике, в сфере экономики освоить открывшиеся возможности, а это и означало “переварить политический переворот”, это и относил Ленин к “задачам культурным” . В частности, необходимо было научиться торговать, так как торговля являлась “оселком ... экономической жизни, единственно возможной смычкой передового отряда пролетариата с крестьянством, единственно возможной сцепкой, чтобы начать общим фронтом экономический подъем” . Что под этим понималось? “Надо учиться государственному регулированию коммерческих отношений”,—говорил Ленин, выступая на седьмой московской губпартконференции . “При нашей некультурности мы не можем решить лобовой атакой гибель капитализма. При ином уровне культуры можно было бы решить задачу прямее... Но мы прямым путем не можем решать вопрос.

Государство должно научиться торговать так, чтобы промышленность удовлетворяла крестьянство, чтобы крестьянство торговлей удовлетворяло свои нужды” . Это и были те самые общие условия, которым должна была отвечать торговая деятельность, чтобы претендовать на культурность, на соответствие новым экономическим отношениям.

Если, с одной стороны, следовало “учиться государственному регулированию коммерческих отношений”[180] [181] [182] [183] [184] [185] [186], то с другой — надо было сделать так, чтобы “всякий мелкий крестьянин” культурно торговал. “Под уменьем быть торгашом, — писал В. И. Ленин, — я понимаю уменье быть культурным торгашом. Это пусть намотают себе на ус русские люди или просто крестьяне, которые думают: раз он торгует, значит умеет быть торгашом. Это совсем неверно. Он торгует, но от этого до уменья быть культурным торгашом еще очень далеко. Он торгует сейчас по-азиатски, а для того, чтобы уметь быть торгашом, надо торговать по- европейски. От этого его отделяет целая эпоха” .

Высказывания Ленина о культуре торговли — это высказывания о культуре вполне определенного вида экономической деятельности, но в принципе можно говорить о культуре какого угодно другого вида экономической деятельности, о культуре производственной деятельности вообще. Для того, чтобы достигнуть культурного уровня экономики, догнать “другие народы”, важно было учиться культуре труда вообще.

В приведенных высказываниях присутствует отчетливое понимание культуры как материально-технических и экономических аспектов строительства социализма и коммунизма. Таким образом, ленинское наследие не дает оснований для сведения представления о культуре исключительно к духовным аспектам жизни общества, но, наоборот, предполагает учет компонентов, которые принято именовать материальной культурой, а материальная сторона культуры охватывает у него и производительные силы и производственные отношения.

Производительные силы и производственные отношения не являются у В. И. Ленина основой материальной культуры, как полагают некоторые авторы,— они входят в состав культуры, являются ее материальной стороной и в этом смысле ее основой, основанием. Поэтому Ленин и говорил о “культурном экономическом уровне” и об определенном состоянии производительных сил как об уровне культуры. Причем в ленинских работах при описании культуры мы встречаем указание не на производительные силы или производственные отношения вообще, а на те или иные конкретные их проявления.

Вслед за Марксом и Энгельсом, Ленин включал в состав культуры не только те или иные аспекты деятельности, но и самих субъектов социальной деятельности, рассматривая их в контексте тех или иных социальных отношений, как момент взаимодействия субъектов между собой и с условиями, детерминирующими их деятельность. “Мы не можем построить коммунизма иначе ... как из того культурного аппарата, который взращен буржуазной обстановкой и поэтому неизбежно бывает пропитан — раз речь заходит о человеческом материале, как части культурного аппарата — буржуазной психологией”[187]. Целый социальный слой—интеллигенция — упоминается у Ленина как элемент культуры[188].

Ленинским понятием культуры охватывается не только живая, но и опредмеченная, не только материальная, но и духовная деятельность; не только продукты деятельности, но и ее субъекты; не только феномены общественного сознания, но и различные аспекты общественного бытия; не только производительные силы и производственные отношения, но и надстройка.

Итак, можно сделать вывод, сказав, что ленинское представление о культуре совпадает с представлением о ней К. Маркса и Ф. Энгельса и охватывает, по сути дела, все общество. Но в таком случае возникает опасность замещения этим понятием культуры понятия “общество”. Аргумент, согласно которому понятие “культура” при подобном “широком” подходе подменяет понятие “общество”, считается непреодолимым и во многом стимулирует разработку “узких” определений культуры.

Однако, во-первых, выше было показано, что “широкое” понимание культуры присутствует в наследии классиков марксизма-ленинизма. Необходимо, следовательно, учитывать это в решении возникшей задачи.

Во-вторых, все крупномасштабные структуры, срезы, явления социальной действительности, все ее взаимодействующие подсистемы так или иначе “учтены” категориальным аппаратом исторического материализма. Нет ничего существенного в социальной системе, что на данном уровне абстракции не было бы отражено в категориальной системе исторического материализма. Поэтому то или иное “узкое” понятие культуры, скажем, как духовного процесса, должно будет лишь замещать какую-то категорию, например общественное сознание или духовное производство. Немаловажно и то, что “широкая” трактовка понятия культуры имеет такое несомненное преимущество, как возможность интерпретации в свете данного представления более частных трактовок культуры, тогда как обратное исключено. Этот факт имеет существенное значение, если исходить из признания наличия материальной и духовной культуры и их единства, на что ориентирует наследие классиков марксизма-ленинизма. На этой основе возможно диалектическое использование аксиологического подхода путем совмещения его с историческим, классовым подходом, различения противоположных сторон единого развивающегося целого. Выше отмечалось, что сам факт распространения понятия “культура” в различных общественных науках предполагает его интерпретацию в широком смысле и в более емком научном контексте, нежели это позволяет каждая отдельная наука. И наконец, самое главное: указанной проблемы, на наш взгляд, вообще не существует. Кажущийся парадокс можно разрешить, если совместить онтологический план рассмотрения проблемы с гносеологическим и воспользоваться представлением о всей системе марксистского обществознания, при помощи которого можно “развести” эти понятия.

Дело в том, что в историческом материализме существует фундаментальная категория, которая фиксирует существенно общее, инвариантное в историческом процессе. Это — категория общественно-экономической формации. Она представляет исторический процесс как последовательность закономерных этапов развития. Однако история — не только инвариантность, устойчивость, повторяемость. Столь же необходимой чертой истории является вариабельность, индивидуальность. “Каждый исторический феномен тождествен и нетождествен другим историческим явлениям, он образует единство этих двух диалектических моментов”[189] [190]. Это обстоятельство и определяет, на наш взгляд, познавательное значение категории культуры.

Подводя итог дискуссии за “Круглым столом” журнала “История СССР” по предмету и методу истории культуры, И. Д. Ковальченко отметил, как нам кажется, чрезвычайно важный аспект проблемы: “Участниками обсуждения были высказаны разные мнения о том, какие именно проявления общественной жизни составляют феномен культуры. При этом правильно исходят из того, что этот феномен обладает свойством всеобщности, т. е. присутствует во всех проявлениях общественной жизни. Но при общей правильности такой подход таит в себе опасность поглощения культурой всех этих явлений, отождествления культуры с цивилизацией вообще. Некоторые из высказанных определений фактически ведут к такому отождествлению, что отмечалось в выступлениях. Следовательно, выделяя феномен культуры, необходимо иметь в виду не только его всеобщность, но и

специфичность сравнительно с другими сторонами и явлениями общественной

„39

жизни .

Рассмотрим те основные положения марксистско-ленинской общесоциологической теории, на основе которых представляется возможным ввести понятие “культура”.

Социальные законы суть законы деятельности людей. Закон выступает в обществе прежде всего как необходимая связь деятельности субъекта и условий этой деятельности. Эта связь имеет вероятностный характер. Поскольку, однако, в каждом конкретном случае в каждый данный момент реализуется лишь одна из объективно существующих возможностей, исторический процесс приобретает специфический, неповторимый вид. Разумеется, выбор субъекта, осуществляющего деятельность в тех или иных конкретно-исторических условиях, не является единственным фактором, определяющим своеобразие общественного процесса. Его следует отметить прежде всего лишь потому, что он непосредственно связан с внутренним механизмом реализации общественных законов.

Но уже в результате действия этого фактора развитие, осуществляемое в рамках одних и тех же закономерностей, например закономерностей капиталистической общественно-экономической формации, всегда обладает существенной спецификой, в результате чего фиксируемый теорией средний тип оказывается лишь некоторой идеализацией, непосредственно отсутствующей в реальном историческом процессе.

Вместе с тем реально существующее общество представляет собой нечто большее, чем просто общественно-экономическую формацию. Всякая общественно-экономическая формация, возникшая как объективно необходимый этап поступательного развития, имеет предпосылкой своего возникновения некоторую исходную систему, которая не исчезает сразу. Элементы исходной системы частично превращаются во вновь возникшую систему общественных отношений, частично продолжают существовать наряду с ней и во взаимодействии с ней.

Своеобразие исторического процесса объясняется в значительной мере тем, что в конкретных обществах, как правило, существуют, взаимодействуют, образуя некоторое более сложное целое, общественные отношения разной формационной природы. Их сосуществование и взаимодействие сами становятся фактором развития, модифицируют количественную и качественную определенность составляющих подсистем и возникающего в результате их взаимодействия целого.

Так, в том или ином конкретном обществе может существовать одновременно несколько различных экономических систем. Пример анализа такой ситуации дал В. И. Ленин, который отмечал наличие в послереволюционной России “по меньшей мере пяти различных систем, или укладов, или экономических порядков”[191]. Очевидно, что каждый из таких укладов порождает более или менее развитые надстроечные образования. Формационная принадлежность каждого конкретного общества определяется тем, какой из укладов — с соответствующей ему надстройкой — в данный период господствует. Однако подобно тому, как господствующий способ производства не исчерпывает реальной экономической жизни общества, которая включает и другие уклады, точно так же и надстроечная жизнь включает по только надстройку господствующего способа производства, но и надстроечные образования, порожденные другими укладами — отживающими и нарождающимися.

Важно подчеркнуть, что такого рода образования не представляют собой каких-то механических конгломератов, где взаимодействующие части самодостаточны и потому внешние по отношению друг к другу. Наоборот, происходит взаимоотрицание, взаимополагание и, наконец, взаимопроникновение разнокачественных подсистем, в результате чего и возникает специфическая, подчас причудливая, исторически конкретная и в этом смысле неповторимая система. Ее конкретность не внешняя, раскрытие этой конкретности важно для познания самой сущности этого феномена, ибо его сущность и возникает как результат взаимодействия противоречивых тенденций.

Характеристику факторов, обусловливающих своеобразие исторического процесса, можно развернуть гораздо болей подробно. Следовало бы, например, отметить роль внешних, природных условий — как фактора, влияющего на процесс общественного развития и различным образом, подчас весьма существенно, модифицирующего его. Однако главный вывод состоит в том, что в результате действия всех этих факторов действительное общество всегда есть диалектическое единство общего и специфического, в результате чего понятие “общественноэкономическая формация” фиксирует сущность, но отнюдь не все содержание реального исторического процесса.

Это понятие фиксирует некоторый тип, что составляет принципиально важный этап научного познания. Вместе с тем понятие “общественноэкономическая формация” есть абстракция весьма высокого порядка и для соотнесения его с действительностью возможно и необходимо введение производных, промежуточных понятий, которые фиксировали бы не только существенную общность различных обществ, но и — на этой основе — их своеобразие, конкретно-историческую специфику. Речь идет о необходимости фиксации не просто специфики, своеобразия, единичности того или иного общества, но и фиксации общества как отдельного, если понимать под отдельным “единство единичного и общего, повторяющегося и неповторимого”41.

При таком подходе возникает необходимость ввести понятие, фиксирующее этот уровень описания действительности и саму действительность, как она в ном отображена.

Мы полагаем, что эту функцию в системе марксистского обществознания и, призвано выполнять понятие “культура”.

Предыдущие рассуждения позволяют ввести следующее расчленение. Будем понимать термин “общество” как указание на некоторую объективную действительность, т. е. социальный объект без дальнейших различий. Общество как социальная действительность едино, оно представляет собой единицу, некоторую отдельность, “атом” исторического развития, но в силу своей внутренней сложности оно может быть зафиксировано на разных уровнях абстракции. (При этом имеется в виду, что всемирно-исторический процесс представляет собой сложное взаимодействие “простейших” составляющих, т. о. отдельных обществ.) Здесь мы сразу получаем ответ на вопрос о гносеологическом статусе термина “общество”, значение которого состоит в том, чтобы отразить в языке науки социальную реальность, как допредметную (в смысле предмета науки), неупорядоченную научным анализом и синтезом целостность. Тогда в отображении этого целого можно выделить три уровня. Прежде всего это исторический материализм, который связан с понятием общественно-экономической формации вообще.

Как верно отмечает А. К. Уледов, “каждая из общественных наук хотя и отличается от других по своему предмету, но, имея в конечном счете один объект исследования — общество, при объяснении фактов действительности опирается, как правило, на совокупность социальных законов” . Системное видение объекта всех общественных наук задает исторический материализм, который в силу этого выделяется как наиболее абстрактный этап процесса познания общества, как общий теоретический уровень обществознания в рамках представления о марксистском обществознании вообще[192] [193].

Основным понятием исторического материализма является, как подчеркивалось, понятие общественно-экономической формации. Именно благодаря ему достигается обобщенное теоретическое видение общества. Оно фиксирует общество как систему качественно одинаковых общественных отношений, находящихся на определенном этапе развития.

Общесоциологическая теория, строящаяся на основе понятия “общественноэкономическая формация”, фиксирует лишь наиболее общие закономерности развития и функционирования общества. Специфические особенности развития и функционирования, присущие обществу на каждом его качественно-определенном этапе, существенны здесь лишь постольку, поскольку они содействуют решению этой основной задачи.

Более конкретным уровнем обществознания является социология той или иной конкретной общественно-экономической формации, например социология коммунистической формации. Здесь общесоциологические закономерности рассматриваются в их качественной специфике по сравнению с общими закономерностями общественного развития, в результате чего раскрывается “специфическая логика специфического предмета”[194].

На этом уровне обществознания строится теория, которая призвана раскрыть единство “качественной природы и качественной специфики общественных явлений”[195]. Это означает, что здесь социальные процессы фиксируются в их специфичности относительно общих закономерностей и в то же время в их общности относительно конкретно-исторической специфики реализации этих закономерностей в тех или иных конкретно-исторических

условиях, в тех или иных конкретных странах.

Разумеется, сама проблема общего и специфического занимает важное место в общесоциологической теории. Однако на этом уровне фиксируется не специфика того или иного конкретно-исторического процесса, а общие законы специфического. Здесь фиксируется и объясняется сама возможность возникновения специфики в историческом развитии. В частности, на основе раскрытия вероятностного характера общественных законов вводится представление о “разбросе” различных исторических вариантов относительно некоторого среднего типа, в общем виде решается задача о пределах этого разброса. Эти характеристики не только составляют важный момент теории как таковой, но и необходимы для последующего соотнесения идеальной схемы, вырабатываемой на этом уровне теории, с многообразной действительностью.

То же самое, применительно к соответствующему этапу общественного развития, проделывается н па уровне социологии отдельных формаций. В частности, выявляются конкретно-исторические пределы реализации различных вариантов развития, факторы, определяющие большую или меньшую вероятность реализации того или иного конкретного варианта, а также появления более частных специфических особенностей в рамках таких вариантов.

Очевидно, что возникающая в результате теоретическая конструкция задает лишь некоторые возможные варианты (типы) исторического развития, однако не выделяет тех из них, которые имели или имеют место в действительности. Она может, соответственно своему уровню, объяснить, почему реализовались именно эти, а не другие варианты, но не содержит в себе полного конкретного их описания. Между тем конечная цель обществознания, уже не только с теоретической, но и с практической точки зрения , состоит в изучении не принципиально возможных вариантов развития, а конкретных, исторически существовавших и существующих обществ. Идеальные теоретические схемы, при всей их важности, с этой точки зрения представляют собой лишь сродства познания действительности во всем ее многообразии.

Конечная цель научного познания — зафиксировать процесс в его отдельности, конкретности, в его неповторимости, образуемой диалектическим единством общего и специфического, необходимого и случайного. В системе обществознания эту задачу решают эмпирико-социологические исследования, историческая наука, предметом которой является “изучение законов ... в их конкретных проявлениях” . По существу, историческая наука выступает при этом как эмпирический уровень обществознания. Именно поэтому теоретические конструкции используются здесь в качестве необходимых средств познания, а важный момент познавательного движения составляет процедура измерения.

Теория той или иной общественно-экономической формации фиксирует качественную специфику данной стадии общественного развития по сравнению с другими стадиями, однако не фиксирует специфику того или иного конкретного [196] [197] отдельного общества, находящегося на данной стадии развития. Наоборот, она фиксирует эти общества в общем, существенном, необходимом, отвлекаясь от специфического, индивидуального. Введение и использование на основе представления о данной “формации вообще” понятия культуры позволяет запечатлеть отдельное общество, находящееся на данной стадии исторического развития, в единстве того общего и индивидуального, что составляет его качественную специфику уже в ряду тех отдельных объектов, которые в совокупности образуют сам данный тип.

Таким образом, можно выделить три соотносительных уровня отображения общества. Это, во-первых, общественно-экономическая формация вообще, без дальнейших различий, во-вторых, тип конкретной общественно-экономической формации, например рабовладельческой, капиталистической или коммунистической, и, в-третьих, это — культура, т. о. некоторый конкретноисторический вариант существования той или иной общественно-экономической формации, общественно-экономической формации того или иного типа (например, античная культура как определенный вариант существования рабовладельческой общественно-экономической формации).

На этом уровне необходимо различать уже не исторический материализм и, например, теорию рабовладельческой общественно-экономической формации, а, скажем, теорию рабовладельческой общественно-экономической формации и историю древнегреческого общества, т. е. описание древнегреческой культуры. Последняя есть некоторый конкретно-исторический тип, вариант существования рабовладельческой общественно-экономической формации, объединяющий в себе как некоторые общие закономерности, так и неповторимое их своеобразие, которое, однако, не внешне законам, а является конкретно-историческим способом их существования.

В реальном историческом процессе необходимое конкретно. Отображение процесса — в его конкретности, в его внутренней расчлененности, в его единстве с условиями, модифицирующими его закономерное развитие, и приводит к фиксации необходимости в ее единстве со случайностью, т. е. в ее своеобразии, специфичности, неповторимости. Однако поскольку необходимое существует в действительности именно так, т. е. в диалектическом единстве со своей противоположностью — случайностью, это означает, что благодаря конкретности описания достигается его наибольшая адекватность, его наибольшее соответствие конкретности объекта.

Сущность данной познавательной ситуации можно соотнести со следующей мыслью В. П. Кузьмина: “...Познание, вольно или невольно строящееся вокруг отдельно взятого предмета, в какой-то момент неизбежно приходит к осознанию узости и частного характера своей исходной задачи. Познание, нацеленное на рассмотрение системы явлений и внутренних ее закономерностей, столь же неизбежно начинает понимать свою специфичность. Наконец, познав явление и систему явлений, человек ставит перед собой новые задачи — познания предмета в системе всеобщей взаимосвязи явлений действительности, овладения знанием о всей совокупности происходящих процессов . [198]

Процедура соотнесения понятий между собой важна не только потому, что позволяет выработать и уточнить понятие “культура”. На этой основе должна быть решена еще одна важная задача. Исходное понятие культуры обладает наибольшей общностью и в то же время оно наиболее абстрактно. Оно фиксирует единство различных феноменов культуры в отвлечении от их специфических особенностей. Как таковое оно необходимо, но недостаточно и нуждается в конкретизации путем введения целой системы производных понятий, представляющих собой этапы движения от абстрактного ко все более конкретному отображению культуры как некоего специфического социального феномена. На этой основе становится возможным и все более конкретное описание отдельных исторически возникших и существовавших или существующих культур.

Задача построения исторического материализма на основе метода восхождения от абстрактного к конкретному[199] предполагает рассмотрение с данной точки зрения всех категорий этой науки, а значит, и категории “культура”. Само введение категории “культура” следует рассматривать как важный этап конкретизации основной категории марксистско-ленинской теоретической социологии — общественно-экономической формации. В свою очередь общее понятие культуры открывает возможности целого ряда дальнейших конкретизации.

Поскольку в данной книге ставится в качестве задачи обсуждение прежде всего методологических аспектов проблемы, мы не будем специально обсуждать всю последовательность этапов конкретизации в разработке теории культуры, а коснемся лишь общей характеристики связанных с этим процедур. Такая работа в своей сущности аналогична, в частности, процессу разработки общей теории социальной деятельности, где исходным является категория “социальная деятельность вообще”, а на этой основе вводится ряд производных категорий. Точно так же и в данном случае исходное понятие теории культуры представляется правильным обозначить при помощи термина “культура вообще”, поскольку это позволяет подчеркнуть специфическое место и специфическую смысловую нагрузку этой категории в соответствующем понятийном ряду. В этом понятии все культурные феномены берутся в их абстрактной общности. Такое понятие само по себе недостаточно для описания реально существующих культурных объектов. Его нельзя непосредственно применять к реальному историческому процессу, ибо в реальной действительности “культура вообще” как таковая не существует. Всегда имеется та или иная отдельная культура, которая может быть отнесена к определенному тину и подтипу культур, — в зависимости от характера типологии, которая применяется для их описания. Но в том и состоит суть дела, что для разработки такого рода типологических представлений нужны исходные более общие или — для дайной области знания — всеобщие понятия. Важнейшее и исходное среди них — понятие “культура вообще”. Поскольку абстрактно общие понятия имеют в конечном счете вспомогательное значение, а их методологическая функция далеко не очевидна, нередко возникает сомнение в правомерности самого их существования.

Принципиально важна в методологическом плане оценка общих понятий, которую дал К. Маркс на примере производства материальных благ: “Итак, когда речь идет о производстве, то всегда о производстве на определенной ступени общественного развития — о производстве общественных индивидов. Может поэтому показаться, что для того, чтобы вообще говорить о производстве, мы должны либо проследить процесс исторического развития в его различных фазах, либо с самого начала заявить, что мы имеем дело с определенной исторической эпохой, например с современным буржуазным производством... Однако все эпохи производства имеют некоторые общие признаки, общие определения. Производство вообще — это абстракция, но абстракция разумная, поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет нас от повторений”[200]. Даже наиболее развитые системы (К. Маркс высказывает эту мысль на примере языков) “имеют законы и определения, общие с наименее развитыми”[201].

Абстрактно-общие понятия способны выполнить свои функции, поскольку фиксируют качественную определенность объекта, причем “это всеобщее или выделенное путем сравнения общее само есть нечто многообразно расчлененное, выражающееся в различных определениях”[202].

Теоретико-познавательная деятельность предполагает активное конструирование понятий, однако ее содержание в конечном счете определяется содержанием объекта. Теоретические конструкции не произвольны, их формирование и отбор осуществляются путем сопоставления с отображаемой стороной деятельности. Это выражается, в частности, в наличии объективных границ абстрагирования в рамках каждого научного предмета. Каждая наука имеет свой предел абстрагирования, за которым утрачиваются специфические для изучаемого процесса характеристики.

На разных этапах развертывания науки допустимая степень отвлечения различна, поскольку процесс в целом есть движение от абстрактного к конкретному. Однако на каждом этапе она вполне определенна. Абстракция здесь выступает как “процесс мысленного выделения тех частей предмета, которые нас почему-либо интересуют, и временное отвлечение от иных, не интересующих в данный момент его частей”[203].

Многие трудности и споры, имеющиеся в современной литературе, по нашему мнению, возникают, в частности, потому, что обычно не рефлексируется уровень введения соответствующих категорий с точки зрения соотношения абстрактного и конкретного. Так, многие неосновательные претензии связаны именно с попытками применять общее понятие культуры к характеристике реального исторического процесса без введения и использования тех промежуточных средств, которые здесь объективно необходимы. Соответственно и в позиции историков, пытающихся опереться на результаты деятельности культурологов, зачастую возникает сомнение в правомерности разработки и использования общего понятия культуры, возникает именно потому, что они тоже исходят из стремления применить данное понятие к решению своих задач непосредственно. Подчеркнем: сама установка на применение трактовок культуры абстрактного уровня непосредственно для решения задач исторического исследования подкрепляется, в частности, позицией, которую занимают культурологи, не оговаривающие в явном виде пределы применимости разрабатываемого ими понятия. А так как историки нуждаются в теоретических средствах, то, получая эти понятия, они пытаются применить их к решению своих задач. Конечно, и они также недостаточно рефлексируют ситуацию, но первыми это должны были сделать философы. А получается результат, лишь усугубляющий путаницу: так как применение общего понятия культуры (каково бы ни было его содержание!) для этих целей в принципе невозможно, то у историков возникает скептицизм по поводу необходимости общего понятия культуры и отрицательная реакция на те или иные конкретные изыскания культурологов в данном направлении.

Думается, нужна большая осознанность специфики собственной позиции, пределов применимости полученных результатов, особенностей задач, решаемых той или иной группой исследователей в рамках общей кооперации научной деятельности. Как отмечалось выше, именно рефлексивность составляет важную специфическую черту научного познания и перед нами наглядный пример ее значимости для успеха коллективного научного поиска.

Это тем более важно подчеркнуть, что сегодня ведутся активные поиски не только в рамках проблемы разработки общего понятия культуры, но и на других “этажах”, ступенях восхождения от абстрактного к конкретному. Здесь прежде всего следует упомянуть предпринятую 3. И. Файнбургом попытку выделить формационные типы культуры, а внутри них различные “пространственные” общност[204]. Оценивая эту попытку, Ю. В. Бромлей отмечал, что “вопрос представляется более сложным. Необходимо учитывать межпоколенную преемственность культуры, притом как во временном, так и в пространственном плане. При рассмотрении культуры в стадиально-временном плане основными формами ее существования действительно будут прежде всего формационные типы, а далее — подтипы, соответствующие тем или иным этапам, периодам в развитии каждой социально-экономической формации. В пространственном же плане это будут не столько социально-политические общности (типа социального организма, государственно-политического образования), сколько культурнотерриториальные единицы (типа этнической общности, историко-этнографических или культурно-традиционных областей, провинций, континентов). Эти две разновидности культурных общностей взаимно пересекаются: и не только формационные общности могут распадаться на пространственные, но и пространственные — на формационные”[205]. Фактически перед нами конструкция,

направленная на построение общей теории культуры[206].

В направлении вычленения диалектики абстрактного и конкретного в трактовке культуры ориентирована и попытка Э. С. Маркаряна разрабатывать понятие “исторически данной культуры”. Как отмечает этот автор, “понятие исторически данной культуры (в отличие от общеродового понятия культуры) строится на качественно ином уровне абстракции”[207] [208]. Такие различения становятся необходимы именно потому, что “исторически данная культура не поддается логически однозначному определению. Понятия, выражающие ее, приобретают различный смысл в зависимости от того, имеются ли в виду локальные исторические типы культур (например, этнические культуры) или же общие исторические типы культур (например, общественно-формационные типы культур)” .

Не пытаясь представить в данном контексте анализ этих и других попыток построения общей теории культуры, отметим лишь то, что они находятся в прямой зависимости от исходного общего понимания культуры, которое должно быть предварительно сформулировано в явном виде, и последовательной рефлексированности всех этапов его конкретизации. В соответствии с основной задачей работы, ограничиваясь обсуждением лишь проблемы разработки понятия культуры с акцентом на методологическую сторону этого дела, мы подчеркиваем, что зафиксированные здесь результаты еще не предназначены для непосредственного применения их в полном объеме в историческом (или другом, например, эмпирико-социологическом) исследовании, направленном на изучение той или иной конкретной культуры. Вместе с тем считаем нужным подчеркнуть и необходимый характер такого рода работы, поскольку именно стремление “перепрыгнуть” через промежуточный этап движения от абстрактного к конкретному является одной из важнейших причин сложившейся в современной культурологии достаточно противоречивой ситуации. Конечно, никто из исследователей не пытается нарушить требования научного метода сознательно. Но фактически многие зачастую делают это — именно потому, что не осуществляют методологической рефлексии по поводу собственных теоретических рассуждений. Сложившаяся ситуация и побудила нас при изложении собственной позиции сконцентрировать внимание на методологическом аспекте проблемы.

2.

Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: В а в и л и н Е. А., Ф о ф а н о в В.. П. Исторический материализм и категория культуры. Теоретико-методологический аспект.—Новосибирск: Наука,1983.. 1983

Еще по теме КАТЕГОРИЯ КУЛЬТУРЫ И КАТЕГОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМАЦИИ:

  1. Вопрос 55. Философия истории
  2. Сущностные социальные функции
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. КАТЕГОРИЯ КУЛЬТУРЫ И КАТЕГОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМАЦИИ
  5. ИЗУЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ И АБСТРАКТНАЯ МОДЕЛЬ СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ
  6. МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТА РАЗРАБОТКИ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ
  7. МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ ЭМПИРИЧЕСКОГО И ТЕОРЕТИЧЕСКОГО В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ