<<
>>

2. ПРЕДМЕТНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

Эффективная разработка понятия предполагает решение вопроса о его предметной принадлежности. Но касается ли это требование понятия культуры? Ведь оно имеет чрезвычайно широкое употребление и встречается в самых различных общественных науках.

Поэтому у многих возникает сомнение в возможности и необходимости выработки некоторого единого понимания культуры. Соответственно нет единодушия и в трактовке предмета истории культуры. Причины такого положения достаточно полно объяснил И. Д. Ковальченко: “Отсутствие такого единодушия — естественный результат сложности и многообразия самого феномена культуры и „подвижности" и разноплановости научного взгляда на него, с одной стороны, и недостаточной разработанности принципов и путей подхода к нему — с другой”[106] [107].

В философской литературе распространено мнение, что многозначность понятия “культура” — явление закономерное, ибо понятие культуры полифункционально, используется в широком диапазоне наук, служит решению различных познавательных задач, а в конечном счете отражает многогранный объект, у которого в силу этого должно быть и много определений. Так, по мысли Э. С. Маркаряна, “полифункциональность понятия “культура” есть прежде всего непосредственный результат многогранности выражаемого им феномена, которая естественно ведет к выработке различных установок и познавательных задач при его изучении. Например, теоретическая социология при изучении феномена культуры ставит одни познавательные задачи, этнография — другие, эмпирикосоциологические исследования малых групп — третьи. Кстати сказать, этот факт наличия различных познавательных задач при изучении феномена культуры сыграл далеко не последнюю роль в выработке имеющихся многочисленных, не сходящихся, а порой и противоречащих друг другу определений данного феномена” .

Аналогично этому В. М. Межуев считает, что “обилие существующих в науке определений и концепций культуры в известной мере определяется самой широтой использования данного термина в конкретных дисциплинах. Естественно, что каждая из этих дисциплин подходит к понятию культуры в соответствии со своими задачами и потребностями, вкладывает в него то содержание, которое представляется ей наиболее важным с точки зрения решаемых ею проблем”[108].

Возникает вопрос: может быть, действительно, понятие “культура” относится к числу так называемых общенаучных понятий, которые используются целым рядом наук и поэтому не имеют особой “приписки” к той или иной отдельной науке? Вопрос о статусе общенаучных понятий в настоящее время анализируется, хотя главным образом на материале естествознания[109].

Не обсуждая вопрос о сущности общенаучных понятий специально, рассмотрим ситуацию применительно к понятию “культура”. Прежде всего подчеркнем, что у этой проблемы два аспекта: 1) возможно ли единое понятие культуры? 2) необходимо ли оно?

Отрицательный ответ на оба эти вопроса распространен весьма широко среди историков. Вот, например, типичное высказывание на “круглом столе” журнала “История СССР” по предмету и методу культуры, принадлежащее М. Т. Белявскому: “Поддерживаю мнение о невозможности и, главное,

нецелесообразности попыток дать единое определение культуры для всех этапов истории человечества, определение, которое в равной степени подходило бы для

философов, историков, экономистов, искусствоведов и т.

д.”[110] [111]

Прежде всего уточним, в каком смысле искомое понятие “едино”? Очевидно, речь идет об одном понятии, которое охватывало бы все культурные феномены. Сомнения в возможности этого возникают как раз потому, что культурные феномены чрезвычайно разнообразны. Как справедливо отмечает В. Т. Ермаков, “культура, даже если под нею понимать лишь духовную культуру, по своему содержанию, структуре и другим важным параметрам, существенно различается на разных этапах ее развития, особенно в эпохи, далеко отстоящие одна от другой” . И если считать, что единое понятие культуры должно отобразить это разнообразие как таковое, во всей его конкретности, то следует признать, что такое понятие невозможно. Эту задачу более или менее полно может решать лишь история культуры как сложная по строению и содержанию научная дисциплина.

Но если невозможно единое понятие культуры в такой его трактовке, значит ли это, что невозможно единое понятие, которое охватывало бы культурные феномены как таковые, выделяя в них существенные и необходимые всеобщие характеристики. Иначе говоря, почему невозможно понятие, которое охватывало бы, выделяло инварианты культуры вообще? Мы полагаем, что выработка такого понятия возможна. Ибо если у разных феноменов, которые относят к культуре, нет ничего общего, то и понятие культуры не нужно, оно лишь вносит путаницу в познание этих феноменов и от него следует отказаться. Если же у этого круга объектов есть некие существенные общие свойства, они могут быть теоретически выделены и должны составить содержание абстрактно-общего понятия культуры. Однако не будет ли оно чрезмерно тощей, бессодержательной, а потому и бесполезной абстракцией?

Прежде чем перейти к обсуждению этого вопроса, рассмотрим, что значит отсутствие единого понятия.

Когда одно слово используется для обозначения понятий, не имеющих общего содержания, то по существу тут разные понятия. Налицо обычная полисемия, которой, во избежание недоразумений, в науке следует избегать. Только наличие вполне определенного содержательного инварианта позволяет рассматривать понятия как родственные, объединенные системной связью того или иного типа. В противном случае исследователи, полагая, что говорят об одном и том же, впадают в заблуждение, ибо фактически под культурой они понимают совершенно различные явления. Случайная общность некоторых моментов содержания лишь усугубляет, по отнюдь не снимает их иллюзии.

Почему же возникает ситуация такого рода? Разные понятия культуры возникают в ответ на разные познавательные задачи, решаемые отдельными специальными дисциплинами. И в ответ на частные познавательные задачи возникают частные, частичные трактовки культуры.

Так подходят к делу обычно историки, этнографы, представители других специальных гуманитарных наук. Например, что вполне в духе семиотических изысканий Ю. М. Лотман называет культурой совокупность семиотических систем.

Не вдаваясь в тонкости теоретического анализа, во всевозможные методологические “за” и “против” такой трактовки культуры, можно, так сказать,

априори признать, что естественные и искусственные языки, всевозможные знаковые системы, выработанные обществом, являются непременным компонентом духовной культуры, а стало быть, и культуры вообще (хотя следует отметить, что при этом остается открытым вопрос, в каком аспекте, под каким предметным углом они в культурологии рассматриваются). Но точно так же, апеллируя к выводам других специальных наук, можно утверждать, что данное определение отображает хотя и весьма существенный, но отнюдь не единственный атрибут культуры и уж во всяком случае не целостный феномен культуры. Несомненно, что текст может рассматриваться как культура. Можно согласиться, что культура может рассматриваться как текст. Но значит ли это, будто культуру можно понимать только как текст или “культура в целом может рассматриваться как текст”?[112]

В том и дело, что здесь идет речь об известном способе представления культуры как некоторой реальности в рамках определенного научного предмета — семиотики. Такое видение культуры, связанное с запросами дисциплин, имеющих отношение к изучению знаковых систем, несомненно, вполне приемлемо для них. Но столь же несомненно, что его теоретическая и эвристическая значимость как определения культуры имеет силу только для данного круга дисциплин. Поэтому правы те исследователи, которые отмечают, что речь при этом идет не о понятии культуры вообще, но лишь об определенном способе видения культуры, ограниченном предметным подходом данной науки. Так, И. Л. Савранский пишет: “С точки зрения семиотики культура — это знаковая система, подчиненная определенным структурным правилам”[113]. Против такой позиции трудно возразить. Вопрос заключается лишь в том, соотносимо данное понятие по своему содержанию с искомым “единым” понятием культуры или нет. Если соотносимо, перед нами действительно семиотическая интерпретация культуры. Если не соотносимо, это лишь дисемия и к теории культуры семиотическое понятие, обозначаемое термином “культура”, не имеет отношения. Иллюзия общности возникает лишь в результате общности отображаемых объектов и общности терминов, обозначающих эти два разных понятия.

Такого рода варианты использования понятия, а подчас лишь термина “культура”, вполне приемлемы, если во втором случае учитывается условность его употребления, а в первом признается, что каждое из множества определений понятия культуры, сформировавшихся в рамках предметных подходов отдельных частных паук, не претендует па обобщенное отображение этого объекта как целого.

Между тем такие претензии в какой-то степени стали общим местом культурологических умозаключений, сформированных в русле той или иной дисциплины. В определениях, идущих от частных наук, целостное видение культуры подменяется фрагментарным, хотя при этом может и присутствовать иллюзия полноты отображения, обусловленная использованием этого видения в рамках той же частной науки, потребностями и “разрешающими способностями” которой оно и порождено.

Известную аналогию подобным ситуациям может дать пример

непосредственного зрительного восприятия предметов окружающей действительности, когда глазу всякий раз открывается лишь одна сторона наблюдаемого объекта. Однако, конечно же, никто не возьмет на себя смелость отождествлять объект в целом с той или иной его проекцией: скажем, цилиндр, стоящий на горизонтальной поверхности, при рассмотрении его сверху определять как круг. Сама повседневная предметно-практическая деятельность надежно предостерегает от такого обобщения.

Иначе обстоит дело со сложными объектами теоретического познания, когда системная связь существенных черт не самоочевидна и не выступает сразу во всей своей полноте, но вскрывается по мере освоения объекта как целокупности под различными ракурсами различными науками. Односторонние определения при этом неизбежны, их появление представляет собой необходимый этап, предваряющий этап выработки обобщающего определения. И от абсолютизации их никто не гарантирован.

Такие ситуации отнюдь не являются исключительно достоянием культурологии. Назовем, например, полемику по поводу природы идеального . В ретроспективном плане можно указать на аналогию с формированием философской категории материи, когда ленинскому определению материи, фиксирующему существенное общее, предшествовали односторонние определения,

93

отождествлявшие материю с тем или иным ее свойством .

Весьма частные трактовки культуры вырабатываются подчас и в философско-социологических исследованиях. Это демонстрирует, например, развиваемое В. А. Коневым понимание культуры как накопленного социального опыта. “Общественная деятельность человека дискретна как во времени, так и в пространстве. Поэтому, — считает он,— возникает необходимость связи дискретных актов социальной деятельности в единый исторический поток. Эту непрерывность социальной жизни, ее историю обеспечивает социальная память, в которой фиксируется опыт деятельности человека. Опыт — снятая деятельность, ее историческая ипостась, ее иное бытие, культура, т. е. созданное, свершенное общественным человеком. Прежде всего непрерывность истории обеспечивалась созданными человеком орудиями своего труда, поэтому они и были первым элементом культуры, в которых снимался опыт основной человеческой деятельности — материального производства. Орудия труда и фиксированный в них опыт — материальная культура общества — выступают первичным и основным элементом культуры.

Таким образом, культура в своей сущности — это мост между дискретными актами деятельности, накопленный социальный опыт организации общественных действий и отношений.

...Можно выделить четыре основных, универсальных способа представления опыта, четыре абстрактных, всеобщих феномена культуры: образец, норма- [114] [115] предписание, ценность, принцип .

Не представляется возможным опровергнуть данную точку зрения, ссылаясь на то, что в основе результатов деятельности (опыта) лежит предшествовавшая живая деятельность и сами они суть опредмеченная деятельность. Ведь автор сознательно постулирует положение, согласно которому культура — снятая живая деятельность, ее иная ипостась, т. е. некоторая результативная характеристика. Тем более нельзя доказать, что культура — это не норма, а творчество (если исходить из имеющейся в современной культурологической литературе оппозиции такого рода).

Ход мысли автора таков. Рассматривается человеческая деятельность. Она дискретна. В то же время существует механизм, поддерживающий непрерывность истории, слитность, связь отдельных, дискретных актов. Этот механизм автор называет культурой. Затем указываются частные характеристики данного механизма.

Почему социальная память называется культурой? Данный пример удобен именно тем, что В. А. Конев дает совершенно четкий ответ на этот вопрос. Во- первых, по его мнению, есть традиция такого употребления: “понятие общественного сознания в большем ходу при философско-социологическом анализе общества, а понятие культура — основное понятие историков”95. Во-вторых, это удобно для решения определенной познавательной задачи, и автор конкретно указывает, какой: “Культура — сложное социальное явление. Существует, как известно, немалое количество определений этого понятия. Рамки работы не позволяют подробно остановиться на анализе этого явления, но требуется зафиксировать самое существенное, с нашей точки зрения, в содержании понятия культура, что необходимо для решения проблемы социально-исторического

„96

существования произведения искусства” .

Конечно, ссылка на традицию мало что доказывает. Этот довод является хотя и веским, но далеко не достаточным основанием, поскольку обобщение традиций употребления понятия “культура” может дать подтверждение и в пользу других позиций. Значение этого аргумента, очевидно, не абсолютизируется и В. А. Коневым. И все же вводимое таким путем представление о культуре, особенно в том его варианте, где оно получает более развернутое теоретическое оформление97, будет непоколебимым перед лицом критики со стороны других “частичных”, односторонних концепций культуры. Пока дело сводится лишь к использованию термина “культура” для обозначения некоего понятия в составе одного из

94

Конев В. А. Социальное бытие искусства. Саратов, 1975, с. 94 - 95.

95 Конев В. А. Социальное бытие искусства, с. 94.

96 Там же, с. 93.

97 См.: Конев В. А. К методологии построения теории культуры. — В кн.: Методологические проблемы науки и культуры. Вып. IV, Куйбышев, 1978.

фрагментов той или иной теоретической системы, спорить, конечно, не приходится: это был бы спор о словах. Нет никаких формальных запретов против того, чтобы назвать культурой норму, точно так же, как нет таких запретов против того, чтобы назвать культурой творчество или ценности, или социальную память.

Однако можно поставить два вопроса: 1) насколько то или иное теоретическое построение действительно системно и соответственно насколько системно то понятие, которое в данной теоретической конструкции обозначают термином “культура”, и 2) насколько это понятие способно удовлетворить методологические потребности специальных общественных наук — не некоторых из них, а в конечном счете всего марксистско-ленинского обществознания?

На определенных этапах развития науки неизбежно приходится удовлетворяться односторонними представлениями. Однако рано или поздно возникает необходимость синтеза. Это одно из важных проявлений созревания науки, перехода от одностороннего к целостному видению объекта. Такая ситуация сложилась сейчас, например, в исторической науке. Поэтому вопрос о понимании культуры приобретает решающее значение для исторического исследования. Так, выяснение сущности культуры крайне важно для историографии культуры советского общества, где в настоящее время остро стоит вопрос о преодолении так называемого “отраслевого подхода”, который заключается в сведении “изложения общей истории советской культуры к сумме автономных очерков об отдельных отраслях культуры (культпросветработа, народное образование, высшая школа, наука, литература и искусство и т. д.)” . Не менее важно решение данного вопроса и для исторической науки в целом.

Как отмечает М. П. Ким, многие авторы “сбиваются на пересказ содержания

специальных исследований (по истории народного образования, науки,

литературы, искусства и т. д.), мало заботясь об освещении истории культуры в

единстве и взаимодействии всех ее компонентов, культуры как целостной

системы”[116] [117] [118]. В соответствии с этим Б. И. Краснобаев подчеркнул, что сегодня

“назрела необходимость выработать представление о предмете истории культуры в „100 целом .

Чем шире масштабы исследования, тем сильнее осознание этой необходимости. Однако зачастую осознание происходит и в неявной форме. В этом отношении показательна позиция Б. Б. Пиотровского. Он, казалось бы, признает неизбежность “множественности” понятий культуры. И вместе с тем

фактически его позиция диалектична. “С самого начала...,— говорит Б. Б. Пиотровский, — следует подчеркнуть многозначность термина „культура“ в русском языке, невозможность и нецелесообразность установления для разных гуманитарных наук общего определения данного понятия, ибо каждая из них правомерно вложила в термин „культура“ свое собственное содержание. Другое дело — что же должна представлять собою „история культуры“ как самостоятельная дисциплина, объединяющая выводы разных наук?”[119].

Заметно, что категоричность первоначального утверждения сильно смягчена признанием того, что “история культуры”, очевидно, должна быть наделена каким- то особым статусом в отношении обсуждаемой проблемы и прочих наук. Значит, подчеркнув синтезирующую роль, как определяющую особый статус этой науки, Б. Б. Пиотровский фактически снял вопрос о недопустимости единого понятия культуры. Ведь ее синтезирующая функция невозможна на путях механического сочленения данных других наук. Она возможна лишь на основе преодоления их одностороннего видения, на основе целостного представления о культуре, в котором представления о ней других наук будут присутствовать, но присутствовать в снятом или производном виде. Иначе вместо особой науки получим лишь сводку данных разнообразных, разнородных дисциплин. Кроме того, в данном конкретном случае контекст синтетического изучения культуры ограничен историей культуры, ее прошлым, а между тем существует ее настоящее и комплекс дисциплин, направленных на познание многообразного современного состояния культуры. Следовательно, должна быть и соответствующая “самостоятельная” синтезирующая дисциплина, стоящая над “историей культуры” и аналогичной ей наукой о современности? Но надо учесть еще и футурологический аспект.

Поэтому можно говорить о принципиальной необходимости формирования обобщенного понятия культуры, на основе которого допустимо построение подчиненных ему понятий производных, частных, фиксирующих отдельные стороны, свойства культуры, способствующих уже конкретизации, обогащению данной всеобщей категории, но не меняющих ее по существу.

Как может быть построена такая категория? Существует два принципиально возможных прямо противоположных пути. Она может быть выведена из более абстрактных представлений или же, наоборот, построена индуктивно, путем обобщения более частных, идущих от эмпирии понятий. Собственно говоря, имеющиеся в литературе сомнения относительно выработки такого понятия в значительной мере связаны именно с тем, что их авторы ориентируются в основном на индуктивный путь, а подлежащее обобщению эмпирическое разнообразие настолько велико, что возникают обоснованные сомнения в том, удастся ли согласовать все эти разнородные трактовки культуры. Но это не значит, что задача неразрешима вообще, ведь есть и второй путь, хотя многие считают его нецелесообразным.

Известны, однако, попытки строить понятие культуры, по крайней мере применительно к нуждам историко-культурных исследований, в основном на базе обобщения эмпирии. Так, споры по поводу понятия культуры побудили В. Т. Ермакова поставить под сомнение необходимость общего общепринятого понятия: “Если исходить из того, что „культура“ — одно из самых общих философскосоциологических понятий, охватывающее огромный мир явлений и находящееся на высоком уровне абстракции..., то трудно себе представить такую ситуацию, когда сформулированное кем-либо определение культуры стало бы в научной литературе общепринятым. Да и необходимо ли оно?” . Правда, автор тут же смягчает свою позицию, указывая, что всякие попытки определить предмет исследований историков культуры, “исходя лишь из философско-социологического определения культуры, вряд ли дадут положительный результат, ибо в таком случае этот предмет лишается своего конкретно-исторического очертания...”[120] [121] [122]. Но затем В. Т. Ермаков оставляет в стороне это “лишь” и идет к поиску предмета исключительно от проблематики конкретно-исторических исследований культуры, путем констатации ее отдельно взятых черт. Именно поэтому в результате не удается получить цельного представления о предмете истории культуры, по лишь перечисляется некоторый набор тем, не субординированных и непонятно каким образом соотносимых друг с другом. При этом, в частности, предлагается изучать “приобщение народных масс к культуре и знаниям”, как будто знания есть нечто

104

постороннее культуре .

Имеются и другие попытки такого рода. Думается, однако, что прав М. С. Каган, отмечая следующее: “Индуктивно-эмпирический метод в данном случае представляется бессильным уже потому, что нельзя очертить „предметную зону“ культуры, не определив прежде необходимости и достаточности причисляемых к ней элементов, а критерий необходимости и достаточности покоится на теоретическом представлении о системе как о целом и по выводим из ощупью обнаруживаемых элементов этого целого”[123].

Здесь уместно вспомнить следующие слова К. Маркса: “Кажется правильным начинать с реального и конкретного, с действительных предпосылок, следовательно, например в политической экономии, с населения, которое есть основа и субъект всего общественного процесса производства. Однако при ближайшем рассмотрении это оказывается ошибочным. Население — это абстракция, если я оставлю в стороне, например, классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю тех основ, на которых они покоятся, например наемного труда, капитала и т. д. ...Таким образом, если бы я начал с населения, то это было бы хаотическое представление о целом, и только путем более детальных определений я аналитически подходил бы ко все более простым понятиям... Отсюда пришлось бы пуститься в обратный путь, пока я не пришел бы, наконец, снова к населению, но на этот раз не как к хаотическому представлению о целом, а как к некоторой богатой совокупности многочисленных определений и отношений”[124] [125].

К. Маркс выделял в научном познании два последовательных витка, как бы два пути, причем на первом пути полное представление о предмете “испаряется до степени абстрактного определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления” , а конкретное в

мышлении “...есть синтез многих определений, следовательно, единство многооб- „108

разного .

Применительно к рассматриваемой проблеме это означает, что действительно системное исследование истории культуры предполагает в качестве предварительного условия разработку понятия культуры. Это, конечно, не отвергает использования уже накопленного опыта изучения культуры, но требует его лишь в качестве средства для выработки такого понятия. На текущий момент выработан ряд определений культуры, которые можно расценить как односторонние, возникновение которых логически неизбежно, но которые сами по себе недостаточны. Ныне назрела необходимость их синтеза, на что и ориентированы основные усилия культурологов.

Итак, решение проблемы лежит на путях синтеза различных подходов к культуре, отображающих ее различные аспекты. По нашему мнению, этот синтез может быть осуществлен лишь одной наукой — историческим материализмом, образующим теоретический базис марксистско-ленинского обществознания. Свою методологическую функцию категория культуры выполняет в отношении различных общественных наук. Важно подчеркнуть, что это одно из проявлений методологической функции исторического материализма в обществознании. И - сама возможность выработки единого понятия культуры может быть реализована лишь на уровне общесоциологической теории, на основе и во взаимосвязи с понятиями исторического материализма.

Мысль о включении категории культуры в состав исторического материализма высказывается все чаще и быстро получает признание. Так, совсем недавно М. Я. Ковальзон отмечал: “Сегодня становится совершенно очевидной острейшая необходимость включения в категориальную сетку исторического материализма понятия “культура”[126] [127]. И далее он подчеркивал: “Можно с прискорбием констатировать, что люди, профессионально занятые разработкой проблематики исторического материализма, но занимались проблемами культуры, а профессиональные культурологи не выработали у себя, видимо, специфически истматовского подхода к этой проблематике”[128].

Конечно, работа по ликвидации допущенного отставания ведется весьма активно. Об установке на “рассмотрение культуры как категории исторического материализма” заявляет, например, В. М. Межуев[129], пишут об этом и другие авторы[130].

Все дело, однако, в способе введения этой категории в состав понятийного аппарата исторического материализма.

Здесь может быть выделено по меньшей мере два варианта. Либо “культура” — одна из частных категорий исторического материализма, фиксирующая пусть важные, но отдельные элементы, звенья социального организма, например социальный опыт как результат и предпосылку исторического развития или творчество как важный социальный механизм исторического прогресса. Либо “культура” — одна из глобальных, фундаментальных категорий общей социологии, фиксирующая — под определенным углом зрения, разумеется, — органическую целостность исторического процесса. Мы полагаем, что ее назначение в системе обществознания состоит именно в этом. Необходимо лишь выяснить, в чем специфика отображения этой органической целостности в данной категории. Но так как решение указанного вопроса в значительной мере предопределяется самим выбором данной позиции, хотелось бы пояснить этот момент несколько подробнее.

По существу, речь идет о некотором исходном онтологическом допущении. Однако оно отнюдь не произвольно. Такой способ видения действительности задан, предопределен методологической функцией этого понятия, как она сформировалась в современном обществознании. Конечно, данный подход можно расценить как произвольный. Соответственно и культуру можно не рассматривать как органическую целостность. Но, на наш взгляд, это неправомерно. Когда идет речь об экспликации понятия в уже существующей теоретической системе, пожалуй, решающим критерием становится его методологическая эффективность.

По своим познавательным возможностям понятие культуры не может быть сведено к какой-нибудь одной отдельно взятой науке, будь то история, литературоведение или семиотика. Его содержание должно быть сформулировано таким образом, чтобы позволяло ему функционировать в самых различных общественных науках, выполнять методологическую функцию во всей системе научного обществознания. Таково исходное допущение, касающееся гносеологического аспекта проблемы.

Подчеркнем взаимосвязь и взаимообусловленность исходных онтологического и гносеологического допущений. Понятие культуры сможет эффективно выполнять свою методологическую функцию в системе научного обществознания, т. е. не в некоторых отдельных, а во всех общественных науках, лишь в том случае, когда отображаемый им объект действительно будет представлен в этом понятии как органическая целостность. И наоборот, его способность функционировать в системе различных общественных наук, в своем единстве воспроизводящих различные стороны общества как целостного объекта, будет подтверждением того, что отображаемый им реально существующий феномен является органической целостностью.

Названные исходные предпосылки определяют не только решение вопроса о предметной отнесенности категории “культура”, но и о ее месте в системе категорий исторического материализма. Ориентация на отображение при помощи данной категории системной целостности социальных объектов требует установления ее непосредственной связи с основной категорией исторического материализма — общественно-экономической формацией.

Прежде чем перейти к специальному рассмотрению этого положения, вкратце проанализируем еще один вариант решения вопроса о гносеологическом статусе категории культуры, поскольку это важно для характеристики излагаемой в данной книге позиции. Ограничительные подходы, замыкающие понятие культуры в рамках частных общественных наук или в рамках отдельных аспектов философско-социологической теории, представляют собой одну из крайностей. Противоположная крайность, на наш взгляд, — попытка вывести поиск определения понятия “культура” за рамки обществознания, сориентировать его не только на общественные, но и на естественные науки. Такая попытка осуществлена в получившей широкую известность концепции Э. С. Маркаряна.

Э. С. Маркарян отталкивается от того, что понятие “культура” выходит за рамки социальных наук. По его мнению, с одной стороны, оно становится предметом внимания “естественных наук и таких новых синтетических областей знания, как кибернетика, общая теория систем, теория организации, семиотика” . С другой стороны, “очень ощутимо перерастание понятием „культура“ границ чисто гуманитарного знания сказывается, в частности, в связи с проблемой внеземных культур (цивилизаций), рассмотрение которой требует комплексного, междисциплинарного подхода”[131] [132].

А генеральная познавательная функция данного понятия (интегрирующая выполняемые им более специальные функции) в современном обществознании состоит в том, чтобы “провести четкую разграничительную линию между человеческой жизнедеятельностью и биологическими формами жизни”[133]. В связи с этим, полагает Э. С. Маркарян, “при попытках целостного осмысления феномена культуры мы должны руководствоваться прежде всего не частными (пусть даже очень важными) познавательными задачами социальных наук, а прежде всего задачей общей характеристики человеческого общества как особого уровня и типа организации”[134] [135].

Спрашивается, достоянием какой теории должно стать понятие, работающее в столь широком диапазоне наук? Какая теоретическая система способна его ассимилировать, в рамках предмета какой науки возможно наиболее адекватное интегрированное отображение данного феномена, построение понятия с учетом того значения, которое должно помимо всего прочего, определяться его присутствием в естественных, а не только социальных науках? Взятая в этом плане позиция Э. С. Маркаряна претерпела определенную эволюцию.

Сначала речь шла о теории культуры, которая рассматривалась “несмотря на свою относительно самостоятельную значимость... как часть более общей теории, теории социальной системы” . Причем подчеркивалось, что последнюю еще предстоит построить и она “должна лежать в основе создаваемой в наши дни теоретической социологии” . Что же касается исторического материализма, то указывалось, что “это не отдельная самостоятельная область знания, подобно биологии, физике, этнографии, кибернетике, а концепция, согласно принципам которой должны разрабатываться различные дисциплины марксистского обществознания, в том числе и социология. Данная система взглядов в марксистском обществознании выполняет ту же познавательную функцию, какую выполняет дарвинизм в современной биологии. Исторический материализм выражает концептуальный аспект марксистской социологии и обществознания в целом (точно так же, как скажем „исторический идеализм" выражает концептуальный аспект идеалистического обществознания и, в частности, социологии)”[136] [137]. В свою очередь, предметом современной социологии, с содержательной стороны, “является человеческая деятельность, а также условия и способы осуществления ее”[138] [139] [140] [141].

В дальнейшем акцент был сделан на необходимость “космизации” понятия “культура”, невозможность верного осмысления феномена культуры иначе как в масштабе “широкой космической перспективы”, что вызывается потребностями разработки проблем внеземных цивилизаций . В процессе “космизации” Э. С. Маркарян выделяет три уровня абстракции понятия “культура”: первый “призван выразить чисто земные формы культуры”, второй (“средний”) — “проявления культуры, предпосылкой которых является деятельность существ представимо близких по принципам своей биологической организации” (познавательная задача этого этапа — освободиться от индивидуальных, земных свойств единственного известного нам проявления культуры — человеческой жизнедеятельности и тем самым избавиться от геоцентризма и рассмотрении форм социокультурной деятельности), наконец, третий уровень “призван рассмотреть понятие “культура” в своем предельно широком значении, способном охватить все мыслимые случаи интересующего нас феномена” . (Это достигается путем обобщений функционального характера, максимального абстрагирования от субстрата моделируемой системы) .

Как видно, именно третий уровень задает наиболее общее, а стало быть и наиболее близкое к сущности культуры, понимание природы данного феномена, и, следовательно, подчиняет себе поиск определений культуры на первом и втором уровнях. Именно в перспективе понятия, соответствующего третьему уровню, должны строиться понятия культуры на двух других уровнях. (Ибо, “что значит дать „определение^ Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под

другое, более широкое” ).

Оставляя пока в стороне вопрос о методе определения Э. С. Маркаряном этого широкого понятия “культура”, обратим внимание на то, что адекватной данному понятию областью теоретического синтеза выступает уже не культурология как часть “теорий социальной системы”, призванной быть основанием теоретической социологии, а экзокультурология, экзокультурологические исследования, предполагающие “сближение и взаимопроникновение идей социологии, культурологии, кибернетики и общей теории систем” . Сам термин “экзокультурология” предложен по аналогии с термином “экзобиология” и с учетом “различия понятий „общество“ и ,,культура“, собственно социологических и культурологических исследований”[142] [143] [144].

Рассматриваемая точка зрения слишком широко обозначает ареал понятия “культура”. На наш взгляд, установка на синтез понятий, обозначаемых термином “культура” в социальных и естественных науках, неверна, поскольку в лучшем случае речь идет о выделении аналогов, относящихся к различным формам движения материи. Поэтому более существенна здесь как раз не общность, а разница. Чаще же всего имеет место лишь терминологическая общность, терминологическое заимствование и т. п. Конечно, такого рода аналогии должны очень внимательно изучаться: за ними в конечном счете кроется генетически обусловленный изоморфизм мира. Но охват такого рода аналогий единым понятием “культура” означает либо отвлечение от качественной специфики социальных объектов, либо экстраполяцию этой специфики на биологические, а то и физические объекты.

Не отвергая в принципе идею плодотворности для полноценного осмысления понятия “культура” всевозможных теоретических разработок проблем внеземных цивилизаций, обратим внимание на необходимость учитывать их гипотетический (что отмечает и Э. С. Маркарян), а следовательно, производный и зависимый от успехов развития обществознания в целом характер. Точно так же стоит отметить, что кибернетика, общая теория систем и проч.— это науки, в лоне которых понятие “культура” не рождается. Верно, они важны. Они, конечно, могут дать свой ракурс отображения данного феномена и даже способствовать раскрытию его сущностных черт, однако лишь в качестве вспомогательного средства и в пределах тех возможностей, которые допускает теоретический уровень обществознания. Определение же сущности так или иначе трактуемой культуры — это прежде всего внутреннее дело данной теории, поскольку культура представляет собой социальный феномен. В случае нарушения допустимого соотношения в пользу, скажем, кибернетики из понятия “культура” выхолащивается отражение социальной природы фиксируемого им феномена, оно формализуется, “кибернетизируется” и отражает уже не социальный объект в его качественной специфике, а одну из разновидностей класса объектов кибернетики. Здесь уже обществознание начинает выступать в качестве вспомогательной дисциплины, индивидуализирующей, конкретизирующей особенности данного кибернетического объекта и тем самым специфицирующей его как социальный кибернетический объект. Но и в этом случае первоначально данный феномен должен был быть осмыслен в рамках обществознания, прежде чем формализоваться и вернуться в таком перевоплощенном виде назад, в кибернетику.

В предлагаемом Э. С. Маркаряном подходе проникновение во внутреннюю сущность культуры, максимальное очищение от индивидуализации, накладываемой земным ее вариантом, связано с космизацией данного понятия на пути экзокультурологических исследований, с выходом за рамки теории обществознания. Методологически плодотворным представляется не тот путь, на котором экзодисциплины (экзобиология, экзокультурология, экзосоциология) охватывают все мыслимые случаи соответствующих космических объектов- экземпляров и их фундаментальных признаков, но путь теоретического освоения генетически связанных форм движения материи и на этой основе экземплярификации, индивидуализации представителей соответствующего класса объектов.

Использование марксистско-ленинской концепции форм движения обеспечивает, в сущности, гораздо более широкий охват факторов, значимых для понимания специфики культурного. Социальная форма движения материи содержит в себе (в снятом виде) и взаимодействует не только с биологической, но и с физической формой движения материи, и специфика ее сущности должна определяться в более широком контексте. Поэтому для определения понятия культуры в той перспективе, которую предлагает Э. С. Маркарян, недостаточно сопоставлений с биологической формой жизнедеятельности. Необходим более широкий подход. Видимо, должна быть пересмотрена установка на выделение культуры путем констатации тех или иных внебиологических черт. Даже если исходить из противопоставления культуры природе, должен приниматься во внимание физический мир. И при всем этом водораздел можно провести не по каким-то отдельно взятым, хотя может быть, на первый взгляд, и существенно важным, но в действительности лишь эмпирически констатируемым признакам (как-то: черты отличия жизнедеятельности человека от активности животных), а путем сопоставления законов физической, биологической и социальной форм движения материи.

Далее, нельзя разрешить данный вопрос лишь на путях простого противопоставления этих форм движения. Необходимо учитывать наличие в каждой более “сложной” из них иной, предшествующей, причем “органическое” наличие, присутствие ее в снятом виде. Наличие единства, которое обеспечено не только управляющей силой более “сложных” образований, но и допусками, пределами возможностей, которые дают предшествующие основания (хорошим примером здесь может быть экологическая проблема). Но у Э. С. Маркаряна поле сопоставления сужено, внимание обращено лишь на “ближайший” уровень организации материи, между тем как обществу противостоят организации разных уровней, единство которых и составляет природу. И если пытаться определять суть специфики социального, то это необходимо делать с учетом всего спектра этих систем.

В сущности, такая попытка присутствует и в работах Э. С. Маркаряна. Более того, именно на основе такого подхода он относит общество к классу адаптивных систем, а уже затем выявляет специфику его природы . Но это специфика его адаптивной природы. Думается, однако, что адаптивность отнюдь не исчерпывает качественной специфики общества. Понятие адаптивно-адаптирующего характера человеческой деятельности, на котором строится понятие культуры у Э. С. Маркаряна, не отражает качественные характеристики культуры, обусловленные внутрисоциальными функциями данного образования. Тем не менее именно они наиболее важны для понимания специфики феномена культуры. Представление о культуре, истоком которого служит понятие адаптивно-адаптирующей деятельности, т. е. приспособления природы к обществу в ходе его приспособления к природе, ограничивает “поле” культуры, угол ее видения аспектом деятельного отношения общества к внешней среде, исключая из поля зрения внутрисоциальные отношения и, следовательно, те характеристики культуры, которые могут быть выведены на основе анализа взаимодействия субъектов .

Правда, Э. С. Маркарян выделяет, особенно в последних работах, наличие компонентов в системе культуры, которые обусловлены не только отношением людей к природе, но и их взаимоотношениями между собой. Однако эти компоненты принимаются во внимание опять-таки с точки зрения их качественного отличия от механизмов регуляции подобных сфер “деятельности” у животных. В лучшем случае указывается на то, что “целесообразно выделение особой сферы „социальной культуры“, функцией которой является регуляция межчеловеческих отношений” . Но констатация факта наличия такой сферы не сказывается на определении понятия культуры вообще, не привносит в это определение специфики тех видов деятельности, которые опосредованы внутрисоциальными, а не природными процессами и в которых, очевидно, в наиболее чистом виде присутствует собственно социальное, а в этом смысле в наиболее чистом виде и само культурное.

Класс механизмов, принадлежащих к данной сфере, включает, например, государство, сущность которого невыводима из адаптивных процессов в системе “общество — природа”. Она может быть постигнута лишь путем анализа внутренних общественных противоречий, социально-классовых параметров, которые опять-таки не поддаются никаким объяснениям на пути сопоставления с биологическими феноменами, исключая разве внешнюю констатацию, что это — “не то”, что происходит в животном мире.

Конечно, само существование таких механизмов и социальных структур находится в зависимости от процесса выживания человечества, от его “адаптивных” по отношению к природе свойств. Однако было бы ошибочно выводить сущность социального (а на этой основе и формировать представление о культуре), исходя лишь из особенностей “приспособительных функций” [145] [146] [147] общественного организма по отношению к внешней среде в сравнении с адаптацией биологических систем.

Главное состоит в том, что общество надо объяснить исходя из его внутренних противоречий. Сошлемся для краткости только на один пример, который наглядно показывает, что идея адаптивности оказывается лишь одним из абстрактных определений общества и в качестве всеобщего объяснительного принципа неэффективна. Так, хорошо известно, что социальная форма движения материи (это демонстрирует, если воспользоваться понятийным аппаратом Э. С. Маркаряна, “ее земной вариант”) несет в себе деструктивные тенденции, которые могут привести ее к самоуничтожению. История мировых войн и острота современной ситуации, к сожалению, убеждают в том, что это не просто возможная, но и реальная альтернатива, которая не может быть осмыслена в рамках парадигм теории адаптации (во всяком случае, в той интерпретации, которая предложена Э. С. Маркаряном).

В одной из последних работ Э. С. Маркарян пытается в какой-то мере разрешить возникшее несоответствие следующим образом. “Во всякой культуре,— пишет он,— обязательно присутствуют элементы, для данной среды адаптивно нейтральные и даже вредные. Они образуют “генофонд” всякой культуры, тот резервуар, из которого при изменении социально-экономических условий можно почерпнуть адаптивно значимые сродства деятельности . Как видим, здесь допускаются неадаптивные элементы культуры, но лишь в качестве элементов потенциально полезных, причем их адаптивный эффект определяет саму их приобщенность к культуре. Но когда эти элементы еще не стали полезны, не находятся ли они вне культуры по определению?

Вопрос о войне и мире очень важен для проверки правильности намеченной Э. С. Маркаряном методологии подхода к определению культуры. Этот вопрос именно таков, ибо он имеет не частное, а всеобщее значение для судеб земной цивилизации. Будучи вызван в своей гибельной для человечества форме конкретной ситуацией современности, он, тем не менее не может быть отнесен целиком к ней, так как его “разрешающая способность” касается всей истории.

Сложнейшие современные культурные процессы нельзя объяснить ни на основе идеи их адаптивно-адаптирующего характера, ни из идеи их надбиологичности. Это слишком абстрактные, бедные содержанием для решения такой задачи представления.

Не отрицая эвристической ценности предложенного Э. С. Маркаряном ракурса рассмотрения проблемы, мы полагаем, что в культурологии необходимо руководствоваться прежде всего запросами не гипотетических экзотических дисциплин, а запросами реально существующих общественных наук и вытекающей из них функцией понятия “культура”. Так, мнение многих историков и социологов хорошо выразил Л. Е. Кертман: “Одного только подчеркивания внебиологической природы культуры явно недостаточно для выяснения специфики этого феномена. Более того, на современной стадии развития марксистско-ленинского обществознания, на наш взгляд, вовсе нет необходимости включать этот очевидный [148] признак в определение понятия, как не включается он в определение других социальных явлений, оставаясь в подтексте” . К этому мнению можно лишь присоединиться.

В последних своих выступлениях и Э. С. Маркарян признает, что “одно лишь указание на надбиологическую природу культуры не может само по себе еще вскрыть суть культуры как специфического явления, ибо вся общественная жизнь людей в своих специфических проявлениях надбиологична” . Где же выход? Э. С. Маркарян видит его в следующем: “...субстанциональную характеристику культуры следует дополнить характеристикой функциональной, а именно — культуру следует рассматривать как внебиологически выработанный способ деятельности людей.

Указывая на то, что культура есть способ человеческой деятельности, мы тем самым задаем требуемые ее границы в общей системе общественной жизни

133

людей .

Итак, шкалой отсчета становится “система общественной жизни людей”. По существу это значит, что рассмотрение культуры переводится на почву теоретической социологии. Если же учесть, что теоретической социологией марксизма-ленинизма является исторический материализм, то ясно, что задача выявления гносеологического статуса понятия культуры есть задача исторического материализма.

Исторический материализм представляет собой теоретический уровень отображения социальной формы движения материи, а поэтому выступает как концепция, задающая определенную ориентацию социальным исследованиям, образующим комплекс наук, направленных на изучение “земного варианта” социальной формы движения материи. Он может быть дополнен, развит, обогащен по сравнению с наличным состоянием, но он не может быть заменен в своих социально-философских, теоретико-методологических функциях ни экзокультурологией, ни прочими подобными дисциплинами.

Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: В а в и л и н Е. А., Ф о ф а н о в В.. П. Исторический материализм и категория культуры. Теоретико-методологический аспект.—Новосибирск: Наука,1983.. 1983

Еще по теме 2. ПРЕДМЕТНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ:

  1. Конфликтологическая готовность
  2. 2.2.1. ПЕРВЫЙ ПРИНЦИП:ПРИНЦИП НАСЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ
  3. 3. ОБЪЕКТНО-ПРЕДМЕТНЫЙ ПОДХОД К УПРАВЛЕНИЮ РАЗВИТИЕМ
  4. Многие явления и процессы глобализма опознаются как декадентские, типологически близкие явлениям упадка культуры
  5. Культура и человеческая деятельность
  6. 2. Биосоциальная (дуальная) природа человека
  7. Понятие концептуализации в когнитивистике
  8. ТРУДЫ томской ДИАЛЕКТОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ
  9. 1. ПРИНЦИП ПРЕДМЕТНОСТИ В РАЗРАБОТКЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ
  10. 2. ПРЕДМЕТНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ
  11. КАТЕГОРИЯ КУЛЬТУРЫ И КАТЕГОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМАЦИИ
  12. ИЗУЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ И АБСТРАКТНАЯ МОДЕЛЬ СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ
  13. МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТА РАЗРАБОТКИ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ
  14. ОГЛАВЛЕНИЕ
  15. Становление евразийства как особой формы цивилизационного развития
  16. Лекция 13. Правовое поведение. Правосознание и правовая культура
  17. Пространственно-географические представления и структура собственного имени в эпических текстах как знаки этнических культур: к типологии эпических констант[79]
  18. Комплекс педагогических условий формирования профессиональной языковой культуры студентов с применением мульти мед ий ного учебно-методического комплекса
  19. КУЛЬТУРА ДЕЛОВОГО ПИСЬМА
  20. § 1. Личность рецидивиста как криминологическая категория и особенности ее изучения