<<
>>

1. ПРИНЦИП ПРЕДМЕТНОСТИ В РАЗРАБОТКЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

На протяжении длительного времени в советской литературе существовали три основные традиционные трактовки культуры. Для одной из них было характерно определение культуры как совокупности всех “материальных и духовных ценностей, созданных и развитых человечеством в ходе его истории”[31].

Соответственно и называют эту концепцию культуры аксиологической. О ценностях говорят в двух смыслах: одни авторы — подразумевая лишь нечто положительное, содействующее поступательному движению общества[32] [33], другие — различая ценности положительные и отрицательные .

В связи с этим меняются акценты и в понимании культуры. Представление о ней как о феномене, объемлющем и положительные и отрицательные явления, обозначим как “бинарное” аксиологическое представление (от англ. “binary”—двойной, сдвоенный). Понимание же культуры как явления сугубо положительного, прогрессивного в развитии общества, при котором она сводится к совокупности его достижений, назовем “прогрессистским”.

Другое, восходящее, в частности, к Э. Тэйлору, понимание культуры называют “этносоциологическим”[34]. Тогда культура “в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества”[35]. Тэйлор включает в культуру технику, которую понимает весьма широко, рассматривая при характеристике культуры и топор, и меч, и мельницу, и кухонные горшки, и одежду, и корабли, и деньги. При этом речь идет обычно о навыках, способах использования соответствующих средств деятельности, хотя у Тэйлора, как и у некоторых других авторов в этнографии, археологии, истории, отсутствует четкий акцент, что, собственно, является предметом рассмотрения.

В. К. Никольский, отмечая, что Тэйлор “очень нечетко” раскрывает “самое содержание культуры”, писал: “Под культурой современная наука понимает все то, что создается людьми, в отличие от того, что существует в природе помимо человека”[36] [37]. Поскольку суть этого подхода во введении оппозиции “природное— человеческое”, его называют также “антропологическим” .

Обе названные концепции отнюдь не рассматривались как конкурирующие

и зачастую излагались в одном контексте, легко переходя одна в другую .

Суть третьей позиции, также имеющей достаточно широкое распространение, состояла в понимании культуры как духовной жизни (сферы) общества. Эта концепция тоже зачастую переплеталась с первыми двумя, например: “Культура — совокупность достижений общества в области просвещения, науки, искусства и в других областях духовной жизни; умение использовать эти достижения для покорения сил природы, для роста производства, для разрешения назревших задач общественного развития”[36] [37].

Как отмечает Л. Н. Коган, “глубокий философский анализ категории “культура” в советской литературе начался сравнительно недавно—с середины 60-х гг.”[38]. Из лона традиционных позиций путем акцента на те или иные их аспекты стали возникать разнообразные подходы к культуре, которые оформились в две основные концепции. Одна из них состоит в трактовке культуры как творческой деятельности[39]. Вторая интерпретирует культуру как способ (“технологию”) деятельности[40].

Логика развития этих позиций, на наш взгляд, такова. В одном случае фактически осуществился переход от понятия ценности к понятию творчества: эта категория, как утверждается в литературе, дает возможность раскрыть предпосылку, причину, источник возникновения ценностей.

В другом случае произошел переход от понятия “продукт деятельности” к понятию “средство (способ) деятельности”. Правда, реальное движение было более сложным, чем логическое содержание процесса. Так, Э. С. Маркарян вводит свое понимание культуры, отталкиваясь не только от “антропологической”, но и от аксиологической концепции, которые он критикует за эмпиризм[41]. В свою очередь, сторонники трактовки культуры как творчества шли от критики статичности и “предметоцентризма” как традиционной аксиологической, так и “антропологической” трактовок культуры, вводя в противовес ей “динамическое” представление.

Акцент здесь делался на активной стороне человеческой деятельности, т. е. на живой человеческой деятельности. Причем этот акцепт смещался и фактически речь шла преимущественно об одной ее разновидности — творческой деятельности, хотя последняя интерпретировалась далеко не однозначно. Вот как об этом сказано у В. М. Межуева: “Культура существует не только в застывшей, затвердевшей форме предмета, но и в беспокойной форме активно проявляющих себя деятельных способностей человека”[42]. А далее следовало уточнение: “Сфера культуры—это сфера творчества”[43].

Под деятельностью, которая имеет отношение к культуре, большая группа авторов (Э. А. Баллер, Н. С. Злобин, Л. Н. Коган, 10. Р. Вишневский и др.) стала понимать творчество. Н. С. Злобин, например, считал, что “культура — это творческая созидательная деятельность человека — прошлая (зафиксированная, “опредмеченная” в культурных ценностях) и настоящая (основывающаяся на освоении, “распредмечивании” этих ценностей)”[44] [45] [46].

Затем появилось немало вариаций на эту тему. “Культура,—утверждала Л. И. Казакова,—есть одно из проявлений деятельности человека, а именно его творчески преобразующей деятельности” . Аналогичную формулировку находим у Л. В. Залесской: “Деятельность как способ развития культуры включает в себя прежде всего творческую деятельность, в ходе которой только и создаются ценности культуры” . Словом, эта концепция пользовалась большим успехом.

В ее рамках постепенно возникал и усиливался акцент на развитие через творчество самого субъекта — носителя деятельности. Появились высказывания следующего типа: “Орудия труда или произведения искусства — это не культура, а показатель культуры, так же как термометр — это не температура, а показатель температуры”[47]. Согласно такой логике, “культура — это понятие,

характеризующее человека и только человека!”[48].

Сторонники этой концепции с достаточным основанием констатируют, что “точка зрения, согласно которой в основу понимания культуры кладется исторически активная творческая деятельность человека и, следовательно, развитие самого человека как субъекта этой деятельности”, получила “в советской философской литературе последних лет преимущественное распространение” . Но единства мнений все-таки не возникло.

Активно разрабатывается и быстро распространяется технологическая концепция культуры (Э. С. Маркарян, В. Е. Давидович, Ю. А. Жданов, М. С. Каган, 3. И. Файнбург и др.). Ее суть хорошо выражает следующая характеристика: “Культура есть общий способ человеческого существования, способ человеческой деятельности и объективированный в различных продуктах (орудиях труда, обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродливом, средствах коммуникации и т. д.) результат этой деятельности, который может включать в себя как элементы, имеющие положительное значение для функционирования социальной системы, так и отрицательное значение” .

Как правило, данная трактовка культуры рассматривается ее сторонниками в качестве разновидности деятельностного подхода. Так, В. Е. Давидович и Ю. А. Жданов пишут, что их работа “имеет целью представить культуру с позиций деятельностного подхода, изложить общетеоретическое представление о культуре в рамках осмысления ее как всеобщей технологии человеческой деятельности” .

Таким образом, можно говорить о дифференциации деятельностного подхода по меньшей мере на два. Один из них обычно называют технологическим. Другой можно обозначить как “новый антропологический” подход. Подчеркнем, что это название не содержит в себе оценочных моментов, мы используем его лишь в связи с тем, что эта концепция ставит в центр внимания человека. Для краткости его можно обозначать просто “антропологическим”, отличая этносо-циологический подход как “традиционный антропологический”.

Традиционный антропологический подход к культуре модернизируется, но отнюдь не исчезает совсем. Так, в одной из относительно недавних публикаций утверждается, что “несмотря на все различия в подходах к определению этого понятия, у них есть нечто общее, что, видимо, на сегодняшнем уровне развития науки можно признать бесспорным. Это бесспорное состоит прежде всего в том, что культура есть продукт человеческой деятельности, т. е. искусственное и в этом смысле противостоящее природе, как естественному бытию, возникающему стихийно, помимо человеческой деятельности” . И далее: “Бесспорным, видимо, следует признать и то, что понятия “культура” и “общество” не тождественны. Общество — это совокупный субъект исторической деятельности, а средства и продукты этой деятельности охватываются понятием “культура”. При этом, естественно, понятие “средство” мыслится достаточно широко, так что под ним подразумеваются не только, например, орудия труда или массовые коммуникации, но и язык, логическое мышление, моральные нормы, произведения искусства и т. [49] [50] [51] [52]

п.

Как видим, традиционное представление очень легко модифицируется в русле одного из вариантов деятельностного подхода.

Развитие деятельностных подходов идет по пути преимущественно расширительного толкования культуры, и следует согласиться с авторами, констатирующими наличие такой тенденции как наиболее характерной для современных культурологических изысканий[53]. Деятельностный подход “замыкает” в культуру не просто те или эти, но различные и доходящие до противоположности моменты деятельности, в целом же — всю сумму эмпирически констатируемых фактов, связанных с человеческой деятельностью.

Эта тенденция, истоки которой заключались в стремлении преодолеть “узость” предметоцентризма и “прогрессизма”, подвергается теперь критике уже за излишнюю “широту”. Н. Г. Никольский, например, критикует М. Ю. Бартнинкаса, В. М. Каиряна, О. И. Генисаретского, Э. В. Соколова, Э. С. Маркаряна, видя в них представителей расширительного толкования культуры, при котором “стирается всякое различие ... между обществом и культурой” . В. И. Федоренко отмечает, что “в концепции Э. С. Маркаряна понятие истории подменяется понятием культуры” . М. X. Игитханян и Р. В. Петропавловский пишут: “Нас настораживает включение в культуру абсолютно всех человеческих проявлений жизни, любых результатов поведения и деятельности вообще” . Количество подобных высказываний можно было бы значительно приумножить.

Как видим, основной и весьма серьезный аргумент состоит в том, что расширительная трактовка ведет к совпадению понятий “общество” и “культура”. Отрицательная реакция на это выражается в том, что редукция представлений о культуре направляется либо по аксиологическому “прогрессистскому” руслу, либо по пути ограничения ее духовной сферой жизни общества. Так, П. П. Ексинин и Ю. И. Курылев, отвергая “всеобъемлющие” определения культуры, в которых “культурное” равно “общественному”, приходят к выводу, что “культура — это

созданная и развиваемая человеком система материальных и духовных ценностей,

„30

служащих социальному прогрессу .

Словом, традиционный аксиологический подход отнюдь не исчезает.

Однако его эвристические возможности расцениваются различными исследователями крайне неоднозначно. Сторонники трактовки культуры как творчества утверждают, что он давно оставлен, как несостоятельный. Некоторые другие авторы, наоборот, подчеркивают его магистральное значение для разработки понятия культуры. Сравним, для примера, следующие, практически относящиеся к одному времени высказывания. С одной стороны, утверждается: “Ныне уже достигнута определенная ясность: подавляющее большинство советских исследователей (и не только советских — эта точка зрения завоевала признание во всех странах социалистического содружества) пришли к выводу о несостоятельности аксиологического подхода к культуре, о необходимости перенести цептр тяжести в исследовании этого социального феномена с проблемы ценностей, которые, конечно, являются важнейшими компонентами культуры, на проблему творческой деятельности человека, результатом которой, собственно говоря, и являются культурные ценности” . С другой стороны, наоборот, говорится, что “культура — понятие в первую очередь ценностное”, “не что иное, как мир воплотившихся ценностей” и “последнее слово в вопросе о культуре принадлежит учению о ценностях”[54] [55] [56]. Творчество же “создает ценные предметы..., создает

„33

культуру .

На наш взгляд, перспективы аксиологического подхода прямо связаны с последовательным применением материалистической диалектики, и в первую очередь закона единства и борьбы противоположностей, в его дальнейшей разработке. В оценке же современного положения дел важно прежде всего учесть внутреннюю неоднородность аксиологического подхода. Отсутствие четкого осознания дифференцированности этой концепции в современной литературе зачастую ведет к отождествлению его как целого с той или иной его разновидностью. Присущие ей недостатки или достоинства абсолютизируются и распространяются на аксиологический подход вообще, что лишь усугубляет путаницу.

Своеобразной альтернативой и антитезой расширительной трактовке культуры является сведение ее к духовным феноменам общественной жизни, охват понятием “культура” того круга явлений, которые в перспективе более объемного и многоаспектного ее видения фиксируются понятием “духовная культура”. Здесь, с одной стороны, подобное “узкое” понятие культуры является столь же традиционным, уходящим корнями в многовековую историю, как и аксиологическая и антропологическая традиции. Ее, таким образом, нельзя рассматривать как результат реакции на возникновение тех или иных “расширительных” трактовок культуры, хотя в последние годы и этот момент накладывает свой отпечаток, присутствуя в аргументации последователей дайной традиции.

Эту группу авторов образуют прежде всего историки, реально ведущие культуроведческие исследования. Спектр их мнений весьма разнообразен, но если судить, в частности, по весьма представительному “Круглому столу”, проведенному журналом “История СССР” в январе 1979 г., то среди них новая антропологическая концепция культуры пользуется, пожалуй, наименьшим признанием. Определенное распространение имеют некоторые варианты технологической концепции, хотя и в ее адрес раздаются критические замечания. Не случайно В. Е. Давидович и Ю. А. Жданов отмечают, что “сторонники широко распространенного традиционного рассмотрения культуры как явления духовной жизни, представители историографии культуры еще не приемлют ее истолкования в русле „технологических " интерпретаций, с позиций деятельностного подхода”[57] [58]. Здесь подчеркнута как историческая независимость “узкого” толкования культуры, так и ее современная “зависимость” в виде определенной реакции, непринятия новаций, привносимых расширительным деятельностным подходом.

С другой стороны, своеобразие данной традиции состоит в том, что она порой причудливо переплетается с аксиологической и антропологической традициями и в силу этого не может быть выделена, как стоящая всегда исключительно независимо и наряду с ними. И тем не менее большинство историков склонно рассматривать культуру прежде всего как духовную сферу.

Эту тенденцию отметил, в частности, Д. Ф. Марков: “Логично, что в наше время все более утверждается мнение, рассматривающее культуру как процесс духовного развития человека” . Подчас эта позиция формулируется в мягкой форме, с определенными оговорками. Так, В. Н. Гращенков отмечал: “История культуры — это не только история идей, хотя последние играют в ней огромную роль”[59] [60]. Близкую позицию выразил В. А. Карпушин: “Сфера интересов культуры должна включать прежде всего историю духовного развития человека. С тех пор как разделилось материальное и духовное производство, последнее надо изучать отдельно” . Но иногда высказывания весьма категоричны: “Вся практика и теория советского культурного строительства, а также сложившаяся устойчивая историографическая традиция исходят из того факта, что предметом культуры является сфера духовного производства, и с этим необходимо считаться”[61] [62]. И далее: “Весьма примечательно и то, что даже наиболее последовательные сторонники универсального определения культуры для обоснования своих положений прибегают к фактам только из сферы духовного производства. В результате получается, что в теории как бы одно, а на практике — другое” . Таково мнение В. Т. Ермакова.

Апелляция к опыту научных исследований — сильный аргумент. Историческая наука — одна из важных прикладных сфер для философии как общей методологии научного познания. И если предназначенные для этой области философские концепции не срабатывают, тут есть над чем задуматься и философам, и историкам. Впрочем, историков сейчас в отсутствии интереса к философско-методологической проблематике упрекнуть трудно.

Итак, историко-культурные исследования опираются сегодня в основном на

собственное видение своего предмета. Но концепция культуры как духовной сферы

разрабатывается и в философском аспекте. Здесь надо назвать прежде всего

информационные и семиотические концепции культуры, представленные, в

частности, в работах Ю. М. Лотмана, И. Л. Савранского, Б. Л. Успенского и др. Вот

один из примеров такого рода: “Социальная информация составляет содержание

культуры”,— считает Л. Л. Закс[63] [64] [65]. В этом же ключе трактует культуру А. Ф.

Косарев, полагающий, что “культура есть организованная в программу социальная

информация. Это — совокупность норм деятельности, зафиксированная в ее

продуктах,— программа, в соответствии с которой происходит социальное „41

развитие .

Информационно-семиотический подход к определению культуры в какой-то мере можно считать разновидностью “антропологического” направления, поскольку в нем ощутимо присутствует акцент на внебиологическое. Так, Ю. М. Лотман, в работах которого семиотическая трактовка культуры получила, пожалуй, наибольший импульс и развитие, определяет культуру как “совокупность всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения” , как “исторически сложившийся пучок семиотических систем (языков)”[66]. Такой акцент, однако, представляет собой лишь один из моментов данной концепции, суть ее состоит в анализе внутренних механизмов выделяемой в качестве объекта рассмотрения духовной сферы, которая и фиксируется при помощи понятий информационно-семиотического круга.

Таким образом, все традиционные концепции культуры как в неизменном, так и в модифицированном виде продолжают существовать. Вместе с тем идут поиски новых решений, среди которых особо хотелось бы выделить понимание культуры как качественной характеристики или состояния общества[67].

Активная разработка категории “культура” советскими авторами нашла свое выражение и в анализе идей классиков марксизма-ленинизма, посвященных этой проблеме. Как отмечает В. М. Межуев, “речь здесь идет не о каком-то нововведении в исторический материализм, призванном восполнить якобы существующий в нем пробел, а об уже разработанном классиками марксизма- ленинизма и органически входящем в общую систему их взглядов учении о культуре”[68]. Исходя из фундаментального принципа марксизма-ленинизма — материалистического понимания истории, советские исследователи раскрывают содержание культуры в любой ее интерпретации, в связи с материальнопрактической деятельностью людей — и в этом они едины, в этом состоит положительный итог успешного освоения классического идейно-теоретического наследия. Опираясь на высказывания классиков по проблемам культуры и не стремясь дать их полную характеристику, мы вместе с тем хотели бы подчеркнуть актуальность такой задачи. Дело в том, что необходимого единства в трактовке наследия К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина по данному вопросу пока не достигнуто. Это свидетельствует как о том, что в советской литературе развиваются многообразные подходы к построению теории культуры, так и о том, что идеи классиков марксизма-ленинизма использованы еще не в полной мере. За различиями в интерпретации этого наследия кроются различия в представлениях о культуре, различия в представлениях о том, в чем должно заключаться существо теории культуры (культурологии), каковы пути ее построения и прикладного (для исследований конкретных феноменов культуры) использования.

Специфическая трудность создавшегося положения состоит в том, что в трудах классиков приходится искать то, о чем сами исследователи не имеют однозначного представления. Общеизвестно, что классики не оставили дефиниции данного понятия, а термин “культура” употребляли в различных контекстах. Мы полагаем, что высказывания К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина по проблемам культуры могут быть адекватно интерпретированы лишь в контексте классического наследия в целом, в прямой их обусловленности общей философскосоциологической концепцией марксизма-ленинизма. А пока что исследователи “прочитывают” у классиков лишь тот аспект концепции, который соответствует их собственным представлениям о культуре. Существующие в современной литературе расхождения касаются прежде всего понимания той сферы реальности, которая мыслилась классиками марксизма как культура. Это, в свою очередь, связано с вопросом о сущности того феномена, который зафиксирован в учении К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина о культуре. Наконец, весьма неоднозначна интерпретация представлений классиков о структуре культуры. Значительная часть авторов утверждает, что классики марксизма-ленинизма исходили из самого “широкого” представления о культуре. Трактовка классиков в духе традиционного антропологического понимания культуры дана, например, А. П. Виноградовым: “В марксистско-ленинском понимании культура в широком смысле — это все то, что создано человечеством в процессе его общественно-исторической деятельности, его практики. В культуре следует различать материальную и духовную сторону, материальную и духовную культуру... Достижения человечества в области философии, науки, искусства, литературы и т. п. составляют духовную культуру. Обычно понятие “культура” употребляется в этом втором, узком значении, в смысле духовной культуры.

Но последнее вовсе не означает, что марксизм ограничивает культуру лишь сферой духовного производства”[69] [70] [71] [72].

Давая общую характеристику ленинского подхода, Г. Г. Карпов вслед за П. Ф. Юдиным пишет, что культура, по В. И. Ленину, “выражает собой совокупность всех сторон общественной жизни” и делает вывод, что “культура — это в конечном счете все то, что является результатом человеческой деятельности, в отличие от того, что имеется в природе в готовом виде; это—искусственная среда, созданная руками, разумом и волей бесчисленного ряда поколений людей” . В том же русле лежат выводы В. В. Горбунова, В. М. Каиряна и некоторых других авторов.

Близкую трактовку ленинского понятия культуры дают В. Д. Есаков и А. П. Ненароков: “Ленин рассматривал понятие “культура” широко, вкладывая в него все, что создано человеческим обществом и существует благодаря физическому и

„49

умственному труду людей в отличие от явлений природы” .

Формально близка к этому интерпретация классического наследия В. М. Межуева: “По существу, К. Маркс говорит о культуре всегда там (хотя и не обязательно с использованием данного термина), где он вскрывает человеческий подтекст любой исторически существующей предметной реальности, выявляет человеческий характер любого предмета и предметный характер самого человека”[73]. Однако, если учесть, что В. М. Межуев под “человеческим” понимает лишь неотчужденные характеристики человека, то становится ясно, что это уже принципиальио иной подход к пониманию позиции классиков по вопросам культуры. Его можно сблизить скорее с позицией В. И. Иванова, который, опираясь на наследие К. Маркса, Ф. Энгельса и в большей степени В. И. Ленина, формулирует “самое общее определение культуры”, характеризуя ее как “творчество, проявляющееся прежде всего в соответствии высшим достижениям в данной сфере социальной жизни, благодаря которому создаются новые культурные ценности. Последние выступают показателем достигнутого уровня в развитии человеческих сил и способностей и являются эталоном для человеческой

деятельности”[74] [75].

Стремление выделить сферу культуры на уровне структурного членения общества в явном виде выступает в той трактовке классического наследия, которую дают М. Т. Иовчук и Л. Н. Коган. По их мнению, “в самом общем ее зна-чении культура как общественное явление выступает мерой и способом реализации сущностных сил человека как социального субъекта в его деятельности и в созданных в результате этой деятельности продуктах материального и духовного производства” . Эти авторы полагают, что В. И. Ленин “рассматривал культуру: а) как “сумму”, “запас” знаний, достижений науки и искусства, воплощенных в богатствах материальной и духовной культуры; б) как уровень, характер самой социальной, в том числе идеологической и политической, деятельности людей”[76], что духу ленинских идей о сущности культуры соответствует “место культуры в общественной жизни как “сквозного”, “вертикального среза” всех общественных формаций”[77].

Разъясняя этот момент, М. Т. Иовчук и Л. Н. Коган пишут: “В сложнейшей системе—обществе—классики марксизма-ленинизма обычно выделяли три основные общественные подсистемы: экономическую (базис), социально-политическую (подчас они брали эту систему как единую, а порой делили ее на юридическую и политическую) и духовную. Это, если можно так выразиться, “горизонтальное” сечение общества, его основные “пласты”. Теперь представим себе вертикаль, которая проходит через все эти три “пласта” сверху донизу. Этой “вертикальной” системой и является культура”[78].

Таким образом, вычленяются “три основные и взаимосвязанные части культуры” — материальная, политическая и духовная культура[79]. Несмотря на то, что М. Т. Иовчук и Л. II. Коган не указывают, какие другие “вертикальные срезы” можно, по их мнению, выделить в целостной социальной системе, тем не менее культуру по заданной логике явно следует трактовать как лишь один из “вертикальных срезов”, иначе само введение понятия “срез” было бы излишним.

Существенные расхождения имеются и в трактовке понимания классиками духовной и материальной культуры. Так, например, Б. Д. Яковлев полагает, что “понятие материальной культуры... едва ли необходимо в системе философских категорий. Напомним, что В. И. Ленин говорил не о “материальной культуре” (наряду с духовной), а о “материальных основаниях культуры”. Это четкое и определенное понятие, указывающее, что духовные процессы имеют материальные предпосылки и материальные основания, является, на наш взгляд, не только необходимым, но и достаточным. “Предметной областью” понятия культуры является не общество, рассматриваемое под определенным углом зрения, а духовная жизнь общества, рассматриваемая под определенным углом зрения” . Далее автор выражает надежду, что со временем понятия “культура” и “духовная культура” будут употребляться в философской литературе как синонимы.

По мнению Л. Е. Кертмана, руководствующегося, как он сам подчеркнул, при определении понятия культуры запросами историко-культурных исследований, “культура — это духовная жизнь общества, детерминированная в своих основных характеристиках условиями материальной жизни н социальных отношений, а также оказывающая на них обратное влияние”[80] [81] [82]. На этом основании Л. Е. Кертман определяет культуру как феномен надстроечный, а само наличие материальной культуры отрицает. “Не включая в понятие “культура” продукты материального производства и само производство,— пишет он,— В. И. Ленин целиком относит к

„59

этому понятию духовный элемент производственного процесса” .

Следует подчеркнуть, что такая трактовка ленинского наследия отнюдь не является преобладающей. В частности, М. Т. Иовчук и Л. Н. Коган приходят к представлению о культуре как о “вертикальном срезе” общества как раз в контексте борьбы с попытками отрицать существование материальной культуры[83]. И совершенно однозначно высказывается по этому поводу Г. Г. Карпов: “У Ленина нигде нет разделения культуры на материальную и духовную, а тем более ограничения ее областью духовного производства. У него нет даже прямого применения понятия “духовное производство”, которое за последнее время замелькало у нас как синоним культуры на страницах книг и статей, посвященных ее философским аспектам”[84]. В свою очередь, В. М. Каирян подводит следующий итог анализу высказываний В. И. Ленина по вопросам культуры: “...Среди многогранных аспектов понятия „культура" следует выделить прежде всего понятие материальной и духовной культуры или материального и духовного производства”[85]. В другом месте В. М. Каирян говорит (правда, не отсылая читателя к конкретным источникам) о том, что Ленин употреблял термин

“материальная культура”[86].

Итак, налицо несовпадение позиций, причем по моментам существенным. Очевидно, что разногласия в интерпретации идей К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина в таком методологически и теоретически важном вопросе не могут способствовать и успешной работе на эмпирическом уровне, так как социологи и историки культуры стремятся исходить прежде всего из установок классиков марксизма-ленинизма. И в зависимости от того, какова интерпретация этих установок, в их поле зрения могут попадать или не попадать целые “пласты”, срезы общественной жизни.

Переходя к анализу сложившейся ситуации, обратим внимание на следующее. Как при определении понимания культуры в трудах классиков марксизма-ленинизма, так и при формировании собственной и оценке некоторой иной позиции упор обычно делается на выделение сферы действительности, которая имеет отношение к культуре. “Суть дела... не в различных способах определения, способах образования понятий,— считает Б. Д. Яковлев,— а в различном понимании предметной области исследования”[87] [88]. Это достаточно показательный комментарий, во многом отражающий типичный подход к понятию культуры, даже если тот или иной исследователь не оговаривает, как Б. Д. Яковлев, своей познавательной установки. В данном случае из контекста ясно, что под “предметной областью исследования” понимается отнесенность понятия к некоторой сфере реальности, так как, анализируя ситуацию, автор указывает, что в философской литературе трактовка культуры отходит от такой, когда “ее

предметной областью выступает духовная жизнь общества, к предельно широкой

„65

трактовке” .

Мы полагаем, что ряд трудностей возникает в связи с ориентацией исследователей на обсуждение в основном вопроса о том, какая сторона действительности должна фиксироваться в понятии “культура” без учета способа отображения, каким должна осуществляться такая фиксация. Однако содержание понятия определяется не только его объектной областью, но и его гносеологическим статусом, т. е. местом и ролью в определенной теоретической системе[89]. По существу, речь идет о необходимости соотнесения так называемого онтологического и гносеологического планов исследования.

Между тем обычно преобладает стремление дать понятие культуры

преимущественно в онтологическом плане, т. е. отобразить в нем некоторую сферу реальности простым указанием на нее. Но сделать это — значит только назвать нечто культурой, что, несомненно, необходимо, однако составляет лишь предпосылку ее теоретического описания. Полное же решение проблемы предполагает совмещение онтологического плана рассмотрения культуры с гносеологическим т. е. не только указание на ту реальность, которая понимается как культура, но и выявление гносеологического статуса понятия “культура” в определенной теоретической системе, осознание того уровня в отображении общества, на котором оно призвано функционировать.

Нельзя сказать, что понимание проблемы в таком ее аспекте не присутствует в нашей литературе. Но возможности которые он открывает, использованы еще далеко не в полной мере. Попытки учесть гносеологический план подчас ограничиваются сопряжением понятия “культура” с понятиями, отражающими лишь отдельные срезы, сферы общества, как, скажем, “духовная жизнь” или “духовное производство”, чего явно недостаточно для выявления места понятия культуры в целостной системе научного знания. Акцент на онтологический план при выработке и осознании собственной позиции приводит к тому, что и существующие разногласия обычно осознаются как спор о том, какая сторона социальной действительности должна быть отображена в понятии культуры. Поэтому и различные позиции квалифицируются обычно по основанию “шире — уже”. Одни из них, согласно такой логике, охватывают общество более широко, т. е. охватывают различные или, в предельном варианте, все его сферы. Другие охватывают лишь некоторые или, в предельном варианте, одну его сферу. Э. С. Маркарян прав, отмечая, что “многие исследователи культуры просто игнорировали проблему теоретического осмысления границ феномена культуры и его соотнесенности с общим комплексом общественной жизни людей, произвольно выделяя в качестве объекта исследования те или иные его стороны, отдельные компоненты[90]. Важно при этом подчеркнуть, что вопрос о соотнесенности феномена культуры “с общим комплексом общественной жизни людей” можно решить, лишь одновременно ставя и решая вопрос о соотнесенности категории культуры с системой теоретических понятий, этот “общий комплекс общественной жизни” отображающих.

Даже учет лишь ближайших, соотносительных понятий позволил бы перевести обсуждение в более содержательную плоскость. Например, традиционную антропологическую концепцию обычно рассматривают в качестве образца “широкой” трактовки культуры. Принято считать, что если понимать под культурой “все созданное людьми”, то культура охватывает “все общество”. Одни находят в таком подходе свои преимущества, другие критикуют его за “чрезмерную расширительность”, за “отождествление” общества и культуры.

Действительно, все общество в известном смысле является продуктом человеческой деятельности. Но лишь в известном смысле. Определение общества как продукта человеческой деятельности — это лишь одно из существенных его определений. Оно соотносительно, в частности, с определением общества как источника человеческой деятельности. Оба эти определения чрезвычайно абстрактны и потому недостаточны как содержательные теоретические характеристики общества, однако в данном контексте важно подчеркнуть другое. Как

всякие понятийные характеристики, они воспроизводят объект отнюдь не “целиком”, но лишь в некоторых его чертах, свойствах. Это значит, что определение культуры как совокупности (системы) продуктов человеческой деятельности отнюдь не фиксирует общество “предельно широко”, во всем многообразии его характеристик. Но для того, чтобы избежать обвинений в “отождествлении” общества и культуры, сторонникам данной позиции необходимо в явной форме зафиксировать тот аспект, в котором общество как объект отображения воспроизводится при помощи так трактуемого понятия культуры. А для этого, в свою очередь, надо показать, что из содержания объекта воспроизводится, а что не воспроизводится в содержании данного понятия. Но тогда потребуется показать, какие соотносительные понятия воспроизводят другие аспекты мыслимого в данном рассуждении содержания объекта.

Что же происходит, когда “теоретическое выделение культуры” сводится к указанию той объектной области, той стороны действительности, которая понимается данным автором как культура? При таком подходе выделяют некий объект, но не фиксируют точно, в каком аспекте, в каком отношении он выделен. Следовательно, остается неясным какие свойства, характеристики этого объекта теоретически закрепляются и становятся предметом исследования.

Рассмотрим методологический аспект проблемы на примере традиционной аксиологической трактовки культуры и ее критического анализа в современной советской литературе. Если объект первоначально зафиксирован в ценностном определении, все другие его характеристики должны вовлекаться в рассуждение лишь опосредованно через эту, исходную для данного рассуждения характеристику, определяющую его предметное единство. Однако обычно происходит иначе. Многие авторы говорят о ценностях, но мыслят не “вещь в ценностном определении”, как следовало бы делать в соответствии с заявленной позицией, а “вещь вообще”, вещь “как таковую”, вещь как эмпирическую данность. Такой неопределенный объект мысли позволяет без каких бы то ни было ограничений переходить от рассмотрения одного свойства вещи к рассмотрению другого. В результате и рассуждение становится “беспредметным”, неопределенным. Новые теоретические характеристики объекта не вводятся на основе предыдущих, а возникают как рядоположенные с ними. Чтобы это было невозможным, надо прежде всего четко сформулировать исходный пункт рассуждения. Чтобы мыслить не “вещь вообще”, а “вещь как ценность”, вещь в ее ценностном определении, необходимо четко зафиксировать, как в данном рассуждении понимается ценность. А последовательно реализовать такой подход можно только в том случае, если выработано и используется системное понимание ценностей. Там, где эти методологические требования не учитываются, возникают трудности и противоречия.

Серьезное критическое замечание в адрес аксиологической концепции состоит в том, что “определение культуры как совокупности материальных и духовных “ценностей” в лучшем случае может выступать лишь как предварительное эмпирическое обобщение”68. По нашему мнению, данный упрек относится не столько к определению культуры через ценности, сколько к отсутствию в рамках традиционного аксиологического подхода сколько-нибудь корректного оп-

ределения самих ценностей. По существу, сторонники этой позиции опираются на интуитивное, а точнее — обыденное понимание ценностей. Отсюда оказывается фактически обыденным и понимание культуры. Оппоненты критикуют традиционный аксиологический подход, но поскольку сами они тоже понимают ценности лишь в обыденном духе, то приходят к выводу, что понятие ценностей вообще не может быть использовано в качестве исходного для определения культуры.

Отвергая обыденное аксиологическое понимание культуры, они не осознают методологической природы критикуемого подхода, а тем самым разделяют его. Уяснение того, что обсуждается лишь обыденное понимание культуры, заставило бы посмотреть на ситуацию иначе. Если для определения культуры не может быть использовано обыденное понятие ценности (как, впрочем, и любое другое обыденное понятие), то отсюда отнюдь не следует, что эту функцию не способно выполнить соответствующее научное понятие. Конечно, традиционная аксиологическая трактовка культуры несостоятельна. Однако причина ее несостоятельности не в том, что культура определяется через ценности, а в том, что ценности понимаются обыденно, неопределенно и, таким образом, культура, в сущности, не определяется вообще. Поэтому вопрос о состоятельности или несостоятельности аксиологического подхода остается открытым. Именно это и создает возможность отмеченных выше постоянно возобновляющихся попыток своеобразной “реанимации” аксиологической интерпретации культуры.

Однако их недостаточное “методологическое обеспечение” вновь и вновь приводит к двум основным ошибкам. Поскольку понятия ценности, а значит, и культуры не построены системно, появляется, во-первых, их произвольное толкование, а во-вторых, вообще подмена понятий.

Рассмотрим ситуацию первого рода. Так, Э. С. Маркарян выражал опасение, что согласно определению культуры как совокупности материальных и духовных

ценностей, созданных человечеством, “может показаться, что к сфере культуры

„69

относятся лишь положительные достижения человеческой деятельности . Конечно, “казаться” может лишь там, где отсутствует четкое определение. Но поскольку дело обстоит именно так, то произвольные, односторонние характеристики культуры неизбежно появляются. По мнению В. П. Тугаринова, например, “в понятие культуры... справедливо вносятся ограничительные признаки, в том числе ценностный критерий, исключающий из культуры проявления жестокости, необузданности и дикости, то есть того, что противоречит по

„70

существу основным признакам культуры, хотя и осуществляется людьми” .

Но если культура сводится лишь к положительным явлениям, то куда следует отнести отрицательные? Если “проявления жестокости, необузданности и дикости” не относятся к культуре, то можно ли их игнорировать в культуровед- ческом контексте вообще? Большинству авторов, насколько можно судить по логике их рассуждений, интуитивно ясно, что “положительное” и “отрицательное” выделяется здесь по некоторому общему основанию, стало быть, эти харак- [91] [92] теристики соотносительны, взаимодополнительны. Следовательно, они обе должны быть понятийно зафиксированы. Многие авторы, ощущая нужду в паре соотносительных категорий, незаметно переходят от односторонней трактовки культуры лишь как положительных ценностей к более богатому представлению. Но переходят путем подмены понятий, когда вместо первоначальной квалификации ценностей лишь как положительного феномена начинают говорить о “подлинных ценностях” и, соответственно, “мнимых”. Первоначальное определение ценностей, таким образом, фактически изменяется. Однако различение двух типов ценностей вводится обычно лишь неявным образом и выдерживается (в частности, и поэтому) непоследовательно.

Мы указали на вариант подмены, связанный с непоследовательностью в трактовке ценностей. Наряду с этим имеются подмены, которые вообще приводят к отходу от аксиологической позиции. Рассмотрим, как это происходит.

Говоря о ценностях, берут вещи только в некоторой одной их определенности. Но так как при этом ценности системно не определены, возникает ситуация, когда вещи взяты в качестве ценностей лишь формально, словесно. Предметом мысли при этом является не вещь как ценность, а вещь вообще. Разговор о ценностной характеристике лишь запутывает дело, поскольку специфическая определенность ее теоретически не зафиксирована и, стало быть, в рассмотрение не включена. Однако у вещи есть ряд других свойств, которые существенны в тех или других отношениях. Поэтому в дальнейшем рассуждении вещь зачастую начинают мыслить в других ее определениях, фиксирующих другие ее свойства.

Например, поговорив о ценности социальных вещей, являющихся “продуктом совокупной деятельности людей, человечества”, тут же начинают мыслить вещи не как ценности, а как предметы, выделяя в них уже не свойство “полезности”, а свойство “устойчивости, неизменности”. Как правило, это свойство вещей объясняется на основе их свойства быть продуктами живой деятельности, т. е. деятельностью воплощенной, опредмеченной, покоящейся. Так, М. В. Овчинникова положительное свойство аксиологической группы определений видит как раз в том, что они сужают чересчур широкое толкование культуры и сводят его к продуктам человеческой деятельности: “Положительный момент подобных определений — указание на предметное содержание культуры (совокупность материальных и духовных ценностей)” .

И, наоборот, вещь, взятую как продукт деятельности, тут же представляют как ценность. Обе эти характеристики имеются у вещи, они тесно связаны, но это разные ее характеристики. При решении ряда проблем можно и нужно проследить их взаимосвязь, их взаимопереходы, но нельзя непосредственно подменять одну другой. Соответственно нельзя подменять одно другим и эти два определения. Действительно, ценностью вещь является вследствие того, что она есть продукт деятельности. Но отсюда не следует, что вещь как продукт и вещь как ценность непосредственно совпадают. Даже если это одна и та же вещь, она выступает в первом и во втором случаях в различных опосредованиях. [93]

Между тем критика традиционной аксиологической точки зрения методологически базируется, как правило, именно на такой подмене. Недостаточность аксиологического подхода обычно видят в его “статичности”, “предметоцентризме”, в том, что он ограничивает “поле культуры” объективированными последствиями человеческой деятельности, исключая саму деятельность как их животворный источник. “Основной недостаток аксиологического аспекта (в рассмотрении культуры.— Авт.),— пишет М. В. Чернов,— заключается в его недиалектическом подходе к определению культуры, который сужает это емкое, широкое понятие, сводя его лишь к сумме готовых ценностей, вместо того, чтобы рассматривать его диалектически... как процесс” .

Следовательно, критика подхода направлена не к отрицанию аксиологической окраски определения культуры, а против ее ограничения опредмеченной стороной человеческой деятельности. Особенно ясно это выражено у М. В. Чернова: “С аксиологическим подходом не согласны А. Маслин и Э. Баллер. Они считают, что духовная культура не может быть сведена только к совокупности определенных “продуктов” духовного производства — идей или их объективированных овеществлении. Подлинную “субстанцию” духовной культуры, ее содержание классики марксизма-ленинизма видели в творческой деятельности человека” .

Подобная критика ведется не по существу поставленной проблемы (недостатков аксиологизма) и лишь вносит путаницу.

Поскольку критика методологически не отрефлексирована возникают и более сложные ситуации, когда подмена понятий осуществляется неоднократно. Например, в новой антропологической концепции культуры рассуждения обычно начинаются с указания на недостаточность фиксации предметных характеристик социальных вещей для выявления сущности культуры. При этом зачастую такая позиция осознается как критика аксиологической концепции. Так происходит первая подмена. В соответствии с этим в противовес предметности, опредмеченности вводится понятие живой деятельности. (Правда, как отмечалось выше, авторы обычно говорят просто о “деятельности”, тем самым сводя деятельность вообще лишь к одной из двух ее взаимодополнительных модификаций .) Однако далее разговор легко переходит к творческой деятельности. Это означает вторую подмену: от социальных вещей — носителей социальной опредмеченной деятельности — переход совершается как бы в противоположность — к живой деятельности. Но затем “живая деятельность вообще” сводится к одной ее разновидности — живой творческой деятельности. И опять-таки, поскольку эта подмена в явном виде не зафиксирована, она не осознается, в результате чего авторы ведут рассуждения, попеременно обращаясь то к живой деятельности вообще, то к специфически творческой деятельности, что [94] [95] [96]

логической строгости рассуждений, конечно же, не содействует.

Как видим, дело не просто в том, какую сферу, сторону действительности та или иная группа авторов выделяет в качестве культуры. Дело в том, становится или нет эта сторона действительности предметом собственно теоретического отображения. Исследователь должен схематизировать исходный мыслительный материал, выделив в объекте некоторые, существенные с точки зрения его познавательной задачи свойства и четко зафиксировав их. Заменив соответствующие многообразные объекты лишь некоторыми их характеристиками (например, вещи —ценностями, для чего надо определить ценности в рамках той или иной теоретической системы), он тем самым идеализирует действительность, как она изначально была ему дана, заменяет ее некоторой теоретической конструкцией.

Теоретическая идеализированная конструкция неузнаваемо отличается от эмпирически данных объектов, которые послужили основой для ее разработки. Средством ее введения является идеализирующая абстракция. Зафиксированная в ней действительность как таковая уже недоступна чувственному восприятию. Так, в “Капитале” чувственные вещи, товарные тела сводятся лишь к одному свойству, а именно к тому, что “они — продукты труда” . Соответственно конкретные формы разных видов труда “сводятся все к одинаковому человеческому труду, к абстрактно человеческому труду”[97] [98] [99] [100]. В результате эмпирия качественно преобразована: “...теперь и самый продукт труда приобретает совершенно новый вид” . Вещь в таком представлении недоступна чувственному восприятию: “Теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем” . Вещь как объект исследования заменена теоретической конструкцией, которая фиксирует общественную субстанцию вещи и как таковая выступает в качестве предметной основы дальнейшего исследования.

Дальше начинается развертывание тех познавательных возможностей, которые в этой конструкции заложены. Например, в “Капитале” пестрый мир товаров был представлен К. Марксом как стоимость, и это единое абстрактное представление служит исходным пунктом дальнейшего движения к конкретному, основой всех тех спецификаций, которые позволяют ввести “клеточку” капиталистического производства, а отсюда развернуть и картину всей системы. Предпосылкой такого подхода является отнесение понятия к определенной теоретической системе, ибо только таким путем можно получить содержательные основания для осуществления отмеченных процедур. Именно этим объясняется несостоятельность обсуждения содержания любого понятия — в том числе и понятия культуры — вообще, как такового, в отрыве от той или иной теоретической системы.

Каждое понятие существует лишь в определенной системе понятий и его содержание определяется как объектом познания так и той теоретической системой, которая этот объект отображает и в состав которой данное понятие входит. Противоречивое единство объекта и науки о нем фиксируется в понятии предмета науки.

Объект — это сторона объективной действительности, выделяемая в практической деятельности субъектов. Несмотря на свою ограниченность в некотором определенном отношении объект слишком сложен в себе, чтобы познание могло охватить его во всех связях и опосредованиях. Отдельные научные дисциплины выделяют лишь отдельные стороны реально существующих многообразных объектов. Сторону объективной действительности, изучаемую данной наукой, обычно и определяют как ее предмет. Важно подчеркнуть, что предмет — это сторона объекта, зафиксированная в основных понятиях данной науки. Категория “предмет науки” связана с фиксацией двуединства: системы объективно существующих закономерных связей и системы понятий, эти связи отображающих. Если понимать предмет науки как систему ее базисных понятий, то необходима специальная категория для фиксации объективной основы предмета науки. Предмет делает как бы срез в объекте, вычленяя и фиксируя качественно специфический тип отношений. Каждая наука лишь более или менее адекватно воспроизводит объективно существующие законы в соответствии с идеализирующими допущениями, сделанными при формировании предмета.

Возникновение и развертывание предмета науки — результат активной конструктивной деятельности субъекта, направленной на теоретическое отображение законов действительности. Субъект конструирует понятия, в которых эти законы удается более или менее адекватно воспроизвести. Понятийная реконструкция законов объективной действительности дает законы данной науки.

Формирование как предмета, так и содержания науки в целом находится под воздействием двух противоречивых, взаимодополнительных факторов: объекта и познавательной задачи. Именно содержание познавательной задачи является критерием различения существенного и несущественного в объекте. Использование соответствующего задаче методологического инструментария приводит к предметной фиксации объекта. Развертывание возникшей таким образом исходной системы понятий опосредовано сложным взаимодействием с содержанием отображаемого объекта. Этот процесс и составляет реальный путь развития

- 79

соответствующей научной дисциплины .

Предмет науки как основная система ее понятий непосредственно определяет содержание ее последующих, производных понятий. На его основе строится наука как целое. Взаимосвязь структуры науки и ее объекта весьма сложна, причем можно выделить разные типы такой взаимосвязи в зависимости от типов наук, что, в свою очередь, обусловлено различием методов их построения. Однако в данном контексте существенно лишь то, что эта взаимосвязь в той или иной степени опосредуется предметом науки. Поэтому, решая вопрос о содержании того или иного понятия, необходимо прежде всего определить, в рамках какого научного предмета проблема обсуждается. [101]

Между тем формирование предмета отнюдь не является начальной фазой развития науки. Этому процессу предшествует этап, который представляется целесообразным назвать допредметным. Согласно такому представлению, наука проходит два основных этапа развития: допредметный и предметный. Первый из них — подготовительный, второй — собственно научный. Обычно представление о науке и связывают именно с этим этапом. Познание начинается с первичных расчленений объекта, которые и дают мыслительный материал, необходимый для формирования предмета науки. Первый этап осуществляется преимущественно стихийно: ученые не видят целого, не видят, следовательно, и действительного значения полученных ими результатов, которые можно адекватно оценить лишь с точки зрения представления о целом.

Второй этап осуществляется в конечном счете сознательно. Рефлексивность как специфическая черта научного познания проявляется здесь в полной мере. В этом смысле предметный и допредметный этапы качественно различны. Возникновение предмета — это скачок в развитии науки. Этот процесс знаменует возникновение данной научной дисциплины в собственном смысле слова. Однако было бы чрезмерным огрублением рассматривать первый этап как вненаучный. Как всякое становление, этот период есть единство различного. Он уже включает в себя целый ряд абстракций данной науки, хотя они еще и не организованы в целое. Здесь возникают и накапливаются представления о действительно системных связях этих абстракций.

Важная особенность допредметного существования понятий состоит в том, что их содержание часто остается неуточненным. В их трактовке заметны остатки обыденного подхода. Связи между понятиями не фиксируются в явной форме. Даже если понятия определены, а их связи установлены, познавательное значение различных фрагментов допредметной теории может быть весьма различным. Они могут фиксировать существенные характеристики объекта, но рядом с ними обычно находятся понятия, которые фиксируют лишь его видимость. Так, Маркс отмечает, что, например, А. Смит зачастую смешивает “определение стоимости

количеством труда, затраченного на производство товара, с определением

„80

товарных стоимостей стоимостью самого труда .

С формированием предмета ситуация меняется. Содержание понятий уточняется с точки зрения системного понимания объекта. Появляется ряд новых понятий. Судьба допредметных понятий в процессе формирования целостного представления об объекте оказывается весьма различной. Одни отвергаются, как квазитеоретические, т. е. фиксирующие в рационализированной форме иллюзии обыденного сознания. Другие частично уточняются, переосмысливаются. Третьи, казалось бы, не претерпевают существенных изменений в своем содержании, однако включение их в теоретическую систему, безусловно, существенно меняет их познавательную нагрузку.

Входя в состав органической теоретической системы, допредметные понятия могут занимать в ней различные места. Одни ложатся в ее основу, выступая в качество исходных. Другие, в том числе и казавшиеся ранее непосредственными, вводятся путем многократных теоретических опосредований. Допредметные характеристики объекта могут быть по видимости чрезвычайно близки к предметным, но разница между ними именно качественная. Допредмет- [102] ные определения дают, говоря словами К. Маркса, “хаотическое представление о целом”, а предметные — системное. Субординация и координация допредметных определений, даже если они содержательно адекватны объекту, не соответствуют координации и субординации воспроизведенных в них отношений. В предметном отображении объекта все поставлено “на свое место”. И содержание категорий, и их взаимные переходы адекватны объекту — разумеется, в специфических пределах данного предмета.

Традиционное словоупотребление при этом также переосмысливается. По сравнению с теми или иными вариантами традиции некоторые оттенки значения могут добавиться, некоторые — исчезнуть совсем или обособиться и т. д. Выявление спектра возможных комбинаций такого рода является весьма интересной самостоятельной задачей. Здесь, однако, достаточно зафиксировать сущность процесса, которая состоит в том, что преднаука превращается в науку, несистемное знание — в системное. При этом каждое понятие, становящееся элементом данной системы, отныне подчиняется ей как целому, так что его содержание задается логикой соответствующего научного предмета. Именно от предмета науки зависит, какие параметры объекта выделяются и рассматриваются данной дисциплиной, в рамках какой качественной определенности объект характеризуется в данной науке, по какому основанию вводятся в нем отождествления и различения.

Развитие всякой науки — длительный исторический процесс. При этом далеко не все ее понятия проходят одни и то же фазы формирования и уточнения одновременно. Так, возникновение исторического материализма как науки было связано непосредственно с выработкой понятия общественно-экономической формации. В. И. Ленин отмечал, что К. Маркс “впервые поставил социологию на научную почву, установив понятие общественно-экономической формации” . Однако понятия исторического материализма продолжают развиваться. Это выражается не только в дальнейшей разработке ряда “традиционных” категории, в частности и категории “общественно-экономическая формация”, но и в появлении новых категорий, в результате чего “арсенал категорий и понятий исторического материализма” только за последний период “существенно пополнился” . На наш взгляд, для многих таких новых категорий развитие состояло как раз в их переходе с допредметного этапа на собственно предметный, т. е. в выявлении их связей с другими категориями данной науки и уточнении, за счет этого, их собственного содержания.

Представляется, что на аналогичной фазе развития находится сегодня категория “культура”. Многие трудности и противоречия в ее трактовке, очевидно, объясняются именно тем, что ее употребление пока что остается в значительной мере допредметным. Поэтому прав Ю. В. Бромлей, объясняющий обилие различных дефиниций культуры следующим: “Подобное явление возникает в тех случаях, когда в качестве научного термина используется слово, взятое из какого- либо языка (даже мертвого), первичные значения которого могут оказывать определенное влияние на его семантику. Такое влияние особенно вероятно [103] [104] ожидать, если семантика термина складывается постепенно и первоначально стихийно, а слово, являющееся его прототипом, одновременно широко употребляется в обиходном языке”[105]. Думается что путаница, встречающаяся сегодня в трактовке категории культуры, в известной мере аналогична той, что имела место в теоретических построениях А. Смита. Она возникает практически неизбежно и так же неизбежно должна быть преодолена.

Решение вопроса о предметной принадлежности категории позволяет установить не только систему ее теоретических связей, но и то, какой уровень отображения действительности обеспечивается при ее посредстве. Выявление последнего обстоятельства особенно важно в связи с тем, что один и тот же объект, одна и та же сторона действительности могут отображаться в одной и той же научной дисциплине с разной степенью абстрактности и конкретности. Следовательно, выделяя ту или иную сторону действительности, которая отображается при помощи категории “культура”, необходимо одновременно указать, на каком уровне абстрактности и конкретности в рамках данной дисциплины эта сторона действительности фиксируется в данной категории. Только так можно четко показать, что из многообразнейшего содержания объекта воспроизводится в данной категории и составляет ее содержание.

Итак, проделанный анализ позволил выделить некоторые методологические ориентиры, своеобразные методологические “координаты”, учет которых должен способствовать решению проблемы. Это — взаимосвязь онтологического и гносеологического аспектов исследования, необходимость учитывать наличие разных уровней отражения в познавательном процессе, взаимную обусловленность, опосредованность понятий в категориальной системе науки, и следовательно, необходимость использовать предметный подход для выявления категориального статуса понятия культуры.

Дело не в формальном отнесении понятия культуры к той или иной науке — историческому материализму, этнографии, семиотике и т. д. Задача заключается в выработке такого решения, которое позволило бы существенно повысить эффективность той методологической функции, которую эта категория уже реально выполняет в системе марксистского обществознания.

<< | >>
Источник: В а в и л и н Е. А., Ф о ф а н о в В.. П. Исторический материализм и категория культуры. Теоретико-методологический аспект.—Новосибирск: Наука,1983.. 1983

Еще по теме 1. ПРИНЦИП ПРЕДМЕТНОСТИ В РАЗРАБОТКЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ:

  1. 2.2. Теория и практика формирования конфликтологической культуры специалиста в процессе профессиональной подготовки
  2. 4.2. Содержательно-процессуальный компонент процесса формирования конфликтологической культуры специалиста
  3. 3.2. Культура и качественные характеристикиуправленческой деятельности в промышленной сфере региона
  4. 2.2.1. ПЕРВЫЙ ПРИНЦИП:ПРИНЦИП НАСЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ
  5. 3. ОБЪЕКТНО-ПРЕДМЕТНЫЙ ПОДХОД К УПРАВЛЕНИЮ РАЗВИТИЕМ
  6. Очерк научного творчества Л. С. Выготского
  7.   4. Сверхъестественное в категориях тейярдистского «космологического» идеализма  
  8. К. МАРКС: ТЕОРИЯ ПРЕДМЕТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  9. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  10. § 3. Принципы и функции правоприменительного толкования