Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

  б) Понятие человека  

И.Т.Фролов правомерно начинает свой анализ с извечного вопроса “Что есть человек?”. По его мнению, различная философская интерпретация проблемы на разных этапах истории мысли способствовала научной постановке вопроса о сущности человека.
Однако ответить на него удалось только К.Марксу.
В марксистской концепции человека ключевым является тезис: “...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений” (Маркс 1974а, 265). Это определение рассматривается как открытие, установление социальной сущности человека. Тесно связанное с доказательством диалектико-материалистического понимания истории, оно означало подлинную революцию в общественных науках, прежде всего в философии. Тем самым ученые получили объективную методологию исследования человека и его развития (см. Фролов 1983, 27).
По Марксу, сущность личности составляет “...не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество” (Маркс 1955, 242), и поэтому “...вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы” (Маркс 1955а, 162). Между тем “мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху” (Маркс 1960, 623).
Марксистская теория связывает определение человеческой сущности с трудом. Труд понимается как целесообразная деятельность, направленная на “освоение элементов природы”; он составляет естественное условие человеческого существования, “условие обмена веществ между человеком и природой, независимое от каких бы то ни было социальных форм” (Маркс 1959, 23). Труд является не только средством к жизни, но и формой самоутверждения человека; человек в труде “действительно утверждает себя как родовое существо” (Маркс 1974, 94). При этом, отмечает Фролов, труд выступает прежде всего как общественное отношение к природе. Следовательно, его общественный характер необходимо включается в истолкование сущности человека (см. Фролов 1983, 28).
Сознание и мышление человека возникают как общественный продукт и оказываются вторичными по отношению к социальному бытию. На этой основе формируются специфические человеческие материальные и духовные потребности.
Такова с позиций марксизма социальная сущность человека, заключает И.Т.Фролов. Он полагает, что эта доктрина дает ответы и на другие вопросы, в частности на вопрос о соотношении социального и биологического в человеке.
Автор различает сущность человека как личности и существование его как индивида, представителя рода человеческого. Согласно приводимой дефиниции, “человек — субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием” (Фролов 1983, 32).
Сразу же заметим, что объявление человека субъектом общественно-исторического процесса, возможно, и звучит весьма привлекательно, однако оно некорректно, поскольку преувеличивает и, следовательно, искажает реальное положение человека в мире. Непосредственно индивид может являться субъектом своей собственной жизни, отдельная социальная группа — субъектом жизнедеятельности своей корпорации, нация — субъектом своей национальной истории, человеческое сообщество в целом — субъектом всемирного исторического процесса.
При этом следует иметь в виду, что все перечисленные субъекты даже при самых благоприятных условиях не всегда творят свою судьбу, не в полной мере являются хозяевами своей жизни, поскольку живут и действуют в мире со множеством других субъектов и объектов. Каждый субъект лишь принимает участие в строительстве своей жизни. Конечно же, степень этого участия может быть различной, в том числе просто великой.
И.Т.Фролов убежден, что социальная сущность человека, понимаемая как совокупность всех общественных отношений, не противопоставляется его существованию как природно-биологического индивида. Социальные детерминанты оказывают значительное влияние на природно-биологические факторы, являющиеся необходимыми условиями существования человека.
Далее поясняется, что представление о человеке как биосоциальном существе фиксирует лишь особенности его существования, тот факт, что он принадлежит одновременно как миру природно-биологическому, так и миру социальному. Вместе с тем эта внешне определяемая наличность человеческого бытия не может быть распространена на его внутренние характеристики, поскольку это приводит к ложным представлениям о “биосоциальной сущности” человека. “В действительности же сущность человека является социальной, но существование его определяется не только этим” (Фролов 1983, 33).
Таким образом, человек рассматривается как единство социальной сущности и природно-биологического существования. Это предполагает, “во-первых, строгое различение понятий индивида и личности и, во-вторых, учет их диалектической взаимосвязи...” (Фролов 1983, 207). Автор исходит из того, что, с одной стороны, индивид есть природно-биологическая часть рода человеческого, соотносимая с ним по генотипическим и фенотипическим признакам, онтогенетическому и филогенетическому развитию, а личность — результат социального развития индивида в процессе онтогенеза, часть общественного целого.
С другой стороны, учитывая преобразовательное значение общественных факторов, трудно ограничивать человеческий индивид чисто природно-биологическими (генотипическими и пр.) характеристиками, а личность человека, ее развитие и деятельность в обществе представлять в виде чистого “сгустка социума”, отделяя ее полностью от влияния этих характеристик, которые “по крайней мере определяют индивидуальность личности” (Фролов 1983, 208).
По Фролову, диалектика социального и биологического в человеке состоит в опосредствовании и преобразовании биологического социальным (см. Фролов 1983, 36-37), поскольку “человеческие предметы не являются природными предметами в том виде, как эти последние непосредственно даны в природе...” (Маркс 1974, 164). К примеру, трансформация биологических потребностей имеет столь глубокий характер, что она дала возможность Марксу сказать: “Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов” (Маркс 1968, 28).
Основанием опосредствования и преобразования природно-биологических свойств в социальные качества служит прежде всего трудовая, производственная деятельность, которая “создает биосоциальные формы существования и развития человека” (Фролов 1983, 37).
Для интерпретации индивидуального и исторического развития человека автор ориентируется на следующую логику Маркса: “Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Каждое из его человеческих отношений к миру — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь... являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего”. Другими словами, речь здесь идет о присвоении “человеческой действительности” (Маркс 1974, 120).
В последующем комментарии И.Т.Фролова отмечается, что в ходе присвоения человеческой действительности человек “выделывается” (Ф.М.Достоевский), “учится быть человеком” (А.Н.Леонтьев), и это достигается в процессе обучения, воспитания и коммуникации людей, приобщения их к социокультурному опыту человечества. Коротко говоря, человек есть результат работы “всей предшествующей всемирной истории” (Маркс 1974, 122).
Марксистская концепция человека, в том числе в изложении И.Т.Фролова, не является безупречной. Прежде всего должна быть уточнена известная дефиниция сущности человека из “Тезисов о Фейербахе” (1845).
Годом раньше в конспекте книги Джемса Милля “Основы политической экономии” Маркс записал: “Так как человеческая сущность является истинной общественной связью людей, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью...” (Маркс 1974б, 23). Таким образом, общественная связь понимается как деятельно осуществляющаяся человеческая сущность, а сущность человека — как совокупность всех общественных отношений.
Несомненно, К.Маркс правильно уловил ту философскую идею, согласно которой сущность  заключается в отношении, т.е. сущность любого предмета находится в его отношениях с окружающим миром. Отношение не обладает вещественными характеристиками, оно не видимо, не слышимо, не осязаемо; оно — интеллигибельно и кажется совершенно не доступным нашим чувствам. Правда, современная наука позволяет говорить о том, что на уровне чувств также происходит своеобразная и, на первый взгляд, просто поразительная идентификация некоторых отношений и, следовательно, частичной сущности предметов. Такой подход приводит к мысли, что сущность постигается не только разумом.
Что касается наших замечаний по дефиниции Маркса, то они сводятся к следующему. Во-первых, всякая сущность, в том числе сущность человека не может состоять из всех отношений, поскольку среди них встречаются случайные, единичные, которые, разумеется, не могут быть отнесены к “сущности”. Следовательно, сущность человека включает в себя только всеобщие и необходимые общественные отношения. С этой точки зрения одна из теоретических задач заключается в том, чтобы установить, какие социальные отношения должны быть универсальными и необходимыми для нормального человеческого существования, когда аутентично обнаруживает себя человеческая сущность.
Во-вторых, нужно уточнить, как следует интерпретировать “совокупность общественных отношений”. Если под сущностью конкретного индивида понимать все его внешние (социальные) связи с другими людьми, с обществом и природой в целом, то данный индивид оказывается изначально совершенно пустым внутри себя, так сказать, полым атомом. С момента своего рождения он ничего собой не представляет, поэтому он объявляется неким проектом, tabula rasa. Одни теоретики полагают, что эта чистая доска заполняется письменами (сущностным содержанием) благодаря заботе различных инженеров человеческих душ. Другие считают, что “проект” сам себя делает, формирует в процессе своей жизнедеятельности собственную сущность. Стоит ли говорить, сколь популярны подобные взгляды, но мало кто видит за ними в том числе и марксистский стиль рассуждений.
Коротко говоря, если социальные отношения трактовать как внешние для конкретного индивида, то первоначально данный субъект будет представлять для нас пустое место. Разумеется, его ценность будет равна нулю, в лучшем случае мы можем его ценить лишь в качестве потенции, возможности.
Если же общественные отношения толковать очень широко и в них включить всю предшествующую историю человечества, тогда человек оказывается представителем всего человеческого рода с соответствующими достоинствами и недостатками. Данный подход выглядит более предпочтительным, однако его нельзя признать всеобъемлющим.
Социальная детерминация, огромное значение которой для человеческого бытия очевидно, не может отменить относительную и вместе с тем устойчивую автономию естественных законов, которым подчиняется наш организм, тело. Например, прямохождение человека, его адаптацию к жизни на Земле, устройство органов чувств трудно объяснить одним социальным функционированием индивидов.
Так, С.И.Вавилов не сомневался, что человеческий “глаз развился вследствие существования Солнца, в известном смысле для Солнца и под действием Солнца...” (Вавилов 1981, 113). Он доказал, что “глаз нельзя понять, не зная Солнца. Наоборот, по свойствам Солнца можно в общих чертах теоретически наметить особенности глаза, какими они должны быть, не зная их наперед” (Вавилов 1981, 120). Отсюда вытекает, что “солнечная” сущность глаза не является результатом “всех общественных отношений” и “всей предшествующей всемирной истории”, что “солнечность” глаза (природно-биологическое свойство, по Фролову) есть прежде всего сущностная, а не только экзистенциальная характеристика человека. Этот физический, космологический аргумент свидетельствует, в частности, о несостоятельности позиции И.Т.Фролова, который природно-биологические параметры человека относит главным образом к сфере существования, хотя и с “диалектическими” оговорками.
Мы полагаем, что внутренние механические, физико-химические и многие другие, в том числе еще не известные науке природные закономерности также образуют сущность человека. Поэтому она не может быть полностью сведена к общественным связям, несмотря на всю их великую значимость для жизнедеятельности людей. Низведение человеческой сущности к “ансамблю” социальных отношений ограничивает природу человека. Социологический редукционизм закрывает путь к более широкому пониманию человека как создания разумного Космоса, как космического существа.
Следующее замечание касается рассуждений Маркса о присвоении индивидом своей социальной сущности. Это можно понять, если последняя находится вне субъекта, между ним и обществом, т.е. в системе общественных отношений. Внутри индивида нет ничего, он сам есть ничто, и, чтобы стать человеком, эта первоначальная пустота должна вобрать, впитать в себя, присвоить себе свою внешнюю, т.е. общественную сущность.
На наш взгляд, идея присвоения выражает лишь частично человеческую натуру. Присвоение — один из фрагментов человеческого бытия, которое включает в себя еще и трансценденцию, творчество, выход человека за пределы самого себя вовне, в бесконечность. Если присвоение связано со смертным началом, то творчество репрезентирует бессмертное в человеке. Упрямое и безоглядное стремление к присвоению культивирует одну лишь нашу смертную, конечную природу и не способствует развитию трансцендентной, креативной сущности человека.
Исследования Э.Фромма человеческих ориентаций “иметь” и “быть” показали, что принцип присвоения, обладания не является единственным и безукоризненным (см. Фромм 1986). Абсолютизация данного принципа ведет к созданию бесперспективного общества потребления. Думается, оптимальное понимание обладания связано с интерпретацией “иметь” как момента, как одного человеческого качества, обеспечивающего ему нормальную жизнедеятельность.
Таким образом, не только и не столько присвоение, сколько прежде всего творчество делает человека человеком, наделяет его модусом бытия. Когда Маркс преувеличивает значение “присвоения” для очеловечивания индивидов, он не выходит за круг традиционных буржуазных ценностей, представлений своего времени о человеке. Однако он совершенно прав, заявляя: “Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т.е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., — одним словом, когда мы его потребляем...” (Маркс 1974, 120).
И.Т.Фролов разделяет идею о присвоении индивидом “человеческой действительности”. По его мнению, присвоение и воспроизведение человеком общественно-исторического опыта человечества, его материальной и духовной культуры составляют содержание процесса взаимодействия человека и общества. Правда, добавляет автор, формирование человека связано и с созданием нового, т.е. с творчеством (см. Фролов 1983,
77-79).
Не отрицая реалий присвоения, мы, напротив, желаем подчеркнуть момент творчества, который также образует содержание взаимодействия между личностью и обществом. Недостаток принципа присвоения становится наиболее очевидным в процессе образования. Если студент точно запомнил (т.е. присвоил) учебный материал, затем аккуратно его воспроизвел, то можно сказать, что этот студент работает как исправный диктофон или хороший компьютер.
Нужно ли студенту усвоение и воспроизведение знаний? Да, конечно. Однако эти операции еще не делают его разум живым. Для оживления мысли, для очеловечивания человека требуется творчество. Только при таком условии человечество сможет продолжать свое развитие, становление в Космосе. Следовательно, принцип присвоения, потребления культуры должен быть дополнен принципом творчества, производства новых ценностей, обеспечивающих бытие рода человеческого.
Теперь обратимся к положению И.Т.Фролова “человек есть биосоциальное существо”. Если имеется в виду, что человек подчиняется биологическим и социальным законам, то этой двойной детерминации недостаточно для его характеристики. На человека также оказывают влияние механические, физико-химические и другие закономерности. Поэтому его можно было бы определять как механико-физико-химико-биосоциальное существо. Коротко говоря, человек есть природно-социальное существо, причем оба начала присутствуют как в сущности, так и в сфере человеческого существования. Они обладают относительной самостоятельностью, но между ними нет жесткого разграничения, они взаимодействуют и взаимообусловливают друг друга. Подавление какого-либо начала ведет к разрушению человека.
Кстати сказать, по Марксу, “индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни” (Маркс 1974, 119).
И.Т.Фролов фактически корректирует Маркса, указывая на биологическое качество человека. Однако его позиция весьма противоречива. Сущность человека им объявляется сугубо общественной, никакого биосоциального конгломерата здесь не допускается. Существование же человека, напротив, считается природно-биологическим, оно неуклонно изменяется под воздействием социальных факторов, общественной сущности человека.
Во-первых, совершенно непонятно, как существование в обществе, т.е. социальный онтогенез индивида может быть в основном природно-биологическим. Во-вторых, каково происхождение этих природно-биологических свойств? Очевидно, они передаются генетически в соответствии с определенными законами, пусть даже мы их назовем природно-социальными. Почему же в таком случае врожденные признаки (которые впоследствии, в процессе жизнедеятельности индивида могут также видоизменяться) относятся прежде всего к области человеческого существования, его онтогенеза?
По всей видимости, автор, модернизируя Маркса, не стал рисковать, объявляя и сущность человека биосоциальной. В различных представлениях о человеке биологическое нередко ассоциируется с животным, грубым, примитивным, злым началом. Соответственно социальное рассматривается как несомненное благо, добро. Наполняя же человеческую сущность биологическим компонентом, мы оказываемся перед серьезной проблемой характера взаимосвязи природного и общественного в человеке.
А вдруг зверь в человеке не укротим? Тогда биологическая зависимость индивида будет оправдывать его девиантное поведение. Но способен ли социальный прогресс изгнать “естественного” дьявола из сущности человека и обеспечить ему статус ангела? Кто знает, кто знает... Экзорцизм же по Фролову состоит в том, что биологический “черт” объявляется несуществующим на уровне человеческой сущности. Этот сатана встречается лишь в сфере человеческого существования, где его еще можно победить всеми общественными отношениями, а в результате — “вы будете как боги”.
Таким образом, если мы договоримся о социальной природе человека, то никакие его естественно-биологические особенности не могут иметь решающего значения для его бытия в настоящем и будущем. Рано или поздно социум покорит, преобразует, трансформирует в нужном направлении биологические качества человека, поскольку прежде всего сущность определяет существование.
Возможно, данное объяснение релевантно скрытой диалектике И.Т.Фролова. Но в любом случае оно заставляет задуматься. Человечество долгое время ориентировалось на покорение окружающей среды и в итоге получило экологический кризис. Мы по-прежнему стремимся к безоглядному преобразованию человеческой натуры и в результате имеем хронический кризис человека.
Очевидно, чтобы сделать первый шаг к выздоровлению, нужно перестать видеть в природе одно зло, трактовать ее как только враждебное начало. Этот новый взгляд ведет к отказу от ненависти, презрения, унижения, третирования природы, одним словом, от негативного отношения к ней. Новый взгляд есть метафизика уважения к природе, в том числе к природе человека.
Природа имеет достаточно оснований для положительного отношения к ней. Например, когда говорят о мудрости человеческого организма, то это далеко не пустые слова. Бесконечному Космосу также присуща величественность и своя глубокая мудрость. Как правило, наш глупый технический интеллект не считается с этим, он не желает слушать и слышать объективный логос Космоса и человеческого организма, человеческого бытия в целом. Тем самым одномерный разум неизменно ослабляет себя. Именно по причине своей слабости он склонен к бездумной реконструкции природы, общества, человека. Можно сказать иначе: страсть к перманентной тотальной реформации есть выражение немощи интеллекта, есть своеобразная компенсация этой немощи. Когда же технический интеллект своими инновациями нарушает неведомый ему закон меры, его встречает суровая богиня Немезида.
<< | >>
Источник: ОмельченкоН.В.. Первые принципы философской антропологии. — Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета,1997. — 196 с.. 1997

Еще по теме   б) Понятие человека  :

  1.   б) Понятие человека  
  2. VI. О СОВРЕМЕННОМ СОСТОЯНИИ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА[159]
  3. Классы понятий и отношение между понятиями
  4. Понятие насилия и террора в философии А.Камю
  5. 2. Человек, индивид, личность
  6. 6. ПРОБЛЕМА ПРИСВОЕНИЯ ЧЕЛОВЕКОМ ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА
  7. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  8. ЧЕЛОВЕК И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО
  9. §23.5. Понятие, сущность и характеристика правового статуса личности
  10. Глава VIII ЧЕЛОВЕК
  11. Глава IX ОТЧУЖДЕНИЕ. ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК
  12. 1. Понятие человека. Человек и природа