<<

Глава двадцать шестая. ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ.

Как объективная сущность религии - сущность бога, - так и субъективная сущность её, по вполне понятным основаниям, сводится к целому ряду противоречий.

Существенные субъективные моменты религии с одной стороны, это - вера и любовь, а с другой - поскольку религия внешним образом выражается в культе - таинства крещения и причащения.

Крещение есть таинство веры, причащение - таинство любви. Строго говоря, есть только два таинства, как и два существенных субъективных момента религии: вера и любовь; ведь надежда есть та же вера, только отнесённая к будущему; поэтому она столь же нелогично, как и святой дух, превращена в особую сущность.

Совпадение таинств с указанной выше особой сущностью религии выражается прежде всего и независимо от других отношений в том, что основанием их служат естественные предметы или вещи, которым, однако, приписывается значение и действие, противоречащее их природе. Так, например, субъектом или материей крещения является обыкновенная, естественная вода, подобно тому как вообще материей религии является сущность человека. Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу собственную сущность, превращает и воду крещения в совершенно особую, отличную от обыкновенной, воду, которой присущи не физическая, а сверхфизическая сила и значение; это - баня возрождения, она очищает человека от скверны первородного греха, изгонят врожденного дьявола, примиряет с богом. Таким образом, эта вода только кажется естественной, а в действительности имеет сверхъестественную силу. Другими словами, крестильная вода производит сверхъестественное действие, а все, что действует сверхъестественным образом, есть сверхъестественная сущность, хотя бы только в представлении, в воображении.

Но, тем не менее, естественная вода есть необходимый материал крещения. Без воды крещение не имеет своего значения и действия. Следовательно естественное качество имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что сверхъестественное действие крещения сверхъестественным образом связывается только с водой, а не с каким-либо другим материалом.

Бог, благодаря своему всемогуществу, мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но он не делает этого; он приспособляется к естественному качеству; он выбирает соответствующее своему действию вещество. Следовательно, естественное качество не отвергается совершенно; по крайней мере, остается некоторая аналогия, видимость естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб - тело. Чудо тоже считается с подобием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и благодаря этому своему естественному свойству она служит образом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным органом или орудием святого духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий, естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъестественной силы святого духа. Её естественное качество снова становится безразличным: тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крестильной воды с любым веществом.

"Таинство имеет сходство с предметом, символом которого оно служит". (Петр Ломб., lib. IV, dist. I, гл. I).

Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими, как фактическими доказательствами божественности Христа, обращала иудеев и язычников в христиан, та же самая сила определила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чудесами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы крестильной воды является вода, превращённая в вино на свадьбе в Кане Галилейской.

Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения.

Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца. Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно, когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только её смысл, расположение, готовность веровать, преданность вере в противоположность недобросовестности фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудотворец действительно есть тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, которая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще, но веру в то, что именно этот человек есть Христос - а это главное - порождает впервые чудо. Впрочем, предполагать и эту неопределенную веру вовсе не необходимо. Многие стали верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противоречат христианству, - а каким образом они могут ему противоречить? - значит, и чудотворное действие крещения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианский смысл, мы непременно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращён в христианство благодаря неожиданному чудесному явлению. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. В самом деле, если бы другие удостоились такого же явления, то они несомненно стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением, ведь они лишены были благодати божией. Согласно божественному определению, Мессию должны были предать, мучить и распять. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должно было заранее лишить божией благодати. Впрочем, они были лишены её не вполне, и не для того, чтобы они действительно обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины.
Разве можно было противиться воле божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение не заслуженным им лично делом благодати божией. И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и, следовательно, результат действия благодати святого духа. Нет ничего нелепее желания примирить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет человека от его сущности. Деятельность и благодать бога есть отчужденная самодеятельность человека, объективированная свободная воля.

В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи божией) во всяком случае является причиной, действующей причиной, causa efficiens чуда (ср. Матфей, 17: 20. Деян. Апост., 6: 8). Но в отношении к очевидцам чуда - о них и идет здесь речь - чудо есть causa efficiens веры.

"Это есть величайшее чудо, сотворённое Христом, что он так милостиво обратил в веру своего злейшего врага". (Лютер, ч. XVI, стр. 560).

Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он особенно в своем сочинении против Эразма, безусловно отрицал свободу человеческой воли ради благодати божией. "Название свободной воли, - совершенно правильно с точки зрения религия говорит Лютер, - есть божественный титул и имя которым никто не может и не должен пользоваться, кроме его божественного величества" (ч. XIX, стр. 28).

В высшей степени непоследовательно поступает тот, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет, как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, ортодоксальные рационалисты - богословы. Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные религиозные истины противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объективную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет ещё дальше, он отрицает самое бытие бога, так как оно не подтверждается опытом.

Внутренний опыт не смущает его; ведь то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо твоей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречивые случаи не смущают веру в её вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.

Даже древних, безусловно правоверных, богословов опыт заставил признать, что действие крещения, по крайней мере в этой жизни, очень ограничено. "Крещение не пресекает грехов этой жизни". Мецгер, Theol. schol., t. IV, p. 251; см. также у Петра Ломб. (lib. IV, dist. 4; lib. II, dist. 32, гл. I).

Правда, даже с точки зрения своего мистического материализма, религия всегда требует одновременно момента субъективности, духовности, - так и при таинствах; но в этом обнаруживается её внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ведь крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет значение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесён в веру других лиц, в веру родителей или их заместителей, или церкви вообще.

Даже в абсурдной фикции лютеран, что "в крещение веруют даже дети", момент субъективности сводится к воле других, так как веру детей "бог принимает благодаря ходатайству и молитве восприемников в вере церкви христианской" (Лютер, ч. XIII, стр. 360, 361). "Следовательно, чужая вера так сильна, что я и сам начинаю веровать" (он же, ч. XIV, стр. 347).

Предмет таинства причащения есть тело христово - действительное тело; но ему недостает необходимых предикатов действительности. Здесь на осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный субъект, или предикат; но ближайшее определение, существенный предикат этого субъекта, отрицается.

Субъект есть нечто чувственное, а предикат - нечувственное, то есть противоречащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следовательно, если бы хлеб был действительным телом божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, невольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или приходить в благоговейное настроение. Когда я ем яблоко, я непосредственно ощущаю его вкус. Чтобы опознать яблоко, как яблоко, мне ничего не нужно, кроме здорового желудка. Католики требуют от тела воздержания, как условия вкушения даров. Этого достаточно. Своими губами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю и через свой пищевод я отправляю его в желудок. Я усваиваю его себе не духовно, а телесно. Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхождения, должно производить на меня нефизическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в духовнотелесную субстанцию, то при чем тут ещё внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность; я сам действую на себя. Где же здесь объективная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физический хлеб и вино. Кто ничего не приносит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба основано только на различии настроения за столом у господа от настроения за другими столами. "Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о теле господнем". Но это настроение зависит опять-таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, о он и не производит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю небольшую частицу хлеба. Следовательно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.

"В итоге, - говорит Лютер, - мнение мое таково, что действительно в хлебе съедается тело Христово, и все, что претерпевает хлеб, претерпевает и тело Христово, так что оно разрезается и пережевывается зубами благодаря священному единству (propter unionem sacramentalem)" (Планк, Geschichte der Entst. der protest. Lehrbeg. B. VIII, S. 369). Но в другом месте тот же Лютер отрицает, чтобы тело Христово "раскусывалось зубами и переваривалось в желудке, как кусок говядины" (ч. XIX, стр. 429). Поэтому нет ничего удивительного, что, по мнению Лютера, вкушаемое есть предмет без предметности, тело без телесности, плоть без плоти, т. е. "духовная плоть", или воображаемая. Заметим ещё, что и протестанты причащаются натощак, но это не в силу закона, а по обычаю (Лютер, ч. XVIII, стр. 200, 201). I. Коринф., 11, 29

Но сверхъестественное значение хлеба и вина существует только в фантазии, для чувства вино остается вином, а хлеб-хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциденцией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь налицо; но только то, что выявляет эти акциденции, - субстанция, сущность - отсутствует, оно превращено в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство, есть сама субстанция. Чем станут хлеб и вино, если я отниму у них свойства, делающие их тем, что они есть? Ничем. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования; иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Наоборот: единственные достоверные свидетели объективного бытия - вкус, обоняние, осязание, зрение - единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб в действительности - естественные субстанции, а в воображении - божественные.

Вера есть сила воображения, обращающая действительное в недействительное и недействительное в действительное - прямое противоречие истине чувств, истине разума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утверждает то, что он отрицает. Тайна причащения есть тайна веры, поэтому причащение является самым высоким, увлекательным, упоительным моментом верующего сердца. Отрицание неудобной истины, истины действительности, объективного мира и разума - отрицание, составляющее сущность веры, - достигает своей высшей точки в причащении, так как здесь вера отрицает непосредственно сущий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он есть не то, что есть по свидетельству чувств и разума, утверждая, что он только кажется хлебом, а в действительности есть тело.

Положение схоластиков: по акциденциям хлеб, а по субстанции тело, есть только абстрактное пояснительное выражение того, что принимает и исповедует вера, и потому не имеет другого смысла, как: по свидетельству чувств или по обычному взгляду - хлеб, а воистину - тело. Поэтому не удивительно, что там, где воображение имеет такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самую очевиднейшую чувственную истину, там экзальтация верующих может дойти до того, что вино действительно покажется им кровью. Католицизм может указать много таких примеров. То, что принимается за действительность верой, воображением, вовсе не нуждается в санкции внешних чувств.

"Мы видим формы вина и хлеба, по не верим в существование субстанции хлеба и вина. Напротив, мы верим, что существует субстанция хлеба и крови христовой. Но не видим их формы" (Divus Bernardus, Ed. Basil. 1552, стр. 189-191).

Ещё и в другом отношении, здесь не указанном, но очень любопытном, именно в следующем. В религии, в вере человек ставит себя объектом, т. е. целью, бога. Человек является целью в боге и через бога Бог есть средство для человеческого существования и блаженства. Эта религиозная истина, установленная как предмет культа как чувственный объект, представляет таинство причащения в дарах человек снедает бога - творца неба и земли - как плотскую снедь, обращает бога в простое продовольственное средство человека актом "устного снедания и успивания". Здесь человек является богом бога - поэтому причащение есть наивысшее услаждение человеческой субъективности. Даже протестант обращает здесь если не на словах, то на деле, бога во внешний предмет, подчиняя его себе как объект чувственного наслаждения.

Пока вера в таинство причащения царила над человечеством, как священнейшая, высочайшая истина, до тех пор господствующим принципом человечества была сила воображения. Исчезли все признаки отличия действительного от недействительного, разумного от неразумного - все, что только можно было вообразить, считалось реальной возможностью. Религия оправдывала всякое противоречие разуму и природе вещей. Не смейтесь над нелепыми вопросами схоластиков! Они были неизбежным следствием веры. Предметы чувства обращались в предмет разума; что противоречило разуму, не считалось безрассудным. Это было основное противоречие схоластики, из которого происходили все другие противоречия.

Не важно, верую ли я в протестантское или католическое причастие. В протестантизме хлеб и вино лишь в самый момент вкушения чудесным образом соединяются с телом и кровью; а в католицизме хлеб и вино действительно превращаются в тело и кровь прежде вкушения, властью священника, который, однако, действует лишь во имя всемогущего. Протестант благоразумно уклоняется от определенного объяснения; он не открывает своего слабого места, как то делает благочестивый, простодушный католик, - бога которого, как внешнюю вещь, могут съесть даже мыши; протестант хранит своего бога у себя в недосягаемом тайнике, оберегая его от несчастных случаев и насмешек; все же, подобно истому католику, в хлебе и вине он вкушает действительное тело и кровь. Сначала протестанты мало чем отличались от католиков в учении о причащении. В Ансбахе возник даже спор по вопросу о том, неужели и тело Христово, подобно всякой другой пище, проходит в желудок, переваривается там и опять извергается естественным путем?"

"Не возражай, что Христос слова: "сие есть тело мое", сказал раньше, чем ученики его стали вкушать хлеб, и что таким образом обратился в тело Христово ещё до вкушения (ante usum)". Буддеус (I. c. lib. V, гл. I, par. 13, 17). См., с другой стороны, Concil. Trident. Sessio 13, гл. 3, гл. 8, Пр. 4.

Апология Меланхтона, Strodel. Nuernb. 1783, стр. 127.

Но хотя сила воображения веры превращает объективное существование в простой призрак, а душевное, воображаемое бытие - в истину и действительность, тем не менее действительно объективным является только естественное вещество. Даже дары в дарохранительнице католического священника только для веры являются божиим телом; тот внешний предмет, в который он превращает божественную сущность, есть только предмет веры, ибо тело, как тело, здесь невидимо, неосязаемо и лишено вкусовых качеств. Это значит: хлеб только по значению является телом. Правда, для веры это значение имеет смысл действительного бытия - подобно тому как вообще в молитвенном экстазе означающее становится означаемым: - этот хлеб должен не означать тело, а быть им. Но такое бытие не есть бытие телесное; оно есть только представляемое, воображаемое бытие, то есть оно имеет только ценность, только качество значения. Вещь, имеющая для меня особое значение, в моем представлении иная, чем в действительности. Означающее не есть то, что им означается. Что оно есть, отражается в чувстве; а что оно означает, устанавливают мое настроение, представление, фантазия, и значение предмета существует только для меня, не для другого, не объективно. Так и здесь. Поэтому, когда Цвингли сказал, что причащение имеет лишь субъективное значение, он только повторил то, что было сказано другими; он только разрушил иллюзию религиозного воображения; ведь наличное в причастии есть только воображение, воображающее, что оно не есть воображение. Цвингли выразил в простой, откровенной, прозаической, рационалистической и поэтому оскорбительной форме то же самое, что до него мистическим, косвенным образом высказывалось другими, которые признавали, что действие причастия зависит только от подобающего настроения или от веры, то есть что хлеб и вино суть тело и кровь господа, или сам господь, только для тех, кто придает им сверхъестественное значение божественного тела, поскольку только от этого зависит подобающее настроение и религиозное одушевление.

"Если мечтатель верит, что это есть только тленный хлеб и вино, то оно так и есть, и он вкушает только хлеб и вино" (Лютер, т. XIX, стр.

432). Это значит: если ты веришь и представляешь себе, что хлеб не есть хлеб, а тело, то оно и не есть хлеб; если ты думаешь иначе, то хлеб есть хлеб. Чем хлеб представляется тебе, то он и есть.

Даже католиками. "Действие этого таинства, достойным образом принятого, состоит в соединении человека со Христом" Concil. Florent. de S. Euchar.

"Если тело заключается в хлебе и вкушается с верой, то оно укрепляет душу верой, что уста вкусили тело Христово". Лютер, ч. XIX, стр. 433; см. также стр. 205). "Ибо когда мы получили нечто, то оно так и есть" (он же, ч. XVII, стр. 557).

Но если причастие не оказывает действия, следовательно, есть ничто, - ибо существует только то, что действует, - есть ничто без настроения и веры, то, стало быть, только в них и заключается его значение, и весь процесс совершается в душе. Если представление, что я вкушаю действительное тело Спасителя, действует на религиозное чувство, значит, само это представление вытекает из чувства; оно порождает благочестивые помыслы, так как и само оно есть благочестивое представление.

Таким образом, и здесь религиозный субъект воздействует на себя сам, в качестве другого существа, посредством представления воображаемого объекта.

Поэтому я мог бы отлично совершить акт причащения в себе самом, в своем воображении, без посредства вина и хлеба, без всякой церковной церемонии. Есть бесчисленное множество благочестивых стихов, единственным содержанием которых является кровь Христова. В них мы имеем чисто поэтическое прославление тайной вечери. В живом представлении страдающего, истекающего кровью Спасителя сердце человеческое соединяется с ним; здесь благочестивая душа в поэтическом воодушевлении пьет чистую кровь, не смешанную с противоречивым чувственным веществом; здесь между представлением крови и самой кровью нет никакого средостения.

Но хотя причастие и всякое таинство вообще есть ничто без настроения, без веры, тем не менее религия смотрит на таинство как на нечто действительное само по себе, как на нечто внешнее, отличное от человеческого существа, так что в религиозном сознании суть дела, - вера, настроение, - становится второстепенной вещью, условием, а мнимый, воображаемый предмет - главным делом. И естественным, неизбежным следствием этого религиозного материализма, этого подчинения человеческого - мнимо-божественному, субъективного - мнимо-объективному, истины - воображению, нравственности - религии, естественным, неизбежным следствием этого является суеверие и безнравственность. Суеверие, потому что предмету приписывается действие, противоречащее его природе, потому что не позволяют вещи быть тем, что она есть, и продукт воображения принимают за действительность. Безнравственность, потому что в сердце святость действия, как такового, обособляется от нравственности, и вкушение даров, даже независимо от настроения, становится священным, спасительным актом. Так, по крайней мере, дело обстоит на практике, которая не считается с богословской софистикой. Религия противоречит нравственности тем самым, чем она противоречит разуму. Чувство добра тесно связано с чувством истины. Испорченность рассудка влечет за собой испорченность сердца. Кто обманывает свой рассудок, не может обладать искренним, честным сердцем; софистика портит всего человека. А учение о причастии есть именно софистика. Истинность настроения неразрывно связана с отрицанием физического присутствия божия, и наоборот: истинность объективного бытия божия неразрывно связана с отрицанием истинности и необходимости настроения.

Глава двадцать седьмая.

ПРОТИВОРЕЧИЕ ВЕРЫ И ЛЮБВИ.

Таинства делают наглядным противоречие между идеализмом и

материализмом, субъективизмом и объективизмом, противоречие, составляющее сокровенную сущность религии. Но таинства суть ничто без веры и любви.

Поэтому противоречие в таинствах заставляет нас вернуться к противоречию между верой и любовью.

Сокровенная сущность религии есть тождество существа божия и человеческого, а форма религии или очевидная, сознанная её сущность есть различие между богом и человеком. Бог есть человеческая сущность, но сознаваемая как другое существо. Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет её сознательную форму. Любовь отождествляет человека с богом, бога с человеком и следовательно, человека с человеком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека от человека; ведь бог есть не что иное, как мистическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи. Благодаря вере религия становится в противоречие с нравственностью, разумом и простым человеческим инстинктом правды; а благодаря любви она противится этому противоречию. Вера изолирует бога, делает его особым, другим существом; а любовь делает бога всеобщим существом, любовь к которому тождественна с любовью к человеку. Вера способствует внутреннему и, следовательно, внешнему раздвоению человека с самим собою; любовь исцеляет раны, наносимые верою сердцу человека. Вера делает веру в своего бога законом; любовь есть свобода, она не осуждает даже атеиста, потому что она сама атеистична и отрицает, если не всегда теоретически, то практически, существование особого, противоречащего человеку бога.

Вера устанавливает разграничение, что истинно и что ложно. И считает истинной только себя. Содержанием веры служит определенная, особая истина, которая поэтому необходимо связана с отрицанием. Вера исключительна по своей природе. Истина только одна, бог только один, монополия сына божия принадлежит только одному; все другое есть ничто, есть заблуждение и призрак. Один Иегова есть истинный бог; все другие боги - ничтожные идолы.

Вера имеет свою особую сферу; она опирается на особое откровение божие; она добилась своего достояния не обычным путем, не тем путем, который доступен всем людям без различия. Что доступно всем, есть нечто обыденное и потому не составляет объекта веры. Бог есть творец - это могли познать все люди путем изучения природы; но что такое этот бог индивидуально сам по себе - есть особый вопрос благодати, содержание особой веры. Объект этой веры открывается особым образом, и потому он является особым существом. Христианский бог есть также языческий бог; но здесь есть и большая разница, такая же разница, как между мною, каким я представляюсь другу, и мною, каким я представляюсь чужому человеку, знающему меня только издали. Бог, как объект христиан, отличается от бога, как объекта язычников. Христиане знают бога индивидуально, лицом к лицу. Язычники в лучшем случае знают только, что есть бог, а не знают, кто есть бог, вследствие чего они и впали в идолопоклонство. Поэтому равенства язычников и христиан перед богом почти не существует; и если есть нечто общее между христианами и язычниками и обратно, - будем настолько свободомыслящими, что допустим это, - то оно не касается ни собственно христианства, ни того, что составляет веру. В чем христиане являются христианами, это же самое отличает их от язычников; а христианами они являются в силу своего особого познания бога; следовательно, здесь признаком отличия является бог. Особенность есть соль, сообщающая вкус обыкновенному существу. Сущность каждой вещи заключается в её особенностях: знает меня только тот, кто знает меня специально или лично. Поэтому специальный бог, тот бог, который в особенности является объектом христиан, личный бог, только он и есть бог. И этот бог, неведомый язычникам и вообще неверующим, существует не для них. Он может стать богом и для язычников, но не непосредственным путем, а только когда они сами перестанут быть язычниками и обратятся в христиан. Вера ограничивает, сужает горизонты человека; она отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается. Вера замыкается в себе. Правда, философ, вообще ученый догматик, тоже ограничивает себя определенностью своей системы. Но теоретическое ограничение, как бы несвободно, узко и близоруко оно ни было, все-таки носит более свободный характер, так как область теории свободна сама по себе, ведь здесь суждение обусловливается только предметом, причиной, разумом. А вера делает свое содержание предметом совести, личного интереса и стремления к блаженству, ибо объект веры есть существо особое, личное, требующее признания и делающее это признание условием блаженства.

"Если я хочу быть христианином, я должен веровать и поступать не так, как другие люди" (Лютер, ч. XVI, стр. 569).

Вера сообщает человеку особое чувство тщеславия и эгоизма. Верующий выделяет себя среди других людей, ставит себя выше обыкновенного человека; он мнит себя лицом привилегированным, пользующимся особыми правами; верующие - аристократы, а неверующие - плебеи. Бог есть это олицетворённое отличие и преимущество верующего перед неверующим. Но так как вера представляет собственную сущность как другое существо, то верующий относит свое достоинство не непосредственно к себе, а к этому другому лицу. Сознание своего преимущества есть в верующем человеке сознание этого лица, и ощущение самого себя он относит к этой другой индивидуальности. Верующий подобен слуге, который чувствует себя участником в достоинствах своего господина и ставит себя выше человека свободного и самостоятельного, но по положению менее высокого, чем его господин. Он отказывается от всех заслуг, чтобы предоставить честь этих заслуг своем господину, но только потому, что эти заслуги опять возвращаются к нему, и в этой чести своего господина он удовлетворяет свое собственное честолюбие. Вера высокомерна, но она отличается от естественного высокомерия тем, что она чувство своего превосходства, свою гордость переносит на другое лицо, которое наделяет верующего разными преимуществами и вместе с тем является его скрытой сущностью, его олицетворённым и удовлетворенным стремлением к блаженству; ведь назначение этого лица быть благодетелем, освободителем и спасителем человека и вести верующего к его собственному вечному спасению. Словом, отличительный признак религии сводится к тому, что она превращает действительный залог в страдательный. Язычник возвышается сам, христианин - при помощи другого лица. Христианин превращает в дело приязни и чувства то, что для язычника является делом самодеятельности. Смирение верующего есть обратное высокомерие - высокомерие, утратившее видимость, внешние признаки высокомерия. Он чувствует себя избранником; но это превосходство не есть результат его деятельности, а дело благодати; он стал избранником помимо своей воли, он ничего не сделал для этого. Он перестает вообще быть целью своей собственной деятельности, а становится целью, объектом бога.

"Цельз упрекает христиан, что они хвалятся тем, что они первые после бога" (Origenes adv. Cels. ed. Hoeschelius. Aug. Vind. 1605, стр. 182).

"Я горжусь и хвалюсь своим блаженством и отпущением грехов, но почему? Потому что я горжусь чужой славою и высокомерием, именно славою господа Христа" (Лютер, ч. II, стр. 344%. "Хвалящийся, хвались господом" (Первое послание к Коринфянам, 1, 31).

Один из бывших адъютантов русского генерала Миниха сказал: "Когда я был его адъютантом, я чувствовал себя более важной особой, чем теперь, когда я командую отдельной частью".

Вера по существу есть определенная вера. Бог только в этой определенности есть истинный бог. Этот Иисус и есть Христос, истинный, единственный пророк, единородный сын божий. Если ты хочешь достигнуть блаженства, ты должен верить в эту определенную истину. Вера повелевает. Сущность веры такова, что она должна гасить характер догмата. Догмат только выражает то, что уже давно находится на языке или на уме у веры. Установление какого-нибудь основного догмата влечет за собой возникновение более специальных вопросов, которые тоже приходится облекать в догматическую форму. Отсюда возникает обременительное изобилие догматов, что не исключает, однако, их необходимости, потому что они дают нам возможность точно знать, во что мы должны верить и каким образом мы можем достичь блаженства.

"Люди обязываются законом божиим к правой вере. Раньше всех других заповедей богом установлена правая вера в следующей заповеди: "Слушай, Израиль, господь бог наш есть единый владыка". Этой заповедью исключается заблуждение утверждающих, что для спасения человека безразлично, какой верой служит он богу" (Фома Аквинский, Summa cont. Gentiles, lib. III, c. 118, par 3).

Многое, что в наши дни опровергается, осмеивается, признается ошибкой, недоразумением или преувеличением даже с точки зрения правоверного христианства, является неизбежным следствием внутренней сущности веры. Вера по своей природе несвободна и ограничена, так как она имеет дело с собственным блаженством и славой божией. Как мы с тревогой заботимся о том, чтобы воздать высокопоставленному лицу подобающую ему честь, - о том же заботимся мы и в вере. Апостол Павел заботится исключительно о славе, чести и заслугах Христа. Догматическая, исключительная, скрупулезная определенность коренится в сущности веры. По отношению к пище и другим безразличным для веры вещам вера вполне либеральна, но иначе относится она к предметам веры. Кто не за Христа, тот против Христа; все не - христианское есть антихристианское. Но что же является христианским? Это должно быть точно установлено, это нельзя предоставить усмотрению. Содержание веры изложено в книгах, составленных различными авторами; вера изложена в форме случайных, противоречивых, отдельных изречений, поэтому догматическое определение и истолкование является внешней необходимостью. Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике.

Только бесхарактерность и правоверное неверие нашего времени стараются спрятаться за библию и противопоставить догматическим определениям библейские изречения, с целью освободить произвол экзегезы из оков догматики. Но веры уже нет, она стала безразличным делом там, где определения веры ощущаются как оковы. Это просто религиозный индифферентизм, который под видом религиозности делает исключительным мерилом веры неопределенную по своей природе и происхождению библию. Этот индифферентизм прикрывается желанием верить только в существенное, а на самом деле он не верит ни во что, заслуживающее имени веры; например, он заменяет определенный, выразительный образ сына божия, созданный церковью, неясным, ничего не говорящим определением безгрешного человека, который более всех других имел бы право называться сыном божиим, то есть понятием человека, которого нельзя назвать ни человеком, ни богом. Доказательством того, что за библией действительно кроется только религиозный индифферентизм, служит тот факт, что здесь отрицают, считают необязательным даже содержащееся в библии, но находящееся в противоречии с современной научной точкой зрения, и даже называют нехристианскими такие, например, чисто христианские, неизбежно из веры вытекающие поступки, как обособление верующих от неверующих.

Церковь совершенно справедливо осуждает всякое неверие и иноверие, так как это осуждение лежит в сущности веры. Вначале вера представляется лишь невинным отделением верующих от неверующих; но на самом деле это отделение носит в высшей степени резкий характер. Верующий имеет бога за себя, а неверующий - против себя. Только возможность обращения неверующего в верующего примиряет его с богом, и этим объясняется требование отказаться от неверия. Все, что имеет бога против себя, - ничтожно, отвергнуто, осуждено; ведь всякий, вооружающий против себя бога, сам восстает против него. Веровать - значит быть добрым, а не веровать - быть злым. Вера, ограниченная и узкая, все объясняет настроением. Неверующий кажется ей неверующим по злобе и упрямству и является врагом Христа. Поэтому вера ассимилирует только верующих и отталкивает неверующих. Она добра по отношению к верующим и зла по отношению к неверующим. В вере лежит злое начало.

Для веры, если у нее есть еще огонь в крови и сила, всякий иноверец есть неверующий - атеист.

Уже в Новом завете с неверием связывается понятие непослушания. "Главное зло есть неверие" (Лютер, ч. XVII, стр. 647).

Христиане настолько эгоистичны, тщеславны и самодовольны, что видят сучки в вере нехристианских народов и не замечают бревен в своей собственной вере. Но вероисповедные отличия у христиан иные, чем у других народов. Лишь климатические различия или различия народных темпераментов создают отличия. Народ воинственный или вообще пылкий, чувственный, естественно проявляет свое религиозное различие в чувственных поступках, в силе оружия. Но природа веры, как таковой, одинакова везде. Вера везде осуждает и проклинает. Всякое благословение, всякое благо сосредоточивает она на себе и своем боге, как любовник на своей возлюбленной, а всякое проклятие, бедствие и зло оставляет на долю неверующего. Верующий участвует в божьем благословении, благоволении и вечном блаженстве; неверующий предается проклятию, отвергается богом и людьми; ведь человек не должен принимать тех, от кого отрёкся бог; это было бы критикой божественного приговора. Магометане истребляют неверующих огнем и мечом, христиане - геенной огненной. Но пламя потустороннего мира врывается и в этот мир, чтобы осветить мочь, окружающую неверующих. Верующие предвкушают небесное блаженство ещё на земле, и поэтому неверующие тоже должны уже заранее испытывать адские муки, по крайней мере в моменты религиозного воодушевления. Правда, христианство не заповедует ни преследования еретиков, ни, тем менее, обращения в веру посредством оружия; но так как вера обрекает их на гибель то она неизбежно вызывает враждебные настроения, те настроения, которые порождают преследования еретиков. Любить человека, не верующего во Христа, - значит грешить против Христа и любить его врага. Человек не должен любить того, чего не любит бог или Христос, иначе его любовь будет противоречить божественной воле и станет грехом. Правда, бог любит всех людей, но лишь тогда и потому, что они христиане или, по крайней мере, желают и могут быть ими. Быть христианином

- значит пользоваться божественной любовью; а не быть христианином - значит быть предметом ненависти и гнева божия. Следовательно, христианин может любить только христианина или того, кто может сделаться христианином; он может любить только то, что освящает и благословляет вера. Вера есть крещение любви. Любовь к человеку, как к человеку, есть любовь только естественная. Христианская любовь есть любовь сверхъестественная, преображённая, освящённая, но христианская любовь любит только все христианское. Заповедь "любите врагов ваших" относится только к личным врагам, а не к врагам общественным, к врагам бога и веры, к неверующим. Кто любит человека, отрицающего Христа, не верующего в него, тот сам отрекается от своего господа бога; вера уничтожает естественные узы человечества; она замещает всеобщее, естественное единство единством обособленным.

Сам бог не всегда откладывает наказание богохульников, неверующих и еретиков на будущее время, а наказывает их нередко уже теперь, в этой жизни "во славу христианства и для укрепления веры"; так, например, он покарал еретика Керипфа и еретика Ария (Лютер, ч. XIV, стр. 13).

"Имеющий в себе дух божий пусть вспоминает стих (псалом 39:21): Мне ли не возненавидеть ненавидящих тебя" (Бернард, Epist. 193 ad magist. Ivonem Card).

"Кто отрекается от Христа, того отвергнет и Христос" Киприан (Epist., E. 73, par. 18, ed. Gersdorf).

Пусть не указывают на то, что в библии сказано: "не судите, да не судимы будете", что, следовательно, суд и осуждение вера исключительно предоставляет богу. Как это, так и другие подобные изречения относятся только к области христианского частного, а не христианского публичного права и имеют в виду только мораль, а не догматику. Только религиозный индифферентизм перенес эти моральные изречения в область догматики. Различие между неверующим и человеком есть продукт современной гуманности. Для веры человек исчерпывается верой; для веры существенное отличие человека от животного покоится только на религиозной вере. Одна лишь вера вмещает в себе все добродетели, делающие человека угодным богу; бог есть мерило, и его благоволение есть наивысшая норма; следовательно, только верующий человек есть законный, нормальный человек, такой человек, каким он должен быть и каким признает его бог. Там, где делается различие между просто человеком и верующим, там человек уже отделил себя от веры; там уже человек ценит самого себя независимо от веры. Поэтому вера является истинной, нелицемерной только там, где резко устанавливается вероисповедное различие. Как только это различие притупляется, вера естественно становится индифферентной и бессильной. Вера либеральна только в вещах, которые безразличны сами по себе. Либерализм апостола Павла предполагает принятие основных догматов веры. Где все сводится к основным догматам веры, там возникает различие между существенным и несущественным. В области несущественных вещей закон не действует, там вы свободны. Но, разумеется, только при том условии, что вы не ограничите у веры её прав, она предоставляет вам известные права и вольности.

Поэтому было бы совсем неосновательно ссылаться на то, что вера предоставляет суд богу. Она предоставляет ему только суд моральный по отношению к вере, только суд над нравственными свойствами её, над лицемерной или искренней верой христиан. Вера знает, кто станет одесную и ощущаю бога. Она не может назвать отдельных лиц, но нисколько не сомневается в том, что верующие вообще унаследуют вечное царство. Но и помимо этого бог, делающий различие между верующими и неверующими, бог, награждающий одних и осуждающий других, есть не что иное, как сама вера. Вера осуждает все, что осуждено богом, и наоборот. Вера есть огонь, беспощадно пожирающий свою противоположность. Этот огонь веры как объективная сущность есть гнев божий или, что то же, ад; ведь ад очевидно имеет свое основание в гневе божием. Но этот ад заключается в самой вере, в её праве осуждения. Адское пламя есть только отблеск того уничтожающего, гневного взора, который вера бросает на неверующих.

"Современные вольнодумцы пытаются установить опасный принцип, будто ошибки творения, каковы бы они ни были, но могут служить основанием для осуждения", - говорит Жюрье (т. 4, Papisme, c. 11); ведь невозможно, чтобы тот, кто верует во единую спасительную) веру (Послание к Ефесянам 4:5) и знает, какая вера истинна и спасительна, не знал, что такое неправая вера и что такое еретик" (Das Ebenbild Christ. Thomasii durch S. Bentzen Pastorn, 1692, стр. 57). "Мы судим и рассуждаем по Евангелию, - говорит в своих застольных речах Лютер по поводу перекрещенцев; - кто не верует, тот уже осужден. Поэтому мы должны быть уверены, что они заблуждаются и прокляты".

Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только врагов или друзей; она не может быть беспристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по существу нетерпима - по существу потому, что вера тесно связана с иллюзией, будто её дело есть дело бога, её честь есть честь бога. Бог веры есть не что иное, как объективированная сущность самой веры. Поэтому религиозное чувство и сознание отождествляют дело веры с делом бога. Бог является заинтересованной стороной; интерес верующих есть сокровенный интерес самого бога. "Касающийся вас касается зеницы ока господа", - говорится у пророка Захарии. Все, что оскорбляет или отрицает веру, оскорбляет и отрицает самого бога.

"Он указал на самую нежную часть человеческого тела, чтобы мы ясно видели, что бог столь же сильно задевается малейшей хулой на его святых, как человек страдает от малейшего прикосновения к его глазу". Сальвиан (L. VIII de gebern. Dei.). "Господь бдительно охраняет пути святых своих, дабы они не преткнулись о камень". Кальвин (Inst. Rel. chr., lib. 1, c. 17, sect. 6).

Вера не знает другого различия, кроме различия между служением богу и идолопоклонством. Одна только вера воздает честь богу, а неверие лишает бога того, что ему подобает. Неверие есть оскорбление бога, преступление против высшей власти. Язычники молятся демонам: их боги суть бесы. "Язычники, принося жертвы, приносят их бесам, а не богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами" (Первое послание к Коринфянам 10:20). Бес есть отрицание бога, он ненавидит бога, не хочет, чтобы бог существовал. Поэтому вера слепа к добру и истине, лежащим в основе идолопоклонства; она видит идолопоклонство во всем, что не служит её богу, т. е. ей самой, а в идолопоклонстве - только дело дьявола. Поэтому вера даже по своему настроению должна относиться к такому отрицанию бога только отрицательно: она по существу нетерпима к своей противоположности и вообще ко всему, что с ней не согласно. Её терпимость была бы нетерпимостью к богу, имеющему право на неограниченное господство. То, что не признает бога и веры, не должно быть, не должно существовать. "Дабы во имя Иисуса преклонились колени всех тех, кто находится на небе, земле и в преисподней, и всякий бы язык исповедывал, что Иисус Христос - господь во славу бога-отца". Поэтому вера требует потусторонней жизни, требует такого мира, где противоположность веры не существует вовсе или существует только для того, чтобы усилить самочувствие торжествующей веры. Ад услаждает собою радость блаженных верующих. "Избранные будут смотреть на муки безбожников, не проникаясь состраданием; напротив, эти невыразимые муки заставят их восторженно благодарить бога за свое спасение".

Послание к Филиппийцам 2:10, 11. "При имени Христа да устрашится всякое неверие и безбожие на небе и на земле". (Лютер, ч. XVI, стр. 322). "Христианин гордится убийством язычника, поскольку этим он прославляет Христа" (Divus Bernardus, Sermo exhort. ad Milites Templi).

Петр Ломб. (lib. IV, dist. 50, c. 4). Но это изречение никоим образом не принадлежит самому Петру Ломб. Петр Ломб. лично слишком скромен, робок и слишком преклоняется перед авторитетами христианства, чтобы решиться на утверждение чего-либо за собственный риск. Нет! Это утверждение есть общее утверждение, характерное для христианской верующей любви. - Учение некоторых отцов церкви, так, например, Оригена и Григория Нисского, будто показания осужденных некогда прекратятся, исходит не из христианского или церковного учения, а из платонизма. Показательно и то, что учение о конечности адских страданий было отвергнуто не только католической, но и протестантской церковью (Augsbg. Konfess. Art.). Драгоценным примером исключительной, человеконенавистнической узости христианской любви является цитируемое Штраусом (Christl. Glaubensl. B. II, S. 547) из Буддеуса место, согласно которому не дети людей вообще, а только дети христиан удостоятся благодати божией и блаженства, если умрут некрещеными.

Вера есть противоположность любви. Любовь умеет находить добродетель в грехе и истину в заблуждении. Только недавно, когда сила веры уступила место естественному единству человечества, силе разума и гуманности, люди стали замечать истину в политеизме, в идолопоклонстве вообще или, по крайней мере, попытались объяснить человеческими, естественными причинами то, что замкнутая в себе вера приписывает исключительно дьяволу. Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не с верой; ведь разум и любовь носят свободный, всеобщий, а вера - узкий, ограниченный характер. Где разум, там царит всеобщая любовь; разум есть не что иное, как универсальная любовь. Ад изобретён верой, а не любовью, не разумом. Для любви ад есть ужас, а для разума - бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным заблуждением и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается ещё в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней мере вера положительной религии, вера в том смысле, в каком она рассматривается здесь и должна рассматриваться, если мы не хотим смешивать с верой элементы разума и культуры, что только затемняет истинную природу веры.

Итак, если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливаются этими настроениями. Вера осуждает; все поступки, все настроения, противоречащие любви, гуманности и разуму, не противоречат вере. Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства. Даже это их отрицание является неизбежным следствием веры; ибо вера присваивает себе только все хорошее, а все дурное оставляет на долю неверия, ереси, или на долю человека вообще. Но отрекаясь от того, что она виновница зла в христианстве, вера лишний раз убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница этого зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии и нетерпимости, благодаря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла - всем другим. Вера приписывает добро, сделанное христианами, не человеку, а христианину, а дурные поступки христиан не христианину, а человеку. Итак, злые деяния христианской веры соответствуют сущности веры - той веры, как она выражена в древнейшем и самом священном источнике христианства - библии. "Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет отлучён". (Послание к Галатам, 1:9). "Не впрягайтесь в чужое ярмо с неверными, ибо что общего между справедливостью и беззаконием? Что общего у света с тьмою? У Христа с Велиалом? Что общего у верного с неверным? Можно ли сравнивать храм божий с идолами? Ведь мы - храм бога живого, как сказал бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их богом, и они будут моим народом. И потому выйдите от них и отделитесь, говорит господь, и не прикасайтесь к нечистым, и я приму вас" (Второе послание к коринфянам, 6:14-17). "В явлении господа Иисуса с неба, с ангелами силы его, в пламенеющем огне совершающего отмщение непознавшим бога и непокоряющимся евангелию господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица господа и от славы могущества его, когда он приидет прославиться во святых своих и явиться дивным во всех веровавших" (Второе послание Фессалоникийцам, 1:7-10). "Без веры угодить богу невозможно" (Послание к Евреям, 11:6). "Ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную". (Иоанн, 3:16). "Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от бога, но это дух антихриста" (Первое послание Иоанна, 4:2, 3). "Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это - антихрист, отвергающий отца и сына" (Первое послание Иоанна, 2:22). "Всякий, преступающий учение Христа и не пребывающий в нем, не имеет бога; пребывающий в учении Христовом имеет и отца и сына. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его; ибо приветствующий его участвует в злых делах его" (Второе послание Иоанна, 9-11). Так говорит апостол любви. Но любовь, которую он прославляет, есть только христианская, братская любовь. "Бог есть спаситель всех человеков, а наипаче верных" (Первое послание к Тимофею, 4:10). Роковое слово! "Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере!". (Послание к Галатам, 6:10). Опять роковое слово "наипаче"! "Еретика после первого и второго вразумления отвращайся, зная что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден" (Послание к Титу, 3:10,11). "Таковы Гименей и Филет, которых я предал сатане, чтобы они научились больше не богохульствовать" (Первое послание к Тимофею, 1:20; Второе послание к Тимофею,:17,18). - Вот места, на которые католики ссылаются ещё и теперь, чтобы оправдать нетерпимость церкви в отношении еретиков. "Кто не любит господа Иисуса Христа, - анафема" (Первое послание к Коринфянам 16:22). "Верующий в сына имеет жизнь вечную; а неверующий в сына не увидит жизни, но гнев божий пребывает на нем". (Иоанн, 3:36). "А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный камень на шею и бросили в море" (Марк, 9:42; Матфей, 18:6). "Кто будет веровать и креститься, спасён будет, а кто не будет веровать и креститься, осужден будет" (Марк, 16, 16). Различие между верой, выраженной в библии, и верой позднейших времен подобно различию между зародышем и растением. Зародыш представляет лишь неясное очертание того, что бросается в глаза в созревшем растении; и однако в зародыше содержалось уже растение. Но того, что бросается в глаза, софисты не желают признавать; они держатся только различия между развившимся и неразвившимся существованием; они забывают о единстве.

Избегайте, страшитесь такого проповедника! - Но почему же я должен его избегать? - Ибо гнев, то есть проклятие божие, тяготеет над головой его.

Отсюда по необходимости вытекает настроение, высказываемое, например, Киприаном: "Если еретики повсюду называются врагами и антихристами и характеризуются как люди проклятые, которых надо избегать, то почему же и нам не осуждать и не проклинать тех, кто, по свидетельству апостолов, сами себя осудили?" (Epist. 74, Edit. cit.).

Это место у Луки (9:56) и как параллельное ему у Иоанна (3, 17) сопровождается следующим добавлением (стих. 18): "Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден".

Вера неизбежно переходит в ненависть, а ненависть - в преследование, если сила веры не встречает противодействия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, о силу любви, гуманности и чувства справедливости. Вера неизбежно считает себя выше законов естественной морали. Учение веры есть учение об обязанностях по отношению к богу - высший долг есть вера. Обязанности по отношению к богу превосходят обязанности по отношению к человеку настолько же, насколько бог превосходит человека. Обязанности по отношению к богу неизбежно сталкиваются с общечеловеческими обязанностями. Бог не только мыслится и представляется как существо универсальное, отец людей, любовь, - такая вера есть вера любви, - он ещё представляется как личное существо, как существо само по себе. Следовательно, как бог, в качестве существа себе довлеющего, отличается от человека, так и обязанности по отношению к богу отличаются от обязанностей по отношению к людям, и в душе вера обособляется от морали и любви. Нельзя указывать на то, что вера в бога есть вера в любовь, в добро, что вера есть выражение доброго чувства. Нравственные определения исчезают в понятии личности; они становятся второстепенным делом, простыми акциденциями. Сутью дела является субъект, божественное я. Любовь к богу, как к существу личному, носит не нравственный, а личный характер. Множество благочестивых песен дышат любовью только к господу, но в этой любви не обнаруживается ни малейшей искры какой-либо высокой нравственной идеи или настроения.

Хотя веры без добрых дел не бывает, и даже, по выражению Лютера, невозможно отделить дела от веры, как пламя от огня, но, тем не менее, - и в этом вся суть, - добрые дела не служат к оправданию перед богом, то есть оправдаться перед богом и достичь блаженства можно "помимо дел, в силу одной лишь веры". Следовательно, вера решительным образом отделяется от добрых дел: только вера имеет значение перед богом, а не добрые дела; только вера доставляет блаженство, а не добродетель; таким образом, только вера имеет субстанциальное, а добродетель лишь акцидентальное значение, то есть только вера имеет религиозное значение, божественный авторитет, а не мораль. Как известно, некоторые даже утверждали, что добрые дела не только не нужны, но даже "вредны для блаженства". Что правда, то правда.

Для веры нет ничего выше её самой, ибо её объектом является божественная личность. Поэтому она ставит вечное блаженство в зависимость от себя, а не от исполнения общих человеческих обязанностей. Но все, что имеет своим последствием вечное блаженство, неизбежно становится в глазах человека главным делом. Поэтому мораль, которая внутренне подчиняется вере, может и должна подчиняться ей и во внешнем, практическом отношении. Поэтому неизбежны и такие поступки, в которых обнаруживается не только различие, но и противоречие между верой и моралью - поступки дурные в нравственном отношении, но похвальные в отношении веры, целям которой они наилучшим образом служат. Все спасение заключается в вере; поэтому все зависит от спасительности веры. При опасности для веры подвергаются опасности и вечное блаженство и слава божия. Поэтому вера разрешает все, что способствует её утверждению; ведь вера, в строгом смысле, есть единственное благо в человеке, подобно тому как сам бог есть единственное благое существо, почему первая, высшая заповедь гласит: "веруй!".

См. об этом, например, у Бемера (Ius. Eccles., lib. V.Tit. VII, par. 32, par. 44).

Но так как между верой и нравственным настроением нет никакой естественной, внутренней связи и так как вера по существу равнодушна к нравственным обязанностям и приносит любовь к человеку в жертву славе божией, то именно поэтому от веры и требуется, чтобы она сопровождалась добрыми делами и проявляла себя актами любви. Вера, безразличная в отношении любви или бессердечная, противоречит разуму, естественному чувству справедливости человека, нравственному сознанию, из которого непосредственно возникает любовь, как закон и истина. Поэтому вера, в противоречии со своей сущностью, в себе самой ограничивается моралью: вера, не творящая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истинная, живая вера. Но это ограничение не вытекает из самой веры. Независимая от веры сила любви предписывает ей законы; ибо здесь критерием истинности веры становится нравственное качество; истина веры делается зависимой от истинности морали - отношение, противоречащее вере.

"Плачетта де-Фиде говорит: истинную причину неотделимости веры от благочестия нельзя искать в природе вещей. Её надо искать, если я не ошибаюсь, единственно в воле божией". Он прав и думает, как и мы, когда выводит эту связь (то есть святости или благочестивого настроения с верою) из благодатной воли божией. Но эта мысль не нова и её уже высказывали наши древние богословы (Эрнести, Vindiciae arbitrii div. Opusc. Theol., p. 297). "Если кто утверждает, что тот не христианин, кто верует, но не любит, да будет проклят!" (Concil. Trid., Sess. VI, de justif. can. 28).

Вера делает человека блаженным; но несомненно она не внушает ему действительно нравственных настроений. Если она исправляет человека и имеет своим результатом моральные настроения, то это исходит лишь из внутреннего, не зависящего от веры убеждения в неопровержимой истинности морали. Мораль, а никоим образом не вера, взывает к совести: твоя вера ничто, если она не способна тебя исправить. Правда, нет спора, уверенность в вечном блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от всех наказаний, может побудить человека делать добро. Человек, у которого есть эта вера, обладает всем; он блажен; он становится равнодушным к благам этого мира; он не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных желаний; все земное исчезает перед божественной благодатью и вечным неземным блаженством. Но добрые дела исходят у веры не из любви к самой добродетели. Не любовь, не объект любви, не человек, основа всякой морали, является пружиной его добрых дел. Нет! Он делает добро не ради добра, не ради человека, а ради бога - из благодарности к богу, который все для него сделал и для которого он, в свою очередь, должен сделать все, что только находится в его власти. Он перестает грешить, ибо, грех оскорбляет бога, его спасителя, его господа и благодетеля. Понятие добродетели заменяется здесь понятием искупительной жертвы. Бог принес себя в жертву человеку, поэтому и человек должен жертвовать собою богу. Чем крупнее жертва, тем лучше и деяние. Чем больше деяние противоречит природе человека, чем больше самоотречение тем выше добродетель. Особенно католицизм развил и осуществил это исключительно отрицательное понятие добра. Его высшее моральное понятие есть понятие жертвы, отсюда высокое значение отрицания половой любви - девство. Целомудрие, или, вернее девство, есть характерная добродетель католической веры. Оно не основано на природе и есть чрезвычайная, самая трансцендентная, фантастическая добродетель, добродетель супранатуралистической веры; оно есть высшая добродетель для веры, но не добродетель сама по себе. Следовательно, вера считает добродетелью то, что само по себе, по своему содержанию, не есть добродетель; ей, стало быть, неведомо чувство добродетели; она необходимо должна снижать истинную добродетель, потому что превозносит мнимую добродетель и не руководится никаким иным понятием, как только понятием отрицания, противоречия человеческой природе.

См. об этом у Лютера, например, ч. XIV, стр. 286.

"Поэтому добрые дела должны сопутствовать вере из благодарности к богу" (Apol. der Augsb. Konf. Art., 3). "Чем могу я воздать тебе за твои благодеяния? есть нечто, что тебе угодно, а именно - чтобы я обуздывал вожделения плоти, дабы они не разжигали сердце мое новыми грехами". "Когда грехи начинают смущать меня, я не теряюсь, ибо взор на распятого Иисуса убивает их силу" (Gesangbuch der evangel. Bruedergemeinen).

Итак, деяния истории христианской религии соответствуют христианству, хотя и противоречат любви; поэтому противники догматического христианства совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки христиан; однако они в то же время противоречат и христианству, так как христианство есть не только религия веры, но и религия любви, и обязывает нас не только верить, но и любить. Значит, бессердечные деяния, внушённые ненавистью к еретикам, одновременно соответствуют и противоречат христианству? Как же это возможно? Да, христианство санкционирует в одно и то же время как поступки, вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие из веры без любви. Если бы христианство сделало законом только любовь, то приверженцы его были бы правы, и христианство нельзя было бы обвинять во всех ужасах истории христианской религии; если бы оно сделало законом только веру, то и упреки людей неверующих были бы справедливы безусловно, без всяких ограничений. Но христианство не отдалось всецело любви; оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть религия - и поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь есть экзотерическое, а вера - эзотерическое учение христианства - любовь есть только мораль, а вера - религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип христианства. Но противоречие между верой и любовью заключено уже и в этом положении. Любовь есть только предикат, а бог - субъект. Чем же является этот субъект в отличие от любви? Я должен по необходимости так ставить вопрос и делать это различие. необходимость различия отпала бы лишь в том случае, если бы имело силу обратное положение: любовь есть бог, любовь есть абсолютное существо. В положении "бог есть любовь" субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат - светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте - веру. Любовь не наполняет всего моего духа: я оставляю ещё место и для нелюбви, когда я мыслю бога как субъект в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви. История христианства достаточно подтверждает это противоречие. Католицизм с особенным воодушевлением превозносил любовь как божественную сущность, так что у него в этой любви совершенно исчезала личность бога. Но в то же время в одной и той же душе он жертвовал любовью ради величия веры. Вера зиждется на самостоятельности бога, а любовь уничтожает её. "Бог есть любовь", что значит: бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот поступается своей эгоистичной самостоятельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую сущность своего бытия. Но когда я погружаюсь в глубину любви, во мне опять всплывает мысль о субъекте и нарушает гармонию божественной и человеческой сущности, которую установила любовь. Выступает вера со своими притязаниями и оставляет на долю любви только то, что принадлежит вообще предикату в обыкновенном смысле. Она не позволяет любви свободно и самостоятельно развиваться; она делает себя сущностью, главным делом, фундаментом. Любовь веры есть только риторическая фигура, поэтическая фикция веры - вера в экстазе. Когда же вера начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего не остается.

Это теоретическое противоречие должно было неизбежно проявиться и практически. Неизбежно, - ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, не подлинная любовь. Любовь не знает закона вне себя самой; она божественна сама по себе; она не нуждается в благословении веры; она может быть обоснована только самой собой. Любовь, скованная верой, есть любовь узкая, ложная, противоречащая понятию любви, т.е. себе самой, любовь лицемерная, поскольку она в себе прячет зародыш религиозной ненависти; она добра только до тех пор, пока не задевается вера. В этом противоречии с собой она оказывается во власти дьявольских софизмов, чтобы сохранить вид любви, к каким прибегал, например, Августин в своей Апологии гонения на еретиков. Любовь, ограниченная верой, не находит для себя противоречия в тех деяниях, в которых нет любви и которые разрешает себе вера; она толкует акты ненависти, совершающиеся из-за веры, как акты любви. И она по необходимости подпадает под действие этих противоречий, так как противоречием представляется уже сама любовь, ограниченная верой. Мирясь с этим ограничением, она утрачивает свой собственный критерий и свою самостоятельность суждения; она в бессилии поддается внушениям веры.

Единственное не противоречащее существу любви ограничение есть самоограничение любви разумом, интеллектом. Любовь, отвергающая суровый закон разума, есть любовь ложная в теоретическом и гибельная в практическом отношении.

Здесь мы опять находим пример тому, что многое, о чем буквально в Библии не говорится, тем не менее по духу содержится в ней. Мы находим те же самые противоречия, какие видим у Августина и вообще в католицизме, но только здесь они более определенно высказаны и получили очевидное и поэтому возмутительное выражение. Библия осуждает из-за веры, милует из-за любви. Но она знает только одну, основанную на вере, любовь. Следовательно, здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ведь если я не признаю символа веры, то я выпадаю из сферы царства любви, делаюсь предметом проклятия и гнева божия, так как существование неверных оскорбляет бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера - вне сферы любви. Но любовь является не верующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя, как абсолютную истину.

Христианская любовь уже потому есть любовь своеобразная, что она есть любовь христианская и называется христианской. Но в существе любви лежит универсальность. Пока христианская любовь не отрешится от христианства и не признает высшим законом любовь вообще, до тех пор она будет оскорблять чувство правды, - ведь любовь именно и уничтожает всякое различие между христианством и так называемым язычеством, - до тех пор она будет любовью ненормальной, противоречащей вследствие своего своеобразия существу любви, будет любовью лишенной любви, которая давно уже по справедливости сделалась предметом иронии. Истинная любовь себе довлеет; она не нуждается ни в особом титуле, ни в авторитете. Любовь есть универсальный закон разума и природы - она есть не что иное, как осуществление единства рода через единомыслие. Любовь, основанная на имени какого-нибудь лица, возможна только под условием, что с этой личностью связаны суеверные представления, все равно, будут ли они религиозного или умозрительного порядка. Но с суеверием всегда бывает связан дух сектантства и сепаратизма, а с сепаратизмом - фанатизм. Любовь может корениться только в единстве рода, в единстве интеллекта и в природе человечества; только тогда она есть основательная, принципиально выдержанная, свободная и надежная любовь, ведь тогда она опирается на источник любви, из которого исходила и любовь Христа. Любовь Христа была сама любовью производной. Он любил нас не по собственному произволу и побуждению, а в силу природы человеческой. Если любовь опирается на личность Христа, то эта любовь есть особая, обусловленная признанием его личности, а не та, которая покоится на своем собственном основании. Потому ли мы должны любить друг друга, что Христос нас любил? Но такая любовь была бы эффектацией и подражанием. Тогда ли любовь наша искренна, когда мы любим Христа? Но Христос ли причина любви? Или он скорее апостол любви? Не есть ли основа его любви единство человеческой природы? Должен ли я любить Христа больше, чем человечество? Но не будет ли такая любовь призрачной? Могу ли я преодолеть сущность рода: любить нечто более высокое, чем человечество? Любовь облагородила Христа; чем он был, тем его сделала только любовь; он не был собственником любви, каким он является во всех суеверных представлениях. Понятие любви есть понятие самостоятельное, которое я не заимствую из жизни Христа; напротив, я признаю эту жизнь только потому и в той мере, в какой она совпадает с законом, с понятием любви.

Исторически это доказывается уже тем, что идея любви вовсе не возникла впервые с христианством и не вошла вместе с ним в сознание человечества, и потому не есть исключительно христианская идея. Царство политики, объединявшее человечество несвойственным ему способом, должно было распасться. Политическое единство есть единство насильственное. Деспотизм Рима должен был обратиться на самого себя и разрушиться. Но именно благодаря этому гнету политики человек совершенно освободился из тисков политики. На место Рима стало понятие человечества, и вместе с тем понятие любви заняло место понятия господства. Даже иудеи смягчили свой полный ненависти религиозный фанатизм под влиянием гуманного начала греческой культуры. Филон восхваляет любовь, как наивысшую добродетель. В понятии человечества лежало начало разрешения национальных разногласий. Мыслящий дух ещё раньше преодолел проблему гражданской и политической дифференциации человечества. Аристотель, правда, отличает человека от раба, но раба, как человека, уже ставит на одну ступень с господином, допуская между ними даже дружбу. Среди рабов были даже философы. Эпиктет, раб, был стоиком; Марк Аврелий, император, также был стоиком. Так сближала людей философия. Стоики учили, что человек рожден не ради себя, а ради других, т. е. рожден для любви, - изречение бесконечно более содержательное, чем знаменитые слова, предписывающие любить врагов. Практическим принципом стоиков является начало любви. Мир представлялся им как общий город, а люди как сограждане. Например, Сенека в самых возвышенных изречениях восхваляет любовь, милосердие, гуманность, особенно по отношению к рабам. Так исчезли политический ригоризм, равно патриотическая узость и ограниченность.

Тому же учили и перипатетики, но они обосновывали любовь ко всему человечеству не особым, религиозным началом, а естественным, то есть всеобщим, разумным принципом.

Своеобразным проявлением этих гуманных стремлений - простонародным, популярным и потому религиозным и притом наиболее напряженным проявлением этого нового начала было христианство. Что в других местах определилось на пути культуры, то здесь получило выражение в религиозном чувстве, как деле веры. Этим христианство опять превратило всеобщее единство в частное, любовь - в дело веры, и тем самым поставило себя в противоречие со всеобщей любовью. Единство не было сведено к своему первоисточнику. Национальные различия исчезли; но вместо них появилось теперь различие веры, противоположность христианского и нехристианского, и эта противоположность раскрылась в истории резче и с большей ненавистью, чем национальная рознь.

Всякая любовь, основанная на сепаратизме, противоречит, как сказано, сущности любви, которая не терпит никаких ограничений и преодолевает всякую обособленность. Мы должны любить человека ради человека. Человек является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление личности, в которой уже осуществлён род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое существо является объектом моей любви не ради себя, т. е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сходство или нечто общее с этим прообразом, здесь снова выступают на первый план все противоречия, какие мы находим в личности бога, где понятие личности устанавливается в сознании и чувстве само по себе, вне того качества, которое обращает её в личность, достойную любви и почитания. Любовь есть субъективное существование рода, подобно тому как разум является его объективным существованием. В любви, в разуме исчезает потребность иметь посредника. Сам Христос есть не что иное, как только символ, под которым народному сознанию представлялось единство рода. Христос любил людей: он хотел всех их осчастливить и объединить без различия пола, возраста, состояния и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе, как образ - согласно развитой природе религии - или как лицо, но такое лицо, которое понимается как религиозный объект и имеет лишь значение образа, - лицо только идеальное. Поэтому отличительным признаком его учеников служит любовь. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как проявление, осуществление единства рода в единодушии. Род не есть только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род возбуждает во мне любовь. Исполненное любви сердце есть сердце рода. Итак, Христос есть сознание любви, сознание рода. Все мы должны быть едины во Христе. Христос есть осознание нашего единства. Таким образом, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей любви, соответствующей сущности рода, тот - христианин, даже сам Христос. Он делает, что делал Христос, что делало Христа Христом. Следовательно, где сознание рода возникает как род, там уже нет Христа, но остается его истинная сущность, ибо он был лишь заместителем, образом сознания рода.

Действенная любовь есть и, естественно, должна быть всегда любовью особой, ограниченной, то есть направленной на нечто ближайшее. Но она по природе своей есть любовь универсальная: она любит человека ради человека, во имя рода. Напротив, христианская любовь, как таковая, уже по природе своей является исключительной любовью.

<< |
Источник: Людвиг Фейербах. Сущность христианства.(1841). 1841

Еще по теме Глава двадцать шестая. ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ.:

  1.   1. ЗЕНОН 
  2. 1. ПИФАГОР 
  3.   [ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭТЮД] 1868 
  4. Примечания 
  5.   ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИРОДЕ ОБЩЕСТВА
  6.   ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИРОДЕ ОБЩЕСТВА  
  7. ГОРГИЙ
  8. ВЕЛИКИЙ ТРУД, ВПЕРВЫЕ ОБОСНОВАВШИЙ ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
  9. 1. ЗЕНОН
  10. 1. пифагор
  11. ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ФИЛОСОФИИ
  12. [ПОДСТРОЧНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРЕВОДУ МИЛЛЯ]