Глава двадцать третья. ПРОТИВОРЕЧИЕ В СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ ВООБЩЕ.

Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверхчеловеческим, существом.

Характерной чертой религии является непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов.

Особенно характерную уловку и выгоду христианской софистики составляет непознаваемость и непостижимость существа божия. Но тайна этой непостижимости, как мы сейчас увидим, заключается в том, что определенное, естественное качество обращается в неопределенное и неестественное, и тем самым создается видимость, иллюзия, будто существо божье отличается от человеческого и поэтому является непостижимым.

В первоначальном смысле религии непостижимость бога имеет лишь значение приподнятого выражения. При виде какого-нибудь необычайного явления мы нередко восклицаем: это непостижимо, это выше моего понимания! хотя позднее, когда мы приходим в себя, мы признаем, что предмет нашего удивления вполне понятен. Религиозная непостижимость не есть бездушное положение, обусловленное ограниченностью рассудка; это - просто патетическое выражение впечатления, произведённого фантазией на чувство. Фантазия есть основной орган и сущность религии. В первоначальном смысле религии между богом и человеком существовало, с одной стороны, лишь различие в отношении бытия, поскольку бог противополагается человеку в качестве самостоятельного существа, а с другой стороны - различие количественное, то есть различие по объему фантазии, так как различие фантазии бывает только количественное. Бесконечность бога в религии есть количественная бесконечность; бог обладает всем, чем обладает человек, но в бесконечно большем масштабе. Сущность бога есть объективированная сущность фантазии. Бог есть чувственное существо, но свободное от границ чувственности - неограниченное чувственное существо. А что такое фантазия? Безграничная, неограниченная чувственность. Бог есть вечное бытие, то есть непрестанно сущее, бытие во все времена; бог есть бытие вездесущее, то есть не ограниченное местом; бог есть существо всеведущее, то есть его объектом является все единичное, все чувственное, без различия, без ограничения местом и временем.

Это особенно обнаруживается, между прочим, в превосходной степени и в приставке "наи", которыми обозначались божественные предикаты и которые прежде, как, например, у неоплатоников, - этих христиан среди языческих философов, - играли в богословии главную роль.

Вечность и вездесущие суть чувственные свойства, так как они не отрицают бытия во времени и пространстве, а отрицают только бытие, ограниченное определенным местом и временем. Всеведение есть также чувственное качество, чувственное знание. Религия, не стесняясь, приписывает богу внешние чувства; бог видит и слышит все. Но божественное всеведение есть чувственное знание, лишенное главного свойства, существенной определенности действительного чувственного знания. Мои чувства позволяют мне представлять себе чувственные предметы только отдельно друг от друга и в последовательном порядке, а бог представляет себе все чувственное сразу, все пространственное - вне пространства, все временное - вне времени, все чувственное - внечувственным образом. Другими словами: я фантазией расширяю свой чувственный горизонт, я объединяю все вещи, не исключая даже и пространственно отсутствующих, в смутном представлении всеобщности и олицетворяю это возвышающее меня над ограниченной чувственной точкой зрения и благотворно действующее на меня представление как божественную сущность. Мое знание, связанное местом и чувственным опытом, кажется мне ограниченным, и я уничтожаю это ограничение при помощи фантазии, дающей полный простор моим чувствам. Это отрицание при помощи фантазии есть утверждение всеведения как божественной силы и сущности. Тем не менее всеведение отличается от моего знания только количественным образом; качество знания одинаково и там и здесь. Я не мог бы на самом деле приписывать всеведения объекту или существу, вне меня находящемуся, если бы оно существенно отличалось от моего знания и не отвечало моим представлениям, моему воображению. Божественное всеведение и мое знание носят одинаково чувственный характер, как в отношении объекта, так и содержания. Фантазия устраняет границу только количества, а не качества. Наше знание ограничено; это значит: мы знаем лишь кое-что и немногое, а не все.

"Следовательно, бог знает, как велико количество блох, козявок, комаров и рыб; он знает, сколько их родится и умирает, но знает это не в раздельности и по порядку, но все одновременно, сразу" (Петр Ломб., lib.

Благотворное влияние религии основано на этом расширении чувственного сознания. В религии человек чувствует себя как бы под открытым небом, под богом; в чувственном сознании он замкнут в своем узком, ограниченном помещении. Религия по существу, по своему источнику (а только источник религии свят, истинен, чист и прекрасен) относится только к непосредственно чувственному, неоформившемуся сознанию, она есть устранение чувственных границ. Замкнутые в себе, ограниченные люди и народы сохраняют религию в её первоначальном смысле, поскольку они сами остаются ещё при начале или у источника религии. Чем ограниченнее кругозор человека, чем меньше он знаком с историей, природой и философией, тем искреннее его привязанность к своей религии.

Поэтому религиозный человек не чувствует в себе потребности в образовании. Почему у евреев не было ни искусства, ни науки, как у греков? Потому, что они не чувствовали потребности в них. А чем объяснить отсутствие у них этой потребности? Иегова возмещал им эту потребность. Божественное всеведение возвышает человека над границами его знания; божественная вездесущность - над границами пространства; божественная вечность - над границами его эпохи. Религиозный человек чувствует себя счастливым благодаря своей фантазии; он потенциально обладает всем: его багаж всегда при нем. Иегова сопровождает меня повсюду; мне не нужно преодолевать свою ограниченность; мой бог есть совокупность всех сокровищ и ценностей, всего, что нужно знать и помнить. Образование зависит от внешних условий, имеет разнообразные потребности, так как оно преодолевает границы чувственного сознания и жизни опять-таки чувственной, действительной деятельностью, а не волшебной силой религиозной фантазии. Поэтому, как сказано выше, христианская религия по существу не заключает в себе принципа культуры, образования, так как она преодолевает границы и трудности земной жизни только фантазией, богом и на небесах. Бог есть все, чего жаждет и требует сердце, он совмещает в себе все вещи, все блага.

"Кто сознал всеведущего, тот не может не быть всезнающим" (Liber meditat, гл. 26 - Псевдо-Августин).

J. Tauler, I, c., p. 312.

Первоначально исключительно количественное различие между божеским и человеческим существом, благодаря рефлексии, превращается в различие качественное, вследствие чего душевный аффект, непосредственное выражение восторга, восхищения, впечатление, произведённое на душу фантазией, фиксируется теперь как объективное свойство, как действительная непостижимость. В этом отношении богословы обыкновенно ссылаются на то, что мы можем только знать то, что бог есть, а не как это возможно. Так, например, для нас вполне ясно, достоверно и несомненно, что бог есть творец, что он создал мир из ничего без наличия материи; но как это возможно, этого наш ограниченный разум постичь, разумеется, не может. Это значит: понятие рода ясно и достоверно, а понятие вида неясно и недостоверно.

Понятие деятельности, творчества, созидания само но себе есть понятие божественное, поэтому оно бесспорно применяется и к богу. В деятельности человек чувствует себя свободным, неограниченным, счастливым, а в состоянии страдания - ограниченным, угнетенным, несчастным. Деятельность есть положительное ощущение. Положительным вообще является все то, что вызывает в человеке радость, поэтому бог, как уже упоминалось выше, есть понятие чистой, беспредельной радости.

Конечно, по представлению религии, бог создал все в отдельности, так как отдельное включено в понятие всего, но только косвенным образом; ведь он не творил отдельное и определенное отдельным и определенным образом, иначе он был бы существом определенным. Непостижимо лишь одно: как из этой всеобщей, неопределенной деятельности явилось своеобразное, определенное; но это непонятно только потому, что я здесь тайком протаскиваю своеобразное, предмет чувственного естественного созерцания, что я божественной деятельности подсовываю другой, не подобающий ей объект. Религия не знает физического воззрения на мир. Она не интересуется естественным объяснением, основанным на понятии происхождения. Но происхождение есть теоретическое, натурфилософское понятие. Языческие философы занимались происхождением вещей. А христианско-религиозное сознание отвергало это понятие, как языческое, безбожное, и заменило его практическим или субъективно- человеческим понятием творения, которое есть не что иное, как запрет объяснять себе вещи естественным путем, интердикт на всякую физику и натурфилософию. Религиозное сознание непосредственно соединяет мир с богом; оно выводит все из бога, так как для него ничего не существует в своей отдельности и действительности как объект разума. Все исходит от бога - этого достаточно, это вполне удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос, как бог создал мир, есть косвенное сомнение в том, что мир создан богом. Этот вопрос привел человека к атеизму, материализму и натурализму. Кто так ставит вопрос, для того мир есть уж предмет теории, физики, то есть предмет во всей действительности, во всей определенности его содержания. Но это содержание противоречит представлению неопределенной, нематериальной, невещественной деятельности. А это противоречие приводит к отрицанию основного представления.

Творчество всемогущества только там уместно, только там истинно, где все события и явления вытекают из бога. Но оно, как уже сказано, становится мифом далекого прошлого, как только на сцену является физика, как только человек определенные основания, причину явлений делает предметом своего исследования. религиозное сознание не видит в творении ничего непостижимого, то есть неудовлетворительного; оно становится непостижимым разве только в моменты атеистических сомнений, когда человек отворачивается от бога и обращает взор свой к вещам; оно непостижимо также для рефлексии, для богословия, которое одним глазом заглядывает в небо, а другим - в землю. Следствие обусловливается причиной. Флейта издает звуки только флейты, а не фагота или трубы. Если ты никогда не видел и не слышал других духовых инструментов, кроме флейты, и услышишь впервые звуки фагота, тебе покажется непостижимым, как может флейта издавать подобный звук. То же и здесь. Только сравнение это несколько неудачно, потому что сама флейта есть все-таки определенный инструмент. Но представь себе, если можешь, просто универсальный инструмент, соединяющий в себе все инструменты без того, что бы быть определенным инструментом, и ты поймешь, как нелепо требовать определенного звука, свойственного только определенному инструменту, от инструмента, от которого ты же сам отнял характерные свойства всех определенных инструментов.

Непостижимость имеет целью отделить божественную деятельность от человеческой, устранить их сходство, подобие, или, вернее, существенное единство, сделать божественную деятельность иной по существу. Это различие между божественной и человеческой деятельностью есть ничто. Бог творит - он творит нечто вне себя, подобно человеку. Созидание есть истинно и глубокочеловеческое понятие. Природа родит, производит, человек созидает. Созидание есть такая деятельность, от которой я могу отказаться, преднамеренная, сознательная, внешняя деятельность, - деятельность, в которой не участвует непосредственно мое собственное внутреннее существо, в которой я не играю страдательной, пассивной роли. Для меня не безразлична только такая деятельность, которая, подобно духовному творчеству, тождественна с моим существом, которая является для меня необходимой, внутренней потребностью и поэтому всецело овладевает моей душой, действует на меня патологически. Духовные произведения не создаются - созидание здесь только внешняя деятельность - они возникают в нас. Созидание есть деятельность безразличная, то есть свободная и произвольная. Итак, бог тождествен с человеком и ничем не отличается от него, пока он созидает, но в его созидании религия особенно подчеркивает то обстоятельство, что созидание бога свободно и произвольно, что он созидает, как ему угодно! Богу было угодно сотворить мир. Так обожествляет здесь человек довольство своим собственным необоснованным, беспричинным произволом. Благодаря представлению произвола глубоко человеческое определение божественной деятельности становится грубо человеческим - бог из зеркала человеческого существа превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.

Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно стала приравниваться к деятельности творца мира, и чрез это были открыты новые горизонты для религиозно-философского воображения. Интересным предметом критики был бы тот способ, каким издавна религиозное умозрение пытается примирить свободу, или, вернее, произвол, то есть отсутствие необходимости творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения, то есть с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы критикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому ограничиваемся только первоначальным и основным. Критика умозрения является лишь выводом.

Но затем гармония вдруг становится дисгармонией; дотоле единый в себе человек раздваивается; - бог делает мир из ничего; он творит; делание из ничего есть творение - в этом заключается различие. Существенное определение есть человеческое, но оно утрачивает свой человеческий характер благодаря рефлексии, уничтожающей определенность этого основного определения. Вместе с этим уничтожением исчезает понятие, смысл; остается только пустое, бессодержательное представление, ведь мыслимость, представимость уже исчерпана, то есть различие между божественным и человеческим определением есть на самом деле ничто, отрицательное ничто (nihil negativum) рассудка. Наивным самопризнанием этого является ничто как объект.

Бог есть любовь, но любовь не человеческая; рассудок, но не человеческий, нет! - а существенно иной. Но в чем же состоит это различие? Я не могу мыслить или представить себе другого рассудка, кроме того определенного рассудка, который проявляется в нас. Я не могу разрезать рассудок на две или четыре части, чтобы у меня получилось несколько рассудков; я могу себе представлять только один и тот же рассудок. Я могу себе представить рассудок как таковой, то есть свободным от случайных ограничений; но я не опускаю здесь его существенной определенности. А религиозная рефлексия уничтожает именно ту определенность, которая делает предмет тем, что он есть. Только то, в чем божественный рассудок тождествен с человеческим, только это есть нечто, есть разум, есть подлинное понятие; а то, что делает его другим, даже существенно другим, есть объективно ничто, а субъективно - простое воображение.

Другим характерным примером является непостижимая тайна рождения сына божьего. Разумеется, рождение бога отличается от обыкновенного естественного рождения; это рождение сверхъестественное, то есть на самом деле только иллюзорное, воображаемое; ему недостает той определенности, которая делает рождение рождением, так как ему недостает момента полового различия; это рождение противоречит природе и разуму, и именно в силу этого противоречия, в силу того, что здесь не высказывается ничего определенного, что здесь нет материала для мысли, рождение бога дает широкий простор фантазии и производит на душу впечатление чего-то глубокого. Бог есть отец и сын - бог, подумай только! Бог! Сознание тождества с богом приводит человека в восторг; его мыслью овладевает аффект; далекое оказывается близким, чужое - своим, высокое - глубоким, сверхъестественное - естественным, то есть сверхъестественное предполагается естественным, божественное - человеческим; отрицается различие между божеским и человеческим. Но это тождество божеского и человеческого тотчас же отрицается. Все, что в боге есть общего с человеком, должно иметь в боге совершенно иное значение, чем в человеке; таким образом свое собственное опять становится чужим, знакомое - неведомым, близкое - далеким. Бог не рождает, как природа; бог не есть ни отец, ни сын в человеческом смысле. А в каком же смысле? Это и есть непостижимая, неизреченная глубина божественного рождения. Таким образом, религия или, вернее, теология снова полагает в боге все естественное, человеческое, что отрицалось ею, но теперь уже в противоречии с сущностью человека и природы, ведь все это должно быть в боге совершенно иным; но на самом деле ничего иного нет.

Во всех других определениях божественной сущности это отсутствие различия представляется скрытым; в творении, напротив, оно обращается в открытое, ясно выраженное, объективное ничто - отсюда официальное, заведомое ничто теологии в отличие от антропологии.

Основное определение, посредством которого человек делает свою собственную обособленную сущность другим, непостижимым существом, есть понятие, представление самостоятельности индивидуальности или, выражаясь отвлеченно, личности. Понятие бытия осуществляется впервые в понятии откровения, а понятие откровения как самоутверждения бога - в понятии личности. Бог есть личное существо - вот то волшебное заклятие, которое мгновенно превращает представляемое в действительность, субъективное в объективное. Все предикаты, все определения божественного существа носят глубоко человеческий характер; но как определения личного, то есть другого, отличного от человека и независимо существующего бога, они кажутся непосредственно и действительно иными определениями, сохраняя при этом существенное единство. Отсюда возникает для рефлексии понятие так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы суть виды сходства между богом и человеком. Определения божественного и человеческого существа хотя не одни и те же, но они сходны между собой.

Поэтому личность является противоядием от пантеизма; другими словами, представление личности позволяет религиозной рефлексии отрешиться от тождества божественного и человеческого существа. Грубое, но все же характерное определение пантеизма гласит: человек есть истечение или частица божественного существа; а определение религиозное гласит: человек есть образ божий, или существо, родственное богу; ведь религия приписывает человеку не естественное, а божественное происхождение, божественное начало. Но "родство" есть неопределенное, уклончивое выражение. Родство бывает близкое и отдаленное. Какое же родство подразумевается в данном случае? Для отношения человека к богу в смысле религии подходит единственное отношение родства - самое близкое, интимное, священное, какое только можно себе представить, - отношение ребенка к отцу. Таким образом, бог и человек отличаются тем, что бог есть отец человека, а человек - сын или чадо бога. Здесь самостоятельность бога и зависимость человека останавливаются одновременно, при этом непосредственно, как объект чувства; тогда как в пантеизме часть столь же самостоятельна, как и целое, ибо целое представляется составленным из частей. Но и это различие есть не более как иллюзия. Отец не бывает отцом без сына; они оба вместе составляют одно общее существо. В любви человек отрекается от своей самостоятельности, становится частью. Это самоунижение и самоумаление искупается только тем, что и другой также становится частью, и оба подчиняются некоторой высшей силе - силе семейного духа и любви. В данном случае устанавливается то же отношение между богом и человеком, как и в пантеизме; только здесь это отношение носит личный, патриархальный, а там безличный, всеобщий характер, причем в пантеизме логически, поэтому определенно, прямо выражается то, что в религии благодаря фантазии остается в стороне. Взаимная связанность, или, вернее, тождество бога и человека, в религии маскируется тем, что оба представляются как личности, или индивиды, но бог независимо от своего отцовства - ещё и как существо самостоятельное, хотя и эта самостоятельность не более, как иллюзия, ибо кто, подобно богу религии, является отцом в силу глубокого чувства, тот живет и существует лишь своим сыном.

Взаимная тесная зависимость между богом как отцом и человеком как сыном нисколько не ослабляется разграничением, будто люди суть только усыновлённые чада божий, а родным сыном является лишь Христос и что поэтому бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь это различие только теологическое, то есть иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Человек, усыновлённый божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, единородный сын божий есть не что иное, как идея человечества, предвосхищённый человек, в боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека. Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия - кто знает сына, знает и отца, - следовательно, между богом и человеком также нет различия.

"Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единородному сыну, он даровал также и мне" ("Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten". Hamburg, 1621, стр. 14). "Между единородным сыном и душою нет различия" (там же, стр.

68).

То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ - не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога, значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство между живыми существами сводится к естественному родству; человек подобен богу, потому что бог - его отец. Сходство есть наглядное родство; по первому мы постоянно судим о втором.

Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, неопределенное представление, как и родство. Естественное единство устраняется только представлением личности. Подобие есть единство, не желающее называться единством и скрывающееся под смутным обликом посредника в тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы находим обнаженное единство. Чем больше сходства между существами, тем меньше между ними различия; если я знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные степени сходства. Это относится и к подобию между богом и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется богу в большей степени, чем тот, чье сходство с богом исчерпывается только его человеческой природой вообще. Поэтому можно допустить высшую степень сходства, хотя она будет достигнута только в будущей жизни. Но все, чем человек сделается впоследствии, до некоторой степени принадлежит ему и теперь, по крайней мере в возможности. Высшая степень подобия состоит в том, что два индивида или существа говорят и выражают одно и то же, так что все различие между ними ограничивается тем, что это - два индивида. Существенные качества, благодаря которым мы различаем одну вещь от другой, одинаково присущи им обеим. Поэтому их можно различать не посредством мысли и разума, которым здесь не на что опереться, а лишь посредством чувственного представления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили мне, что это - два существа, действительно различные в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что является различным не для разума, а для чувства, или, вернее, - различное не в смысле сущности, а в смысле бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют исключительную прелесть как для самих себя, так и для фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным мистификациям и иллюзиям, потому что мой глаз смеется над моим разумом, для которого понятие самостоятельного бытия всегда связывается с понятием определенного различия.

Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде фантазии и чувства и показывающий одно и то же существо в двойном виде. Подобие есть единство разума, которое в сфере действительности прерывается благодаря непосредственно чувственному представлению, а в сфере религии - благодаря воображению. Другими словами, оно есть тождество разума, раздвоенное представлением индивидуальности, или личности. Я не могу установить действительного различия между отцом и сыном, первообразом и отображением, богом и человеком, если я отрешаюсь от представления личности. Подобие есть единство, утверждаемое разумом, чувством истины, и отрицаемое воображением; оно есть единство, кажущееся различием, призрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.

Глава двадцать четвёртая.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В УМОЗРИТЕЛЬНОМ УЧЕНИИ О БОГЕ.

Итак, личность бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека.

На этом процессе самоотчуждения основано умозрительное учение Гегеля, которое сознание человека о боге делает самосознанием бога. Бог мыслится, сознается нами. Согласно умозрению, это наше мышление о боге есть мышление бога о себе самом; умозрение соединяет обе стороны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение рассуждает глубже, чем религия, так как бога мы мыслим иначе, чем другой, внешний предмет. Бог есть внутренняя, духовная сущность; а мышление, сознание, есть внутренний, духовный акт; поэтому мышление о боге есть утверждение того, что есть бог, - акт, в котором проявляется сущность бога. Что бог мыслится, сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево, это для дерева - случайно и несущественно. Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъективной и не выражала одновременно потребности объективной? Возможно ли, чтобы бог, - если он должен существовать для нас, быть для нас объектом, объектом нашего мышления, - был, как пень, равнодушен к тому, мыслим, сознаем мы его, или нет? Нет! Это невозможно. Мы принуждены обратить мыслимость бога в мышление бога о самом себе.

Религиозный объективизм допускает две пассивные формы, два рода мыслимости. С одной стороны, мы мыслим бога, с другой - он сам мыслит себя. Бог мыслит себя независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание независимо, отлично от нашего сознания. Это так и должно быть, если мы представляем бога действительной личностью; ведь действительная, человеческая личность мыслит себя и мыслится другими; мое мышление о ней имеет для нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка религиозного антропопатизма. Чтобы освободить бога от всего человеческого и сделать его самостоятельным, его делают настоящей, действительной личностью, включая в него мышление и исключая из него мыслимость, относимую к другому существу. Это равнодушие к нам, к нашему мышлению свидетельствует о его самостоятельном, то есть в нашем, личном бытии. Правда, религия обращает мыслимость бога в его мышление о себе самом; но так как этот процесс совершается вне ее сознания, причем бог непосредственно предполагается существом, себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь отражается это безразличие обеих сторон.

Впрочем, религия ни в какой мере не ограничивается этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы открыть себя, - творение есть откровение божие. Но бог существует не для камней, растений или животных, а ради человека, а человек - для бога. Бог прославляет себя в человеке - человек есть гордость бога. Бог познает себя помимо человека; но пока у него нет второго Я, он остается только возможной, только воображаемой личностью. Бог познает себя только тогда, когда установлено существо, отличное от бога, небожественное: чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы знать, что значит бытие бога, он должен усвоить, что значит не быть богом. Только с установлением другого существа, мира, бог устанавливает себя как бог. Всемогущ ли бог без творения? Нет, всемогущество осуществляется, утверждается впервые в творении. Что значит сила, себя не проявляющая, свет, ничего не освещающий, мудрость, не знающая ничего, то есть никакой действительности? К чем всемогущество, к чему все другие божественные определения, если нет человека? Человек ничто без бога, но и бог ничто без человека; ведь впервые в человеке бог объективируется, становится богом. Впервые различные качества человека устанавливают различие, основание действительных состояний в боге. Физические свойства человека делают бога физическим существом - богом-отцом, творцом природы, то есть олицетворенной, очеловеченной сущностью природы; интеллектуальные свойства человека делают бога интеллектуальным, а нравственные - нравственным существом. Человеческое бедствие есть торжество для божественного милосердия; мучительное чувство греха есть радостное чувство божественной святости. Жизнь, огонь, аффект переходят через человека к богу. Бог гневается на нераскаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек есть раскрывшийся бог - божественная сущность осуществляется, проявляется только в человеке. В создании природы бог выходит за пределы собственного существа, относится к себе как к другому существу, а в человеке он снова возвращается в себя: человек познает бога, так как бог обретает и познает себя в человеке, бог чувствует себя богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а чувство есть действительное познание. Можно ли познать милосердие, не зная потребности в нем, справедливость, не чувствуя несправедливости, можно ли познать блаженство, не испытывая скорби? Чтобы познать ту или иную вещь, необходимо почувствовать, что она такое. Божественные свойства становятся чувствами, ощущениями впервые в человеке; другими словами, человек есть самочувствие бога - прочувствованный бог есть действительный бог; ведь свойства божии впервые становятся действительностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне бога, в существе, лично обособленном от него, то не было бы и милосердия в боге, и мы опять имели бы перед собой бескачественное существо, такое же ничто, каким был бог без человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и общительное ли я существо - так как добрым можно назвать только то, что отдается, что сообщается другому, bonus est communicativum sui, - пока мне не представится случай сделать другому добро. Только в акте сообщения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе, - сознание горя есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. То же происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности нераздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение бога как бога и ощущение человека как человека нераздельны; неотделимо и самосознание бога от познания человека. Бог становится самим собой только в человеческом "Я" - только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как "Я", как нечто самостоятельное, как сила, то есть как нечто особое, только её противоположностью. Бог есть бог только чрез то, что не есть бог, только в отличие от его противоположности. В этом заключается тайна учения Якова Бёме. Необходимо только заметить, что Яков Бёме, как мистик и теолог, отделяет от человеческих ощущений, ставит вне человека (так ему во всяком случае кажется), объективирует в форме естественных качеств те ощущения, в которых впервые проявляется божественная сущность, и бог из ничего становится качественным существом. Но Бёме делает это таким образом, что качества эти не перестают производить впечатления на душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что эмпирическое религиозное сознание связывает впервые с действительным творением природы и человека, мистическое сознание приписывает богу, существовавшему ещё до сотворения мира, и этим уничтожает смысл творения. Ведь если бог имеет уже позади себя свою противоположность, то ему не нужно иметь её впереди себя; если бог уже заключает в себе эту противоположность, то ему не нужно, чтобы быть богом, полагать существующим это небожественное. Творение действительного мира есть в данном случае чистая роскошь, или, вернее, нечто невозможное: такой бог не достигает действительности от избытка действительности; он настолько преисполнен этого мира, настолько пресыщен земною пищей, что бытие, сотворение действительного мира, можно объяснить только обратным motus peristalticus в пожирающем мир желудке бога, как бы божественной рвотой. Это особенно относится к богу Шеллинга, который хотя и составлен из бесчисленных потенций, тем не менее является совершенно импотентным богом. Поэтому эмпирическое религиозное сознание гораздо разумнее; согласно ему, бог впервые открывает себя, как бог, только в связи с появлением действительного человека, действительной природы, так как человек сотворён во славу и хвалу божью. Другими словами, человек представляет уста божьи, в которых качества божьи выражаются как человеческие ощущения. Бог хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли. Почему? Потому что лишь чувство человека к богу есть самочувствие бога. Но, тем не менее, религиозное сознание разделяет эти две нераздельные стороны, делая при помощи представления личности и бога и человека существами самостоятельными. Гегелевское умозрение отождествляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего противоречия, - оно есть последовательное проведение и завершение религиозной истины. Ученая толпа была сильно ослеплена своей ненавистью к Гегелю, почему и не понимала, что его учение, по крайней мере в этом отношении, не противоречит религии; оно противоречит лишь постольку, поскольку вообще развитая, последовательная мысль противоречит неразвитому, непоследовательному, но выражающему то же самое представлению.

"Бог наш не может обойтись без нас, как и мы без него" (Predigten etzlicher Lehrer etc., S. 16); см. об этом также у Штрауса (Christl. Glaubensl., Bd. I, par. 47 и немецкую Теологию, гл. 49%.

"Эту временную, преходящую жизнь в этом мире это есть естественную жизнь. Мы обрели от бога, всемогущего творца неба и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем через страдание и воскресение господа нашего Иисуса Христа... Иисус Христос - владыка будущей жизни" (Лютер, ч. XVI, стр. 459).

Червеобразные движения для проталкивания кишечной массы.

Но если, как значится в учении Гегеля, сознание человека о боге есть самосознание бога, то, стало быть, человеческое сознание по себе есть божественное сознание. Зачем же ты отнимаешь у человека его сознание и делаешь его самосознанием другого, отличного от него существа, объекта? Зачем ты присваиваешь богу сущность, а человеку лишь сознание? Сознание бога заключается в человеке, а сущность человека - в боге. Познание человека о боге есть познание бога о себе самом? Какой разлад и противоречие! Переверни это положение, и получится истина: знание человека о боге есть знание человека о своей собственной сущности. Только единство сущности и сознания есть истина. Сознание бога нераздельно с его сущностью - то и другое обретается в человеке; в существе бога объективируется твоя же собственная сущность, перед твоим сознанием встает лишь то, что лежит позади него. Но если определения божественной сущности суть определения человеческие, то, стало быть, человеческим определениям присуща божественная природа.

Только таким путем мы получаем истинное, самодовлеющее единство божественной и мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей человеческой сущности - единство человеческого существа с самим собой. Но для сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, этого мы должны отрешиться от особой, отличной от психологии и антропологии, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление религиозной философии, или теологии и признать в качестве теологии антропологию.

В основе всякого тождества, которое не есть истинное тождество, не есть единство в этом чувстве исчезают все другие различия - богатство или бедность, ум или с самим собой, имеется разлад, раздвоение, которым оно уничтожается, или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть вернее, должно быть уничтожено. Подобное тождество есть противоречие с самим чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше собой и рассудком, как половинчатость, фантазия, извращение, нелепость, человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они которая, однако, кажется тем глубже, чем лживее и извращеннее она на самом деле.

Глава двадцать пятая.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТРОИЦЕ.

Религия, или вернее, богословие не только объективирует в личное существо человеческую или божественную сущность вообще, но представляет также в образе лиц и основные определения или основные её различия. Поэтому троица первоначально есть не что иное, как средоточие существенных основных различий, которые человек усматривает в человеческой сущности. В зависимости от понимания этой сущности различно понимаются и основные определения, на которых основывается троица. Эти различия одной и той же человеческой сущности представляются как субстанции, как божественные личности. В боге они становятся ипостасями, субъектами, существами, и в этом заключается различие между определениями бога и такими же определениями человека, в силу установленного закона, что в представление о личности человеческая личность отчуждает только свои собственные определения. Но личность бога существует только в воображении, поэтому основные определения являются здесь ипостасями, лицами, только для воображения, а для разума, для мышления - только определениями. Троица есть противоречие между политеизмом и монотеизмом, между фантазией и разумом, между воображением и действительностью. Фантазия есть троичность, а разум - единство лиц. Разум усматривает в различных существах различия, а фантазия в различиях усматривает различные существа, уничтожающие, в связи с этим, единство божественной сущности. Для разума божественные лица - фикции, а воображение усматривает в них существа. Троичность заставляет человека мыслить противоположное тому, что он воображает, и воображать противоположное тому, что он мыслит, то есть усматривать в фикциях существа.

Странно, что умозрительная философия религии берет под свою защиту троицу против безбожного разума и в то же время устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между отцом и сыном есть только несоответственный, заимствованный из органической жизни образ, вырывающий у троицы её душу, её сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического произвола, применяемые умозрительными философами религии к "абсолютной" религии, применить также и к "конечным" религиям, то будет нетрудно из рогов египетского Аписа сделать ларчик Пандоры христианской догматики. Для этого достаточно допустить сомнительное обособление рассудка от умозрительного разума, что всегда способствует оправданию всякой бессмыслицы.

Есть три лица, но они различны не по сущности. Три лица, но одна сущность. Это мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление производит не только философствующий ум, но и чувство. Этот индивид такой же человек, как и мы; punctum satis; в этом чувстве исчезают все другие различия - богатство или бедность, ум или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они осуществляют, удостоверяют единство сущности ещё и путем взаимной любви. Они любовно обосновывают нравственную личность, но все-таки каждому из них присуще особое физическое существование. Хотя бы они взаимно дополняли друг друга и не могли обходиться один без другого, все-таки каждый из них неизменно обладал бы устойчивым в-себе-бытием. В-себе-бытие и отдельное бытие - тождественны и составляют существенный признак личности, субстанции. Иное мы видим в боге, и то по необходимости, так как хотя в нем содержание то же, что и в человеке, но оно другое в силу постулата, по которому оно должно быть другим. Три лица в боге ее имеют нераздельного существования, иначе с небесных высот христианской догматики на нас взирали бы, благодушно и открыто, правда не в большом количестве, но во всяком случае как боги Олимпа три божественных лица в индивидуальном образе, три бога. Олимпийские боги были действительными лицами в своей индивидуальности; по существу, по божественности они были подобны друг другу; но богом был каждый из них в отдельности; они были истинными божественными лицами. Три лица христианской троицы, напротив, суть лица только воображаемые, выдуманные, вымышленные - во всяком случае отличные от действительных лиц - именно потому, что они только воображаемые, только кажущиеся личности, которые однако в то же время хотят и должны быть действительными лицами. Существенный признак индивидуального бытия, политеистический элемент, в них исключён и отрицается как безбожный. Но именно благодаря этому отрицанию их личность обращается в призрак воображения. Только в истине плюрализма лежит истина лиц. Три лица христианской троицы должны бы во всяком случае быть не tres dii, не тремя богами, а единым богом, unus deus. Три лица кончаются не множественным числом, как следовало ожидать, а единственным; они представляют не только unum, одно, - таковы и боги политеизма, - но и единого, unus. Здесь единство простирается не только на сущность, но и на бытие; единство есть форма существования бога. Три составляют единицу, множественное число обращается в единственное. Бог есть личное существо, которое состоит из трех лиц.

[Точка, этого довольно].

"Единство не имеет значения рода, это не Unum, a Unus". См. Августин и Петр Ломб. (lib. I, dist. 19, гл. 7, 8, 9). "Таким образом, эти трое, благодаря непостижимым узам божественности, которые их соединяют неизреченным образом, представляют единого бога". Петр Ломб., 1, I, d. 19, c. 6). "Может ли разум постичь или поверить, что три равно единице и единица - трем". (Лютер, ч. XIV, стр. 13).

Разум считает эти три лица только фикциями, потому что условия, или определения, которые должны утвердить их личность, уничтожаются заповедью монотеизма. Единство отрицает личность; самостоятельность лиц тонет в самостоятельности единства; они становятся простыми отношениями. Без отца нет сына; без сына нет отца; святой дух, нарушающий вообще симметрию, выражает собой лишь отношение их друг к другу. Божественные лица отличаются друг от друга только своим взаимоотношением. Существенное свойство отца, как лица, выражается в том, что он есть отец, а сына - что он сын. Все другие свойства отца не касаются его личности; в них он является богом, и, как бог, он тождествен с сыном, как богом. поэтому и говорится: бог-отец, бог-сын, бог-дух святой; бог одинаков, един во всех трех лицах. "Отец, сын и святое дух отличаются друг от друга, но по существу отец есть то же, что сын и святой дух, не составляя ничего иного". Другими словами: они - различные лица, но без различия их существа. Итак, личность исчерпывается здесь отношением отцовства, то есть понятие личности является здесь относительным понятием, понятием отношения. Человек - отец именно в своем качестве отца не самостоятелен как раз в отношении к сыну; он без сына не отец; сделавшись отцом, человек снижается до степени относительного, несамостоятельного, безличного существа. Но не следует заблуждаться из-за действительных человеческих отношений. Человек-отец не перестает быть во всем остальном самостоятельным, личным существом; он, во всяком случае, обладает устойчивым в-себе-бытием, бытием помимо сына; он не есть только отец с исключением всех других предикатов действительного личного существа. Дурной человек нередко ограничивает свои отцовские обязанности чисто внешними отношениями, не затрагивающими его личного существа. Но в боге-отце нет различия между богом-отцом и богом-сыном, как богом; личность первого лица основывается только на отвлеченном понятии отца, отличающем его от сына; а личность последнего точно так же основывается только на отвлеченном понятии сына.

Но в то же время эти отношения, как уже сказано, должны быть не просто отношениями, не чем-то несамостоятельным, а действительными лицами, существами, субстанциями. Этим вновь подтверждается истина плюрализма, истина политеизма, и отрицается истина монотеизма. Таким образом в священной тайне троицы - долженствующей представлять истину, отличную от человеческого существа, - все сводится к иллюзиям, призракам, противоречиям и софизмам.

Если отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, то почему они не называются тремя богами? Слушай, что отвечает на этот вопрос Августин: "Если б я сказал три бога, то я противоречил бы писанию, которое говорит: Слушай, Израиль: твой бог есть единый бог. Поэтому мы предпочитаем говорить три лица, а не три бога, ибо это не противоречит священному писанию" (Петр Ломб, lib. I, dist. 23, гл. 3). Как часто и католицизм опирался на св. писание!

Прекрасное изображение тех разрушительных противоречий, в которые ввергает тайна троицы искренне религиозную душу, можно найти в книге моего брата Фридриха.