<<
>>

И.З. Шишков ФИЛОСОФИЯ НЕПРИЯТНЫХ ИСТИН ФРИДРИХА НИЦШЕ

Фридрих Ницше (1844—1900) — единственный, видимо, европейский философ, кто наиболее полно вобрал в себя шопенгауэровский дух философствования. Шопенгауэр пленил Ницше своей простотой и честностью в мышлении и жизни, что для последнего значило быть несвоевременным[258], своей весел остью. (1, 14). В свое время В. Виндельбанд заметил: «Ни один мыслитель философской литературы всех народов не умел формулировать философскую мысль с такой законченной ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр».

(2, 357). Эти слова с полным правом могут быть отнесены и к философу-фи- лологу Ницше.

Что касается идейной приверженности Ницше Шопенгауэру, то здесь можно говорить скорее о философском антиподе, чем о последователе, хотя у них была одна общая исходная точка: и тот, и другой воспринимали жизнь как жестокую иррациональность, боль и страдание. Но они полностью расходились в понимании способов и средств преодоления разрушающего характера жизни: главной установке человеческого бытия Шопенгауэра — утверждению и отрицанию воли к жизни (состраданию и аскезе), т.е. чисто христианской установке Ницше противопоставил свою известную, в своей сущности антихристианскую, установку — волю к силе (могуществу, превосходству).

Как представляется, для правильного понимания и адекватной интерпретации ницшеанства необходимо иметь в виду следующие обстоятельства. Во-первых, Ницше был профессиональным не философом, а филологом. Только в таком качестве он воспринимался своими современниками. Даже для своего великого кумира Рихарда Вагнера он оставался всегда лишь профессором филологии. Так, в своем рекомендательном письме старый профессор классической филологии Фридрих Вильгельм Ричль писал о двадцатичетырехлетнем студенте Ницше: «Если ему суждено долго прожить... я предсказываю, что однажды он займет ведущее место в немецкой филологии... Здесь, в Лейпциге, он стал идолом всего молодого филологического мира». (3, 7).

Во-вторых, не следует забывать о болезни Ницше, сопровождавшейся жесточайшими приступами, мучительными болями головы, глаз, а в целом общим ощущением паралича — с головы до ног. В каком смысле болезнь, или даже безумие (после 1888 года) присутствует в творчестве Ницше? Разумеется, он никогда не думал, что страдание, недомогание может быть источником философии. Тем более он не считает болезнь состоянием, извне затрагивающим тело или мозг. Сама болезнь для него была не причиной, а следствием его жизненных сил, по мере возрастания которых к нему возвращалось здоровье. Позволю себе привести по этому поводу характерный пассаж из его «Ессе Ношо»: «...Я сам взял себя в руки, я сам сделал себя заново здоровым: условие для этого... — быть в основе здоровым. Существо типически болезненное не может стать здоровым... для типически здорового, напротив, болезнь может даже быть энергичным стимулом к жизни, к продлению жизни. Так фактически представляется мне теперь этот долгий период болезни: я как бы вновь открыл жизнь, включил себя в нее..., я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию... Потому что... я перестал быть пессимистом в годы моей наименьшей витальности: инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния...». (4, 699—700). Из этих, волнующих душу, слов, по-видимому, можно заключить, что Ницше видит в болезни точку зрения на здоровье, а в здоровье — точку зрения на болезнь. От здоровья к болезни, от болезни к здоровью — сама эта подвижность позволяет отнести его к типически здоровому человеку.

Но как только эта подвижность изменяет Ницше, когда у него уже нет более здоровья для того, чтобы делать болезнь точкой зрения на здоровье, наступает помешательство, безумие. И действительно, надо было быть безумным Ницше, чтобы во весь голос открыто возвести всему христианскому миру о великой «переоценке ценностей», к которой он шел последовательно и упорно, начиная с «Рождения трагедии...» (1872) и заканчивая «Волей к власти» (издана посмертно в 1901 г.)

С этой последней работой Ницше связано третье обстоятельство, которое никоим образом не следует упускать из виду для адекватного истолкования его философии. Подготовленная к изданию на основе незавершенных рукописей — они представляли собой разнообразные планы будущей работы, множество заметок — сестрой философа — Элизабет Ферстер-Ницше, «Воля к власти» оказалась самой скандальной и противоречивой книгой филосо- фа-пророка, определившей на долгие годы участь ницшеанства, а именно: осуществив его псевдоидеологизацию, национал-социализм поставил его себе на службу. И хотя подлинность некоторых фрагментов этой книги вызывает сомнение, — их фальсификация сестрой философа не осталась незамеченной ницшеведами — у нас все же нет достаточных оснований сомневаться в авторстве Ницше, как это делает, например, Ж. Делез, однозначно утверждающий, что «Воля к власти» не является книгой Ницше». (5, 71). Я же полагаю, что ее следует рассматривать скорее как своеобразный итог его философского «бунта», заявленного им впервые уже в «Рождении трагедии...»

Проклятие христианству

После таких предварительных замечаний можно переходить к реконструкции ницшеанства. Как мне представляется, ключ к нему следует искать, прежде всего, в отношении Ницше к христианству, ибо последнее оказывается у философа «рогатых проблем» своеобразной призмой, через которую преломляется его миросозерцание. Свое проклятие христианству Ницше выразил со всей характерной для него язвительностью и дерзновенностью в «Антихристианине» (1888).

Однако антихристианские мотивы, правда, в скрытой форме, можно обнаружить уже в его первой книге «Рождении трагедии...», главной идеей которой является положение, что «существование мира (пронизанного страданием. — И.Ш.) может быть оправдано лишь как эстетический феномен» (6, 52): только красота оправдывает мир, жизнь же всегда остается неправой, ибо она подрывается силой разума, разумности. Уже этим положением Ницше утверждает метафизическую деятельность человека, определяемую не моралью, а искусством. Трудно найти чисто эстетическому истолкованию и оправданию мира более разительную антитезу, чем христианское учение, которое есть и хочет быть лишь моральным и своими абсолютными мерками отталкивает искусство в область лжи, т.е. проклинает, осуждает его. За этим враждебным отношением христианства к искусству Ницше ощущает враждебность к жизни, отвращение к ней. «Христианство, — пишет он, — с самого начала, по существу и в основе, было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в “другую” и “лучшую” жизнь... Перед моралью (в особенности христианской, т.е. безусловной, моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное...». (6, 53—54). На эту моральную, в сущности, христианскую, жизнь Ницше со всей мощью обрушивает свой заступнический инстинкт жизни, действительное имя которому Дионис как абсолютное воплощение имени Антихриста. Правда, не только Антихриста.

Дионис находится в оппозиции и Апполона, и Сократа, но родственен Ариадне и Заратустре. Именно в сопоставлении с ними наиболее полно раскрывается образ Диониса-Ницше.

Первая оппозиция Дионис-Апполон рассматривается Ницше как два противоположных начала поступательного движения греческого искусства: дионисического и аполлонического. Эти два начала являют собой два разъединенных художественных мира: соответственно мир опьянения и мир сновидения. В сновидениях впервые предстали душам людей чудные образы богов. Именно эта прекрасная иллюзия видений и стала, по мнению Ницше, предпосылкой всех пластических искусств, прежде всего поэзии, по образам которой он толкует жизнь и готовится к жизни. Однако не одни только приятные, ласкающие образы являются человеку в поэзии: все строгое, смутное, печальное, мрачное, боязливые ожидания, короче, по словам Ницше, «вся божественная комедия» жизни... проходит перед ним, не только как игра теней — ибо он сам живет и страдает как действующее лицо этих сцен — но все же не без... мимолетного ощущения их иллюзорности». (6, 60). Эта радостная необходимость сновидений и составляет внутреннюю сущность человеческого бытия, выраженную греками в Аполлоне. Последний являет собой великолепный божественный образ принципа индивидуации, «в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость “иллюзии”, вместе со всей ее красотой». (6, 61). И когда объятый покрывалом Майи человек внезапно усомнится в своем мире фантазии, его охватывает чудовищный ужас и блаженный восторг, опьянение, в котором и выражается сущность дионисического начала. «Под чарами Диониса, — отмечает Ницше, — не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком...» (6, 62).

Дионис как воплощение избытка силы выражает основной факт эллинского инстинкта — «волю к жизни». Дионисическими Мистериями эллин гарантировал себе вечную жизнь, вечное возвращение жизни через соитие, через мистерии половой жизни. Поэтому в половом символе греки видели подлинный глубокий смысл всего античного благочестия. «В учении Мистерий освящено страдание: “муки роженицы” освящают страдание вообще, — всякое становление и рост, все гарантирующее будущность обусловливает страдание... Чтобы существовала вечная радость созидания, чтобы воля к жизни вечно подтверждала сама себя, для этого должны также существовать “муки роженицы”... Все это означает слово “Дионис”: я не знаю высшей символики, чем эта греческая символика, символика дионисий. В ней придается религиозный смысл глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, — самый путь к жизни, соитие понимается как священный путь... воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, — вот что назвал я дионисическим...» (7,629).

Музыка и трагический миф образуют материнское лоно дио- нисизма, они в одинаковой мере суть выражения дионисической способности, лежащей по ту сторону аполлонизма. Греческая трагедия в ее древнейшей форме с господствующим в ней дионисическим началом была разрушена Еврипидом, который стоял у истоков новейшей аттической комедии. Последняя, по мнению

Ницше, представляла собой выродившийся образ трагедии. Сги- белью греческой трагедии был разрушен и греческий миф, без которого, по словам Ницше, «всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы». Именно этим немецкий философ объясняет нетворческий, упаднический характер современной культуры, которая уничтожила миф, поставив на его место абстрактное воспитание, абстрактное право, абстрактные нравы. В этой культуре нет ничего священного, она осуждена на истощение и скудное питание другими культурами. Это ее пожирающее стремление указывает на утрату ею мифического материнского лона. Отсюда становится понятной необходимость возрождения в современной культуре мифа, в котором подлинная культура находит свою адекватную объективацию, ибо в мифе, точнее, трагическом мифе, который рождает радость жизни подобно радостному ощущению диссонанса в музыке, в котором жизнь предстает в своей живой целостности и который есть единство жизни и мысли, Ницше усматривает силу дионисического духа, а следовательно, и силу культуры. «Подарите мне сначала жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!» — восклицает неистовый «человек-динамит». Культуру, которая по его определению, есть «не декорация жизни, а полная согласованность жизни, мышления, видимости и воли». (8, 230). Поэтому будущее культуры Ницше видится только в господстве мифа. Понимаемая таким образом культура может быть лишь культурой мифа, культурой мифократии, мифократической культурой.

В отличие от оппозиции Дионис-Аполлон, допускавшей в какой-то мере единство этих двух противоположных начал, оппозиция Дионис-Сократ представляет собой именно дилемму, которую можно формулировать строго однозначно как Сократ против Диониса. В великом греческом мудреце Ницше видел нового Орфея, восстающего против Диониса. Образ Сократа — загадочнейшее явление древности. Ключ к нему Ницше ищет в том, что обычно именуют «демоном Сократа»: в трудных ситуациях, когда ум Сократа приходил в колебание, он находил себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отговаривал. По мнению философа-пророка, инстинктивная мудрость великого грека обнаруживалась только в том, чтобы противодействовать сознанию. Если у творческих людей инстинкт являет собой утвердительную силу, а сознание — критикует и отклоняет, то у Сократа инстинкт критикует, а сознание творит, что свидетельствует о чудовищном дефекте всякого мистического предрасположения. Так что Сократ воспринимается Ницше как специфический не-мистик, в котором чрезмерно развита, гипертрофирована логическая природа. Прослеживающаяся в греческой трагедии аполлоническая тенденция у Сократа перерождается в логический схематизм, диалектику, за которой скрывается отрицание трагического сострадания и утверждение оптимистического мира, нашедшего свое выражение в следующих сократовских положениях: «добродетель есть знание», «грешат только по незнанию», «добродетельный есть и счастливый». В этом оптимистическом мире, в котором торжествует деспотическая логика, холодная ясность и сознательность, уже нет места дионисическому началу.

От Сократа — этого великого моралиста, в котором всецело соединились, точнее, растворились знание и добродетель, т.е. знание и мораль, и который проповедовал исчезнувшие у греков добродетели — берут свое начало моральные ценности, рациональностью своей разрушившие досократовскую греческую жизнерадостность, целостность жизни, волю к жизни. Потому именно в Сократе Ницше усматривает «орудие греческого разложения, типичного decadenta», проложившего прямой путь к безусловной, т.е. христианской, морали, которая со своей res- sentimentovi (злобой) по отношению к жизни запачкала грязью начало, предусловие жизни — половую жизнь, сделав из нее нечто нечистое. В этом смысле Сократ предстает у Ницше предтечей христианства, «первым христианином» на земле, задолго до самого Иисуса Христа. Вместе со своим учеником «артистом и великим шарлатаном Платоном» Сократ повел греческий мир по пути будущего христианства, утвердившего взамен разрушенных им аристократических, жизнеутверждающих ценностей ценности упадка. Правда, здание декадентской сократической культуры пошатнулось в великую эпоху — эпоху Ренессанса, попытавшейся возродить великие жизнеутверждающие ценности досократовской Греции. Но благодаря усилиям «рокового монаха» немца Лютера христианство было восстановлено в тот момент, когда казалось, что оно повержено навсегда. После Лютера христианство как религия отрицания воли к жизни основательно утвердилось на ближайшие несколько столетий, создав тем самым благоприятную почву для развития сократической культуры.

Но к концу XVIII в. ее устои были потрясены Кантом, а позже и Шопенгауэром, которые первыми решительно отвергли притязание науки на универсальное значение и тем самым позволили одержать победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом и пробудили в европейской культуре дионисический дух. «Этим прозрением, — пишет Ницше, — положено начало культуры, которую я осмеливаюсь назвать трагической; ее важнейший признак есть то, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость, которая... неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней, путем сочувствия и любви, стремится охватить вечное страдание как собственное страда^

ние». (6, 128). Волею судьбы задачу пробуждения дионисического духа Ницше возлагает на немцев, которые, по его мнению, по своей природе и предназначению призваны были стать носителями великого трагического, дионисического духа. «...Из дионисических основ немецкого духа возникла сила, не имевшая ничего общего с первоусловиями сократической культуры и не находившая в них ни своего объяснения, ни своего оправдания; напротив, она ощущалась этой культурой как нечто необъяснимо ужасное и враждебно мощное; то была немецкая музыка... Баха, Бетховена и Вагнера». (6, 135). В области философии дионисический дух пробудили Кант и Шопенгауэр, уничтожившие, по собственному выражению Ницше, «спокойную жизнерадостность научной сократики ссылкой на ее пределы».

Теперь перейдем к основной оппозиции — Дионис-Христос. Она трактуется Ницше неоднозначно: именно в ней проявилось его противоречивое отношение не только к Христу, но и в целом к христианству. С одной стороны, философ-пророк с неслыханной резкостью отвергал Христа и христианство, а с другой — он одобрительно высказывается о Распятом, Библии и церкви. Эти противоречия не случайны. Они во многом объясняются, как справедливо отмечает К. Ясперс, «расхождением между требованием и действительностью христианства». (9, 6). Его вражда к христианству как действительности неотделима от его связи с христианством как требованием. Ницше прекрасно осознает, что именно нравственный импульс христианства вызвал к жизни волю к истине. Вот почему он призывает не просто отделаться от всего христианского, но преодолеть его, опираясь на те силы, которые принесло в мир само христианство. Именно христианские мотивы во все времена вызывали борьбу против реального, исторического христианства, как оно являет себя в церкви и в бытии и поведении христиан.

И хотя крушение современной культуры Ницше видится в том, что образование подменяется пустым знанием, скука заглушается наркотиками и острыми ощущениями..., но не это определяет его существо. На самом деле — это лишь последствия, отголоски величайшего, происходящего в недрах современной культуры события, которого мало кто замечает и о котором лишь немногие ведают: «Бог умер» и «вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия». От чего умер Бог? Причина смерти Бога — обесценивание высших ценностей и, прежде всего, христианстких. Именно христианство, по мнению Ницше, разрушило всякую истину, которой жило человечество до него, прежде всего, разрушило трагическую истину жизни до- сократовских греков. Нигилизм — закономерный результат действия высших ценностей, в нем они находят свое завершение, «есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов». (10, 34). Нигилизм является необходимой логической и психологической предпосылкой к переоценке ценностей.

Данный Ницше ответ на вопрос: «Отчего умер Бог?», фактически указывает на то, что немецкий мыслитель придает совершенно новый смысл всей истории христианства, из которой целиком изымается сам Иисус. Последнее обстоятельство, видимо, объясняется тем, что для Ницше христианство с самого начала есть полное извращение того, что было истиной для Иисуса. Смысл этого извращения он видит в том, что Иисус реализовал жизненную христианскую практику, т.е. «такую жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте...» (11, 663), христиане же говорят не о христианской практике, жизни, а о вере. Потому, заключает Ницше, «на самом деле вовсе не было христиан... в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. Таким образом, Иисус отличался от других людей поступками, а христиане — лишь верою. Он внес в мир новую жизненную практику, а не новую веру. Вера стала учением, что, по мнению Ницше, означает отрицание христианства, поскольку вера как христианское благоразумие не касалась действительности, более того, у нее инстинктивная ненависть против реальности, бегство от которой приводит христианина в мир «иной», «лучшей» жизни. Утверждаемый христианством «нравственный миропорядок» означает, по мнению Ницше, не что иное, как признание того, что раз навсегда существует Божья воля на то, что человек может делать и чего не может, что ценность личности измеряется тем, как много или мало она повинуется Божьей воле; что в судьбах народа и отдельной личности воля Божья оказывается определяющей. И в целом всякое естественное событие, всякое естественное учреждение, всякое требование, исходящее от инстинкта жизни, — короче, все, что имеет свою цену в самом себе, лишается через «нравственный миропорядок» ценности, становится противоценным. Все это побуждает Ницше вынести христианству смертный приговор.

Опыт переоценки ценностей: воля к власти, имморализм,

сверхчеловек, вечное возвращение

Ницше выносит свой приговор Богу и христианству, чтобы создать новых богов и новые религии, существо которых определяется его четырьмя великими идеями: воли к власти как метафизической воли, имморализма в качестве новой морали, сверхчеловека как нового типа человека, вечного возвращения как онтологической основы мира.

Начну с идеи воли к власти, ибо в ней, как в фокусе, преломляется вся доктрина ницшеанства. Детальному анализу этой идеи Ницше посвятил свой самый скандальный и противоречивый, оставшийся незавершенным труд «Воля к власти». Следует сразу же заметить, что на самом деле ею пронизано все творчество философа-пророка, начиная с его первой работы «Рождение трагедии...» и заканчивая указанной выше его последней книгой. Но наибольшее идейное сходство с «Волей к власти» прослеживается в первую очередь в произведении, написанном в поэтической форме «Так говорил Заратустра».

Воля к власти, или воля к могуществу, силе выступает, равно как и шопенгауэрова воля к жизни, в качестве воли метафизической. А это значит, что подобно первой, которая воплощала собою волю вообще, ницшеанская воля к власти так же есть воля как таковая, единая воля, она есть «глубочайшая сущность бытия» (10, 330), по отношению к которой воля к жизни есть ее только частный случай. Потому, по Ницше, иметь волю вообще — это то же самое, что желать стать сильнее. А сама жизнь ценится им как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти. Метафизический характер воли к власти философ-пророк выразил в том, что он именует перспективизмом. «Я представляю его себе так, — пишет Ницше, — что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть все то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение (“соединяется”) с теми, которые достаточно родственны ему — таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти». (10, 298). Но явнеє всего это стремление к власти обнаруживается в живых существах, природа которых насквозь «эгоистична». Их «эгоизм» проявляется в самой жизненной силе, которую Ницше определяет как «длительную форму процессов уравновешения силы, в течение которых силы борющихся, в свою очередь, растут в неодинаковой степени». (10, 303). Стало быть, жизнь получает свое выражение, прежде всего, в ненасытном стремлении к проявлению власти или в применении власти, пользовании властью как творческим инстинктом. Тем самым Ницше пытается вывести все влечения живого из воли к власти, с помощью которой стремящиеся к господству, образующие, повелевающие силы все время расширяют область своей власти. Это расширение власти выражается в том, что более слабое влечется к более сильному, оно хочет воспользоваться его прикрытием, слиться с ним. Более сильное, наоборот, стремится отделаться от него: оно не хочет из-за этого погибнуть, «бесчисленное количество индивидов приносится в жертву немногим» (10, 320), «слабые и неудачники должны погибнуть». (11,633).

Вопреки дарвиновской теории эволюции, которая, как известно, утверждает борьбу за существование, в ходе которой вымирают слабые существа, а выживают наиболее сильные, т.е. предполагает постоянный рост совершенства живых существ, Ницше отстаивает позицию, согласно которой, во-первых, борьба за жизнь идет на пользу как слабым, так и сильным; во-вторых, в ходе этой борьбы никакого совершенства существ нет, ибо у каждого типа живых существ есть своя граница: за ее пределами нет развития. Потому, по словам философа-пророка, «человек как вид не прогрессирует... не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным». (10, 323). Стало быть, весь животный и растительный мир, вопреки Дарвину, не развивался от низшего к высшему. А это значит, что в ходе борьбы за существование не существовало отбора в пользу более сильных, не наблюдался прогресс вида. Этот факт Ницше объясняет тем, что в силу присущности всем живым существам воли к власти, которая есть последнее основание и сущность всякого изменения, наиболее сильные оказывались слишком слабыми, когда им противостояли организованные стадные инстинкты. Все это в конечном итоге и привело к возникновению типов декаданса и к метаморфозе высших моральных ценностей: «средние более ценны, чем исключения, продукты декаданса более ценны, чем средние, воля к “ничто” торжествует над волей к жизни». В дальнейшем этот факт и был возведен христианством в мораль.

Таким образом, вопреки дарвиновской теории эволюции, согласно которой виды являются носителями прогресса, развитие идет от низшего к высшему и могучим стимулом в этом развитии выступает инстинкт самосохранения, Ницше полагает, что рост власти некоторого вида менее гарантирован преобладанием его сильных, чем преобладанием средних и низших типов. С первыми он связывает скорое вымирание, быстрое уменьшение численности вида, последние же имеют сильную плодовитость, устойчивость. И казалось бы, это состояние устойчивости должно стремиться к самосохранению, но, как показывает практика жизни, «все живое, — по словам Ницше, делает все, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше...» Т.е. главной движущей силой развития оказывается не инстинкт самосохранения, а воля к власти: «все живущее стремится к власти, к увеличенной власти». (10, 326—327).

Это стремление к накоплению, аккумуляции силы, желание сделаться сильным есть единственная реальность, в которой проявляется жизнь. Не самосохранение, а желание присвоить, стать господином, сделаться сильнее — вот основные специфические свойства явлений жизни. Стремлению всего живого к чувству власти сопутствуют, по Ницше, не только удовольствие, но и неудовольствие, ибо, как уже отмечалось выше, стремление к могуществу сталкивается с сопротивлением, противодействием, в которое необходимо входит ингредиент неудовольствия. Последнее действует как новое возбуждение к жизни и укрепляет волю к власти. Да и источником самого удовольствия является не удовлетворение воли, как это могло бы показаться, а то, что воля стремится вперед и каждый раз снова одерживает победу над тем, что становится ей поперек дороги. Стало быть, по Ницше, чувство удовольствия лежит именно в неудовлетворении воли, которое «не только не отравляет нам жизнь, но, напротив, представляет великое побуждение к жизни». (10, 331). Воля к власти и сопутствующие ей составляющие должны составить высшие ценности человечества и быть противопоставлены ценностям декаданса, нигилистическим, а, фактически, по мнению Ницше, христианским ценностям.

Эту свою механицистскую, по существу, точку зрения «философ неприятных истин», как называет себя Ницше, считает объективной. Но она находится в полном противоречии с основными догмами традиционной психологии, которая, как известно, всегда связывала основные интенции человека со стремлением не к власти, силе, а к счастью. По мнению Ницше, эта установка психологии есть грубейшее заблуждение, ибо факт бесконечного разнообразия форм органического роста свидетельствует о стремлении к тому, что сопротивляется, т.е. к состояниям неудовольствия. «Из-за чего, — вопрошает философ-пророк, — деревья первобытного леса борются друг с другом? Из-за счастья? Из-за власти!...». Человек, покоривший природу, ставший господином своей собственной дикости по сравнению с дочело- веком представляет, по Ницше, колоссальное усиление власти, а не счастья. Это усиление власти, или, по его словам, «чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия» и есть счастье.

Второй основополагающей идеей миросозерцания «философа неприятных истин» является идея имморализма, предлагаемая им в качестве противовеса христианской морали. Свой поход против морали, точнее морали самоотречения (т.е. христианской морали) философ-пророк начал с утверждающей, светлой и доброжелательной книги «Утренняя заря. (Мысли о морали как предрассудке)» (1881). После того как Ницше разрешил утверждающую часть своей задачи он перешел к ее негативной половине — великой переоценке всех ценностей, впервые провозглашенной им в книге «По ту сторону добра и зла (Прелюдия к философии будущего)» (1886) и нашедшей свое продолжение в работах «К генеалогии морали. (Полемическое сочинение)» (1887) и «Воля к власти».

Задачу переоценки ценностей Ницше выводил из необходимости апробировать ценность морали, для чего он ставит эту ценность под вопрос. Исходной в этом плане является его мысль о том, что мир, в котором живет человек, небожествен, неморален, «бесчеловечен». Человек в течение долгого времени толковал этот мир ложно и лживо, в угоду своему почитанию, а стало быть, в угоду некой потребности, ибо, по словам философа-проро- ка, «человек — почитающее животное». (12, 667). В физиологическом плане ослабление и разрушение инстинкта самосохранения свидетельствует о вырождении человеческого орга- низма, в нравственном — о вырождении всего человечества, в рамках которого такие понятия морали как «душа», «дух», «свободная воля», «Бог» теряют всякий смысл, ибо презрение к телу, т.е. к жизни, нарушает равновесие, что и ведет к христианской морали самоотречения.

Говоря о психологических аспектах происхождении морали, под которой имеется в виду, по существу, мораль христианская, Ницше раскрывает его в трех способах рассмотрения: 1) психология христианства: рождение христианства из духа злобы (ressentie- ment)\ 2) психология совести: совесть как инстинкт жестокости;

  1. происхождение могущества аскетического идеала.

Первое рассмотрение связано с предысторией понятий добра и зла. Она берет свое начало в морали господ, в рамках которой возникает различение моральных ценностей. Такое различение наблюдается, во-первых, в душе господствующих родов и каст: кто в состоянии отплачивать добром за добро и злом за зло, т.е. бывает благодарным и мстительным, тот называется хорошим; кто бессилен и не может совершать возмездия, признается дурным. Стало быть, добро и зло означают то же, что знатность и ничтожность, господин и раб. Во-вторых, в душе порабощенных, бессильных: всякий иной человек считается враждебным, бессовестным, жестоким, хитрым, будь он знатного или низкого происхождения. «Злой» есть здесь эпитет каждого человека и даже каждого живого существа, например, Бога; человеческое, божественное равносильно дьявольскому, злому.

Если мораль «господ» произросла из торжествующего самоутверждения, из обращения к самому себе, то мораль рабов, по словам Ницше, «с самого начала говорит Нет “внешнему”, «иному», «несобственному». Аристократ если и ищет свою противоположность, своего врага, то лишь для того, чтобы с большей благодарностью утверждать самое себя, утверждать настоящую любовь к врагам своим, в которых ему нечего презирать, но зато есть много что уважать. В отличие от него человек морали рабов измышляет «злого врага», исходя из которого как антипод он выдумывает и «доброго» — самого себя. Так, по Ницше, началось восстание рабов морали, в результате которого победила мораль простолюдина, а мораль «господ» была упразднена. С победой морали рабов наблюдается общее вырождение человека, возникло отвращение к человеку, вызванное тем, что людям «нечего больше страшиться в человеке», который стал «ручным», «пресмыкающимся», посредственным.

Мораль рабов, как считает Ницше, выдвинула на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих. В честь входят сострадание, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие. Эти качества рассматриваются им как единственные средства, дающие возможность выносить бремя существования. Потому мораль рабов, по Ницше, есть мораль полезности. В этих ценностях морали рабов — сострадании, самоотречении, самопожертвовании, наиболее полно отстаиваемых его великим учителем Шопенгауэром, Ницше усматривает величайшую опасность, грозящую человечеству.

Содержание второго способа рассмотрения составляют размышления Ницше о происхождении таких нравственных понятий как «вина», «совесть» и «долг». Исходной в этом плане является его мысль о том, что чувство вины и совести следуют из инстинкта жестокости, заложенного в человеке самой природой. Она поставила себе относительно человека цель «выдрессировать животное, смеющее обещать».              (13, 439). Жестокость как основа

морали господ (аристократов) оказывается у Ницше изначальным и неустранимым фундаментом культуры. Аристократ как обладатель сильной, несокрушимой воли, истинного права создавать ценности имеет в своем распоряжении и собственное мерило ценности: он сам назначает себе меру своего уважения и презрения к другим. Он чувствует себя достаточно сильным, чтобы сдержать даже «вопреки судьбе» данное им слово, и в то же время у него всегда окажется «наготове пинок» для тех, кто дает обещание без всякого на то право, и «розга для лжеца», нарушающего свое слово. То есть его мораль отличается нетерпимостью, которую он даже причисляет к числу добродетели под именем «справедливости». Осознание им своей исключительной привилегии ответственности, власти над собой и судьбой становится у него доминирующим инстинктом, который Ницше именует совестью. Стало быть, совесть, как и чувство вины и долга, проистекает из инстинкта жестокости как природного начала человека.

Говоря о происхождении могущества аскетического идеала в человеческой культуре, Ницше указывает на три его столпа: бедность, смирение, целомудрие, к которым тяготеют, прежде всего, философы. Философ, по Ницше, должен чураться трех вещей: славы, царей и женщин. В отличие от художника, для которого аскетические идеалы значат ровным счетом ничего, для философа они — это желание избавиться от пытки, ибо философ, как и всякое животное, а он, стало быть, как философское животное, инстинктивно стремится к оптимуму благоприятных условий, при которых он может достичь максимума чувства власти. Однако, как полагает Ницше, вначале философский дух мог оказаться возможным только потому, что он облачался в типы созерцательного человека, как-то: жреца, кудесника, религиозного человека вообще. В аскетическом идеале заключена воля, власть аскетического священника, этим идеалом держится его право на существование. В отличие от своего учителя Шопенгауэра, видевшего в аскезе и святости проявление самоотрицания воли к жизни, Ницше усматривает в аскетическом идеале инстинкт воли к жизни. Эту болезненность человека, «больного животного вообще», Ницше связывает с тем, что аскетические священники утверждают такие ценности для больных, как «великое отвращение к человеку» и «великую жалость к человеку», которые, соединившись, ведут к Ничто, нигилизму. Для больной паствы аскетический священник оказывается спасителем, пастырем. Его историческая миссия — господство над страждущими, которого он достигает различными средствами, как «невинными», так и «повинными».

Например, в качестве такого «невинного средства» может расцениваться, согласно Ницше, борьба с чувством недовольства, которая ведется формами и способами, притупляющими до самого минимума чувство жизни вообще: никакой воли, никаких желаний, не любить, не ненавидеть, невозмутимость, не мстить за себя, не обогащаться, не работать, нищенствовать. В результате получается в морально-психологическом плане полностью обезличенный человек, «обезличение», в физиологическом — гипнотизирование, введение в спячку, гипнотическое ощущение Ничто, эпикурейская безболезненность. Но больший интерес для философа-пророка, исследующего в качестве психолога корни христианской морали, представляют так называемые «повинные» средства борьбы с недомоганием. Аскетический священник прибегал к умышленному разгулу чувств с целью вывести «однажды человеческую душу из всех ее пазов, так глубоко окунуть ее в ужас, стужу, пекло и восторги, чтобы она... мигом отделалась от всяческой мелюзги, прилипающей к недовольству...», разбудить человека из томительной скорби, загнать хотя бы на время его тупую боль, мотивируя это религиозным «оправданием». Но на самом деле, как считает Ницше, такой разгул чувств, хотя и предписывался страждущему священником с чистой совестью, все же усугублял болезнь. Таким образом, заключает философ, каждый разгул чувств, причинявший боль, служил впредь победе аскетического идеала священника. Этой системой лечения аскетический священник фактически «приручил» человека, делая его еще больнее. С тренингами покаяния и искупления Ницше связывает темп роста болезненности, возникновение чудовищных эпидемий, массовых психозов смертомании в Европе. Потому он называет аскетический идеал «настоящей пагубой в истории здоровья европейского человека», а аскетический священник своей методикой лечения наводил порчу на душевное здоровье.

Но можно ли противопоставить что-то могуществу аскетического идеала? На этот вопрос Ницше дает отрицательный ответ. Он не может согласиться с теми, кто видит противовес аскетическому идеалу в современной науке, ибо она, по его словам, «выступает не антиподом аскетического идеала, а, напротив, новейшей и преимущественнейшей формой его», она даже способствует процессу его формирования, остается его лучшей союзницей. Наука так же, как и аскетический идеал, оказывается пристанищем для всякого рода унылости, безверия, страдания от дефицита любви, неудовлетворенности, отвращения от жизни. Для них уверенность в жизни, уверенность в будущем канули в прошлое. Всякая наука, продолжает далее клеймить ее Ницше, пытается разубедить человека в уважении к самому себе, «она изводит всю свою гордость, свою суровость своей стоической атараксии на то, чтобы поддержать в человеке это с таким трудом добытое самопрезрение...». (13, 513). Также, как и аскетические священники, ученые далеко не свободные умы, ибо они верят еще в истину, а для Ницше воля к истине есть собственно вера в аскетический идеал, в метафизическую ценность, самоценность истины. Следовательно, наука и аскетический идеал стоят на одной почве, а именно, на почве одинаковой преувеличенной оценки истины. В связи с этим не могу не привести примечательнейший пассаж, в котором философ-пророк выразил свое сомнение в правомерности статуса науки и религии: «Наша вера в науку покоится все еще на метафизической вере — и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?»... Сама наука нуждается отныне в оправдании...». (13, 516). Эту необходимость Ницше связывает с тем, что в науке, как и в философии, до сих пор не осознали того, что сама воля к истине нуждается еще в оправдании. В силу тысячелетнего господства аскетического идеала истина полагалась как сущее, как Бог, как верховная инстанция, оттого она не ставилась как проблема, не ставилась проблема ценности истины. Сам философ-пророк поставил, как известно, ценность истины под вопрос, ибо в самосознании воли к истине он видел погибель морали, а стало быть, и всего христианства. «...Погибло христианство, — подчеркивает Ницше, — в качестве догмы — от собственной своей морали; так именно должно теперь погибнуть и христианство в качестве морали — мы стоим на пороге этого события». (13, 523). Не противоречит аскетическому идеалу, по Ницше, и получивший широкое распространение в Европе «безусловный порядочный атеизм», который представляет собой лишь одну из последних фаз развития данного идеала.

Христианская мораль, как считает Ницше, осуществила полную метаморфозу стадной морали: жестокость утончили до трагического сострадания в такой степени, что она не признается более за жестокость, рабский дух принял форму христианского послушания, унижение — форму смирения. На самом же деле, согласно Ницше, за обнаруживающейся в моральных ценностях волей к власти скрывались три силы: 1) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений. Эти три силы фактически разрушили могущество, личностное начало в человеке, его чувство гордости. Чтобы вернуть себе это чувство, почувствовать свое могущество, он должен впредь руководствоваться волей к власти, достижению которой содействует не только добро, но и зло, ибо «всякое добро исходит от зла». И далее: «Сила доброго, — подчеркивает Ницше, — заключается в том, что его злое сильно». Воля к власти утрачивается, если опираются исключительно на добродетели. Она достигается такими же «безнравственными» средствами, как и всякая победа: насилием, клеветой, ложью, несправедливостью. В этом смысле она есть порок. А потому, заключает «философ неприятных истин», «чтобы человек мог иметь к себе уважение, он должен быть способным стать также и злым». (10, 122). Стало быть, если христианская мораль делает ставку на добро, то мораль Ницше — на зло, ибо «...зло есть лучшая сила человека... Человек должен становиться все лучше и злее». (14, 208). В этом собственно и суть новой морали Ницше — имморализма.

Имморализм призван восстановить натурализм в морали и прежде всего естественного, «дикого» (на моральном языке — «злого») человека, излечить его от «культуры», читай: от морали, которая утвердила преимущество воли к «ничто» перед волей к жизни, иными словами утвердила принцип жизни: «лучше не быть, чем быть», т.е. отвергла ценность жизни. Стало быть, такая противоестественная мораль, по Ницше, направлена, против инстинкта жизни. Подлинная же, «здоровая» мораль — а для Ницше таковой является имморализм — должна «открывать либо искать высшие состояния жизни...». Она подчиняется инстинкту жизни, изымает из жизненного мира человека такие понятия, как «вина», «наказание», «нравственный миропорядок», становится по ту сторону добра и зла. Последнее оказывается возможным потому, что Ницше отрицает существование в морали моральных фактов. «Мораль, — подчеркивает философ, — есть лишь истолкование известных феноменов, говоря точнее, лжетолкование... Мораль есть просто язык знаков, просто симптоматология: нужно уже знать, о чем идет дело, чтобы извлекать из нее пользу». (7, 585).

В целом можно сказать, что в слове имморализм заключаются два отрицания: во-первых, отрицание типа человека доброго, доброжелательного, благодетельного; во-вторых, отрицание христианской морали. Именно христианская мораль научила презирать первичные инстинкты жизни и отрицать жизнь в глубочайших основаниях, выдумала «дух», «душу», чтобы посрамить тело. Предлагаемая в противовес ей новая мораль — имморализм — предполагает новый тип человека, обозначаемый Ницше как сверхчеловек. Свое учение о сверхчеловеке, вызвавшее множество толков, он вложил в уста «дионисического» Заратустры, истребителя морали.

Если человек как вид есть животное, то между ним и сверхчеловеком лежит непроходимая пропасть. Человек как раз и есть мост, переход на пути к цели — сверхчеловеку. Для него человек есть бесформенная масса, материал, безобразный камень, требующий еще ваятеля. «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью». (14, 9). Ее можно преодолеть, если превзойти человека. В этом Ницше собственно и усматривает сущность человека: «Человек есть нечто, что должно превзойти». Так понимаемый человек есть одновременно и переход, и гибель на пути к сверхчеловеку, который должен стать смыслом земли и человеческого бытия. Нынешний человек — человек толпы, «одномерный человек» — стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком. «Великий человек — тот, который ради своего дела отбрасывает прочь от себя сострадание и умеет сокрушить свое уступчивое сердце: он требует от себя и решается принести в жертву многих и многое для того, чтобы иметь успех самому...». (15, 357). У человека толпы главной добродетелью выступает сострадание, ему чужды сладострастие, властолюбие, себялюбие, которые, по мнению Ницше, как раз и должны стать основополагающими ценностями нарождающейся новой морали сверхчеловека — имморализма, морали льва. На смену человеку толпы, утверждавшего, что не существует высших людей, что перед Богом все люди равны, должны прийти высшие, более сильные, более веселые, такие, у которых, по словам философа-пророка, «прямоугольно построены тело и душа: смеющиеся львы должны прийти». (14,204). На смену умершему Богу приходит сверхчеловек, царство которого находится по ту сторону добра и зла. К нему ведут ненависть, отчаяние, отвращение к человеку, страдание человеком, страх, сердечная мука, скорбь, зло. Для блага сверхчеловека нужно самое злое. «Человек, — учит устами “дионисического” Заратустры Ницше, — должен становиться все лучше и злее, ибо зло есть лучшая сила человека». (14, 208). Тем самым «философ неприятных истин» утверждает превосходство зла, его творческое начало для развития жизни. «Этот человек будущего, который избавит нас от прежнего идеала ... этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто — он таки придет однажды...», — возвещает Ницше. (10, 471). Безусловно, люди хотят презирать зло, больше всего боятся страдания. Возможно, Ницше не пошел бы по пути зла, если бы ему не пришлось испить горькую чашу до дна, поднесенную ему судьбой. Его имморализм и сверхчеловек — логический итог трагической, безмерно несчастной жизни.

Но с образом Заратустры философ-пророк связывает и другую свою мысль — идею вечного возвращения, к которой он прибегает для разрешения проблем натуралистической философии. Ницше отверг господствовавшую во второй половине XIX в. идею эволюционного развития Спенсера. Его больше прельщала в этом плане мысль о цикличности развития космоса, высказанная его любимыми философами трагической эпохи Греции — Гераклитом и Эмпедоклом. Оставаясь верным этим учителям, Ницше упорно пытается разгадать тайну бытия, которая полностью поглотила его ум летом 1881 г. Все эти дни философу-про- року не давала покоя внезапно открывшаяся ему мысль о «вечном возврате». По его словам, она зародилась у него в тот момент, когда он августовским днем шел вдоль озера Сильваплана через леса и сел отдохнуть у подножия пирамидальной скалы.

Время в своем бесконечном течении, в определенные периоды, должно неизбежно повторять одинаковое положение вещей. Это необходимо; значит необходимо и то, что всякое явление повторяется. Следовательно, через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на меня, сидя, как и я сейчас, в тени этой скалы, найдет в своем уме ту же мысль, которую нашел сейчас я, и эта мысль будет являться в голове этого человека не один раз, а бесчисленное количество раз, потому что движение, управляющее всеми явлениями, безостановочно. Если так, то всякая надежда должна быть отвергнута, и мы должны определенно установить себе, что никакая небесная жизнь не встретит нас, и что в будущем нас не ждет никакое утешение. Мы только тени слепой однообразной природы, мы пленники минуты. Но надо помнить, что эта страшная идея, убивающая в нас всякую надежду, облагораживает и одухотворяет каждую минуту нашей жизни: мгновение непреходяще, если оно вечно возвращается; малейший миг является вечным памятником бесконечной ценности. (15, 195—196). Суть этой своей новой великой идеи Ницше выразил в следующей формуле: «жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного “ничто”: “вечный возврат”». (10, 62). И далее: «Пусть все беспрерывно возвращается, это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром: в этом вечном возврате заключается высшая точка мышления». (15, 196). Это вечное возвращение есть не что иное, как бытие становления, необходимость случайного.

Вечное возвращение как становление, как избирательное бытие означает, что возвращается единственно то, что может быть утверждено: возвращается активное становление, утверждается бытие сверхчеловека. Сверхчеловек в этом плане есть не что иное, как сосредоточение в человеке всего, что может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном бытии. А все, что можно отрицать, отвергается в самом движении вечного возвращения, которое гонит прочь все, что противоречит утверждению: нечистую совесть, злопамятство, нигилизм, реактивного человека, силы которого соединены с нигилизмом. И все же философ-пророк не до конца последователен в проведении идеи «вечного возврата» как бытия становления. В часы болезненного томления его охватывает мысль о вечном возвращении как цикле, в котором все возвращается назад, в котором возвращается то же самое. Послушаем речь выздоравливающего Заратустры, с которой он обратился к своим зверям: «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!» Нагими видел я некогда обоих, самого большого и самого маленького человека: слишком похожи они друг на друга, слишком еще человек даже самый большой человек! Слишком мал самый большой! — Это было отвращение к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию!». (14, 159—160). Этого возвращения Заратустра страшится, ибо возвратиться должны нигилизм и реакция. Вот почему в Заратустре вопиет великое отвращение, великое презрение, вот почему он вещает, что не может и не хочет говорить о вечном возвращении. Но как только он выздоравливает, происходит перемена в понимании вечного возвращения: оно есть не цикл, не возвращение то же самого, а бытие становления.

<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме И.З. Шишков ФИЛОСОФИЯ НЕПРИЯТНЫХ ИСТИН ФРИДРИХА НИЦШЕ:

  1. Главное достижение философии
  2.   Философия бессознательного  
  3.   Философия и истина 
  4. «ИСТИННАЯ СИСТЕМА» ДЕШАНА 
  5. Практическая философия Гегеля  
  6.   ПРЕДИСЛОВИЕ [к работе К. Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение»] 1887  
  7. Ницшеанское отрицание теодицеи и смысла дихотомии «добра» и «зла» в религиозно-философской традиции
  8. Вопрос 35. Немецкая философия XIX в. как явление мировой философии, ее основные направления и идеи
  9. Философия жизни Фридриха Ницше
  10. И.З. Шишков ФИЛОСОФИЯ НЕПРИЯТНЫХ ИСТИН ФРИДРИХА НИЦШЕ
  11. Судьба ницшеанства