Постулаты «практического разума»

Утверждение о

свободе воли Кант в духе давней философской тради-

ции связал с идеалистическими предпосылками, не за-

метив той возможности обойтись без них, какую от-

крывало его собственное указание на то, что нрав-

ственная определенность поведения людей обусловле-

на их способностью принимать решения на основе

разумного усмотрения (сказывалось, видимо, незна-

комство с тем, как в «Системе природы» и других

произведениях Гольбаха с материалистических пози-

ций обосновывалась способность человека к разумным

действиям, идущим наперекор тому, к чему его побу-

ждают чувственные импульсы внешнего и внутреннего

характера).

гать как свойство воли всех разумных существ», Кант

был склонен трактовать разумность «доброй воли»

как производную от ее свободы, и это закрывало

ему путь к усмотрению обратной зависимости

(39. 4/2. 291, 292).

Продолжая и углубляя противопоставление при-

чинно-следственных связей материального характера

«свободной причинности», относимых к различным

«мирам» (явлений и «вещей-в-себе»), которая была на-

мечена в «Критике чистого разума», Кант в «Критике

практического разума» утверждал, что из чувственно

воспринимаемого мира явлений «свобода, если она за

нами признается, переносит нас в умопостигаемый по-

рядок вещей», иначе называемый еще «умопости-

гаемым (интеллигибельным) миром». К понятию этого

«мира» Кант подходил и от морального закона, ха-

рактеризуемого как «закон причинности через свобо-

ду...». Следует заметить, что, с точки зрения Канта,

«умопостигаемый мир» не только сверхчувствен, но

и нематериален, чисто духовен в онтологическом от-

ношении. Поэтому когда Кант отождествляет (хотя

бы частично) мир «вещей-в-себе» с «умопостигаемым

85

миром», то это означает введение четко выраженного

идеалистического смысла в понятие «вещь-в-себе»,

увеличивая его многозначность.

ритуалистическое понимание мира «вещей-в-себе»,

вводившееся в этических работах Канта, он считал фи-

лософски обоснованным именно ими. По Канту, мо-

ральный закон впервые с полной достоверностью

«указывает нам на чистый умопостигаемый мир...».

Важно, что если о наличии в кантовской «вещи-в-себе»

материалистического значения можно лишь умоза-

ключать на основании того, как охарактеризовано ее

воздействие на чувственность, то на идеалистическое

значение этого понятия с полной определенностью

указывает сам Кант, и спиритуалистичностъ «вещи-в-

себе» — это, по его мнению, первая и единственная ее

определенность, которая познается, в силу чего мир

вещей в себе перестает быть полностью непости-

жимым. Тем самым в здании кантовского агности-

цизма появляется трещина, и Кант затем прилагает

большие усилия, чтобы не дать ей разрастись

(39. 4/1. 361, 368).

Тезис о том, что свобода человеческой воли коре-

нится в «умопостигаемом мире», вел ко взгляду на че-

ловека как двойственное существо, поскольку при этом

не оспоривался факт существования человека одновре-

менно и в чувственно воспринимаемом мире. Фило-

софская антропология Канта становилась сознательно

дуалистической, обосновывая правомерность «двух то-

чек зрения», с которых человек как разумное существо

«может рассматривать себя и познавать законы при-

ложения своих сил... во-первых, поскольку оно при-

надлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно

может рассматривать себя как подчиненное законам

природы... во-вторых, поскольку оно принадлежит

к умопостигаемому миру,— как подчиненное законам,

которые будучи независимы от природы, основаны не

эмпирически, а только в разуме» (39. 4/1. 297). Буду-

чи, как и кантовский этический априоризм, неадек-

ватным выражением стремления утвердить положение

о непреложной ценности морального закона как

ориентира человеческих поступков, этот дуализм на-

столько ясно обнаруживал свою непродуктивность

при рассмотрении человеческого бытия в его социаль-

но-исторической конкретности, что сам Кант отказал-

ся от него при построении философии истории.

86

Надо отметить, что в первых этических сочинениях

Кант еще не связывал свободу нравственной воли

с принадлежностью человека к «умопостигаемому ми-

ру», а когда в «Критике практического разума» он

произвел такое связывание, то оно потребовало при-

знать, что в этом мире реальны также бессмертие ду-

ши и бытие бога. Философский идеализм оказался,

в соответствии с общим правилом, прокладывающим

дорогу для введения религиозных положений, которое

вместе с тем было в значительной мере вынужденным

для Канта из-за упреков его философии в недостаточ-

ности благочестия и даже в подрыве последнего. Кант

должен был считаться, в частности, с тем, что хри-

стианская религия утвердила в сознании массы людей

утешительную надежду на то, что добродетельная

жизнь на земле дает основание божественному судие

даровать душам праведников райское блаженство в их

загробном существовании. Переводя эту надежду на

абстрактный язык и придавая ей эвдемонистическую

окраску, Кант отмечал, что «в высшем для нас прак-

тическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе

добродетель и счастье мыслятся соединенными

между собой необходимо...». В качестве антино-

мии практического разума Кант представил невоз-

можность как того, чтобы желание счастья было

«побудительной причиной максимы добродетели», так

и того, чтобы максима добродетели была «действую-

щей причиной счастья» в мире земного существования

людей. «Критическое устранение» названной антино-

мии Кант усмотрел в допущении, что высшее благо,

делающее добродетельную личность счастливой, осу-

ществляется в потустороннем «умопостигаемом ми-

ре». Заявляя, что надежда на счастье, сопряженное

с высшим благом, «начинается только с религии»,

Кант отмечал, что «высшее благо практически воз-

можно только при допущении бессмертия души» и бы-

тия бога как «высшей причины» всего сущего, обеспе-

чивающей «полное соответствие между счастьем и

нравственностью». В качестве прообраза своего разре-

шения «диалектики» практического разума Кант на-

звал «христианское учение о нравственности» с его

«представлением о мире, в котором разумные суще-

ства всей душой отдаются нравственному закону, как

о царстве божием, где природа и нравственность при-

водятся святым творцом в гармонию, самое по себе

87

чуждую для каждого из них, и это творец делает воз-

можным высшее производное благо».

Кант стремился истолковать «христианский принцип

морали» как не имеющий теологического характера

и не ставящий необходимость нравственной жизни

в зависимость от заповедей божества, несоблюдение

которых грозит страшными карами, а следование ко-

торым вознаграждается райским блаженством. По

Канту, названный «принцип» будто бы, в сущности,

утверждает ту же самую «автономию чистого практи-

ческого разума», что и «критическая философия»

(39. 4/1. 444, 445, 464, 458, 462-463). Таким обра-

зом, вынужденное введение в свою этическую концеп-

цию ряда религиозных догматов, с которыми хри-

стианство связывало нравственность, сопровождалось

у Канта выхолащиванием собственно религиозного

обоснования морали.

Обратим внимание на то, что утверждения «Крити-

ки практического разума» о реальности бессмертия ду-

ши, бытия бога и самого «умопостигаемого» мира

противоречат тому, что говорилось обо всем этом

в «Критике чистого разума». Обстоятельно обсуждая

это разительное расхождение, Кант считал, во-первых,

его неизбежным, а во-вторых, решаемым в пользу

практического разума, который тем самым объявлял-

ся более авторитетной интеллектуальной инстанцией,

нежели теоретический («спекулятивный») разум, что

было зафиксировано в утверждении о «первенстве чи-

стого практического разума в его связи со спекуля-

тивным». Согласно Канту, опора практического раз-

ума на «моральный закон» позволяла постичь «объек-

тивную реальность» того, что было совершенно

непознаваемым для теоретического разума вследствие

ограниченности его возможностей. Так, если теорети-

ческий разум рассматривал бытие бога лишь как

«трансцендентальный идеал», о котором не может

быть никакого знания, то практический разум «через

державное моральное законодательство» придает

определенный смысл «теологическому понятию перво-

сущности...

в умопостигаемом мире...» Если теоретический разум

впадал в паралогизмы при попытках доказать бес-

смертие души, «так как у него не было признака по-

стоянности, чтобы психологическое понятие о субъек-

те в последней инстанции... довести до реального

88

представления о субстанции», то практический разум

вводит понятие бессмертия души через допущение бе-

сконечной длительности ее существования, «необходи-

мой для соразмерности с моральным законом в выс-

шем благе...». Наконец, если теоретический разум при

попытке разрешить антиномии выдвигал недоказуемое

понятие умопостигаемого мира, то практический ра-

зум обоснованно приходит «к космологической идее

умопостигаемого мира и к сознанию нашего суще-

ствования в таком мире», причем делает это, опираясь

на реальность свободы воли, которую «доказывает по-

средством морального закона...» (5. 4/1.452, 467).

Вдумываясь в смысл связываемых с практическим

разумом «доказательств» свободы воли, бессмертия

души, бытия бога и существования духовно-боже-

ственного «умопостигаемого мира», нетрудно заме-

тить, что по сути дела, они представляют собой теоре-

тически необоснованные положения, выдвигаемые для

подкрепления априористского понимания «морального

закона» и согласования этого понимания с воззрением

на мораль христианской религии. Это было вполне яс-

но и для самого Канта, называвшего данные положе-

ния «постулатами практического разума». Сделав

уступки религии признанием интеллектуальной дока-

занности ряда ее догматов, Кант по своему обыкнове-

нию многое сразу же брал назад, девальвируя эту до-

казанность указанием на ее постулативный характер.

Такого рода девальвация усугублялась разъяснением

Канта, что при помощи практического разума мы «не

познаем ни природы нашей души, ни умопостигаемо-

го мира, ни высшей сущности по тому, что они сами

по себе», а «имеем лишь понятия о них...».

тельно «практического знания» о свободе воли Кант

подчеркивал, что «этим не постигается, каким обра-

зом возможна свобода и как надо теоретически и по-

ложительно представлять себе этот вид причинности,

а постигается лишь то, что такая свобода существует,

постулируемая моральным законом и ради него».

Кант добавлял, что «так же обстоит дело и

с остальными идеями, которых ни один человеческий

рассудок никогда не сможет исследовать по их воз-

можности...». Заявление Канта, что постулаты практи-

ческого разума «не расширяют спекулятивного позна-

ния», фактически вообще отрицало их познавательную

значимость, поскольку далее их функция сводилась ис-

89

ключительно к обоснованию психологической импера-

тивности «морального закона» (39, 4/1. 467—468,

466).

Стоит отметить, что постулаты бессмертия души

и бытия бога, введенные в этическую концепцию Кан-

та лишь на стадии «Критики практического разума»,

представлены имеющими ценность, по сути дела,

лишь для религиозного сознания, жаждущего обрести

райское блаженство как награду за нравственную

жизнь на земле, в земном мире. В этом смысле Кант

указывал, что «христианский принцип морали» делает

«познание бога и его воли... основанием достижения

высшего блага» при условии соблюдения законов

нравственности. Но и в религиозное сознание Кант

стремился ввести свою мысль о том, что «истинные

мотивы соблюдения этих законов» нужно усматривать

«не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь

в представлении о долге...» (39, 4/1. 462-463).