ПРЕДИСЛОВИЕ

Творчество Иоганна Готлиба Фихте представляет собой важное звено в развитии немецкого классического идеализма. Философия Фихте так же немыслима без трансцендентального идеализма Канта, как немыслимо учение Шеллинга и Гегеля без наукоучения Фихте.

Одновременно каждый из представителей немецкого идеализма отражает определенный этап общественного, политического и духовного развития Германии начиная с последней четверти XVIII в. и кончая тридцатыми годами XIX в. (если иметь в виду систему Гегеля). Философские воззрения Фихте формируются в тот период, когда в сознании образованных людей в Германии происходят радикальные изменения в связи с событиями в соседней Франции. В 1792 г. выходит его работа «Опыт критики всяческого откровения», в том же году—«Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали» с характерным указанием места и времени: «Гелиополис, в последний год старой темноты», показывающим, какие надежды связывал Фихте с этим периодом. В 1793 г. Фихте выпускает сочинение, название которого говорит само за себя: «К исправлению суждений публики о французской революции.

Часть первая: к обсуждению ее правомерности». Несомненно, понятие свободы, ставшее центральным в науко- учении, объявленное исходным основоположением последнего, имеет не только спекулятивное, теоретическое, но и нравственно-этическое и практически-политическое содержание.

Связь своего учения с идеями и умонастроениями французской революции Фихте сам хорошо сознавал. «Она (система наукоучения. — П. Г.) возникла в те годы, когда французская нация, напрягая до предела все свои силы, завоевывала политическую свободу, возникла в результате внутренней борьбы с самим собой, со всеми укоренившимися предрассудками; не без ее содействия... Когда я писал об этой революции, мне, словно в вознаграждение, явились первые наметки и предчувствия этой системы» (8, 449 — 450) [1]. В этой связи нельзя не согласиться с выводом, к которому пришли М. Бур и Г. Иррлиц, указывающие на внутреннее единство наукоучения раннего Фихте с его радикальными политическими и социальными воззрениями: «Испытание свободы, согласно

Фихте, должно произойти в исторической ситуации, возникшей в результате французской революции, и реализация свободы в историческом мире означает для него нравственную независимость человека. Философия Фихте есть не что иное, как систематическая разработка этого высказанного им в своих первых работах убеждения» (17, 105 — 106).

В творчестве Фихте важную роль играет тема достоинства человека, которая теснейшим образом связана с его центральной идеей автономии разума. Со страстным пафосом обращается Фихте к этой теме в своих многочисленных речах и лекциях: «.. .всякий, считающий себя господином других, сам раб. Если он и не всегда действительно является таковым, то у него все же рабская душа, и перед первым попавшимся более сильным, кото-

рый его поработит, он будет гнусно ползать. Только тот свободен, кто хочет все сделать вокруг себя свободным...» (5, 79 — 80).

X Философия свободы Фихте вырастает на базе кантов-

/ ского критицизма: дух критики, стремление все прове

рить судом разума, ниспровержение всяких авторитетов, если они этой проверки не выдерживают, — вот что роднит Фихте с Кантом и с философией Просвещения.

Точно так же, как и просветители, Фихте выступает против освященных традицией авторитетов; суеверия, несправедливость, привилегии и угнетения — объект его непримиримой критики; с просветителями и революционерами он разделяет убеждение, что теперь впервые на-

—V ступает царство разума и перед его лицом все неразум

ное должно быть отброшено. Но в отличие от просветителей уже ранний Фихте рассматривает разум прежде всего как практический, т. е. нравственный, разум; последний, как подчеркивает Фихте, является корнем всякого разума. В соответствии с этим он связывает разум, в отличие от просветителей, не с природой, а со сферой свободы, делая верховным принципом своего учения не бытие, но деятельность. Здесь Фихте идет по стопам Канта, считая его учение самым революционным и радикальным.

Важно иметь в виду, что если немецкие философы, в том числе и Фихте, в практически-политических вопросах

f*« і

не шли так далеко, как идеологи французской революции, если их социально-политическая программа была умереннее, что соответствовало условиям отсталой в то время Германии,то в плане развития собственно философии они оказались более революционными и антитради- ционными, чем французские просветители. К Фихте это относится едва ли не в наибольшей мере. Если уже критицизм Канта представлял собой «коперниканекий переворот» по отношению к традиционному рационализму, то Фихте устроил подлинную революцию, попытавшись вывести весь мир — все не-Я— из субъективной деятельности Я. Правда, он имел в виду не деятельность индивидуального субъекта, но исходил из субъекта абсолютного, однако это не меняло положение дела: всякий

объект Фихте считал лишь овнешнепием и отчуждением деятельности и только саму деятельность признавал абсолютной, ни из чего далее не выводимой. Таким образом, практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательнотеоретическое— вторичным, производным от первого.

ливо отмечает Т. И. Ойзерман, «Фихте настаивает на решающем гносеологическом значении практики, которая, однако, истолковывается субъективистски, поскольку отвергается ее основа — природа, объективный мир» (26, 14).

Фихте, как и немецкий идеализм в це'л ом, понимал деятельность, практику идеалистически; однако попытка постигнуть все сущее как продукт деятельности была серьезным шагом вперед по сравнению с точкой зрения предшествующего материализма, в основе своей метафизического и механистического. Это преимущество идеалистического воззрения на познание человека перед механистически- материалистичес ким отмечал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе». Ограниченность старого материализма, по Марксу, «заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно.

Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1.3.1).

Отсюда и вполне понятно, почему в марксистской истории философии уделялось достаточно большое внимание немецкому идеализму в целом, особенно учениям Канта и Гегеля, которым посвящен ряд фундаментальных исследований монографического характера, коллективных трудов и отдельных статей. Фихте повезло меньше. Специальных монографических исследований его творчества в отечественной литературе нет, если не считать дореволюционной работы П. Вышеславцева «Этика Фихте» (1914), а также небольших книг Т. И. Ойзермана «Философия Фихте» («Знание», 1962) и Манфреда Бура

(переведенной с немецкого языка и выпущенной в 1965 г. издательством «Мысль» в серии «Мыслители прошлого»). В книгах Т. И. Ойзермана и М. Бура дана общая характеристика учения Фихте, его метода и его мировоззрения, но небольшой объем этих работ не позволил углубиться в детальное и всестороннее рассмотрение творчества немецкого философа.

Отдельные аспекты учения Фихте получили в марксистской литературе более основательную разработку. Так, общественно-политические взгляды Фихте тщательно проанализированы в исследованиях Манфреда Бура (см. 58) и Дитера Бергнера (56).

В центре внимания Д. Бергнера — борьба Фихте за единство немецкой нации, его идея немецкого национального государства, которое, по Фихте, должно быть создано на буржуазно-демократической основе. Д. Берг- нер подвергает резкой критике те искажения действительного содержания философии Фихте (в частности, его идеи национального единства Германии), которые имели место в национал-социалистской литературе, а иногда появляются в буржуазной литературе и сегодня. Детальный анализ внутренней связи теоретических построений Фихте с его общественно-политической позицией дан в недавно вышедшей и переведенной на русский язык работе М. Бура и Г. Иррлица «Притязание разума» (см. 17), где определены место и роль наукоучения Фихте в немецкой философии от Канта до Шеллинга. Социально-политические воззрения Фихте критически проанализированы в статье 3. С. Апариной «О социально-политических и социологических взглядах И. Г. Фихте в первый период его деятельности» (12). Правовая теория Фихте стала предметом обстоятельного критического рассмотрения в работе А. А. Пионтковского «Уголовно-правовая теория Фихте» (39), где показана связь социально-политической позиции Фихте с его учением о праве.

Специальное внимание было уделено также изучению диалектики Фихте в работах В. Ф. Асмуса, Т. И. Ойзермана, Г. М. К ал а ид ар аш в и л и (см. 13. 87. 27).Место диа

лектики Фихте в общем развитии диалектики немецкого идеализма и ее специфические особенности показаны в исследовании В. Ф. Асмуса «Очерки истории диалектики в новой философии» (см. 13). Асмусу же принадлежит и анализ философии истории Фихте (см. 13, 23 7 — 249).

\

Особо следует отметить юбилейный сборник, посвй- щенный различным аспектам философии Фихте, изданный в Германской Демократической Республике М.

Изучение различных сторон творчества Фихте открывает сегодня перспективу систематического рассмотрения его учения в целом. Необходимость такого рассмотрения, в котором получили бы свое освещение те моменты, которые до сих пор оставались в тени, у нас давно назрела, особенно если учесть, что в буржуазной философии наших дней учение Фихте подвергается зачастую весьма тенденциозным толкованиям. Дать обоснованную критику этих толкований можно лишь путем марксистского рассмотрения философии Фихте, и не только одного ее периода, который до сих пор преимущественно был предметом критического анализа в нашей литературе, но и эволюции взглядов философа, включая второй период его деятельности.

Эволюции философских воззрений Фихте до сих пор уделялось у нас недостаточно внимания. А между тем она связана с изменением социально-политической ситуации в Европе в начале XIX в. и разочарованием Фихте в возможностях буржуазного общества осуществить те идеалы, которые оно само провозгласило накануне и в ходе французской революции. При этом подверглись существенному пересмотру ключевые понятия фихтев- ского наукоучения 1794 г., такие, как абсолютное Я, сво

бода, автономия воли-, более того, потерял свое абсолютное значение тот принцип деятельности, который составлял основной нерв учения раннего Фихте.

Во второй период исходным понятием у Фихте является уже не Я, а абсолютное знание. Понятие абсолютного знания дало повод некоторым исследователям Фихте выделять в его творчестве не два, а целых три периода: учение о Я (1792—1799), учение об абсолютном знании (1800 —1803) и учение об абсолютном бытии

(1 804— 1 8 13).

Вопрос о том, какими временными рамками ограничить разные периоды в развитии Фихте, не получил однозначного решения; так, Ф. Медикус различает в твор-

честве Фихте два основных этапа: 1792 —1803 и 1804—

1813, считая решающим переломным пунктом именно 1804 год, поскольку с этого года начинается новая полоса религиозного развития Фихте — обращение к евангелию от Иоанна и на этой основе — специфическое истолкование христианства (см. 83, CIL). В отличие от Медикуса, Н. Вальнер дает иную периодизацию, основывая ее не столько на религиозном, сколько на политическом развитии Фихте и на изменении его педагогических установок; Вальнер выделяет три периода: 1792—1799, 1800—1807

и, наконец, 1808—1813. Первый период развития идей

Фихте, по Вальнеру, проходит под знаком влияния Канта, второй определяется религиозным переломом 1800 г., а третий, начиная с «Речей к немецкой нации», связан с влиянием на Фихте И. Г. Песталоцци (см. 101, 211).

Расхождение исследователей в вопросе о периодизации творчества Фихте связано с тем, что во второй период, начиная с 1799 г., в изложении своего учения Фихте пользуется очень неустойчивой системой понятий, так что требуется пристальное внимание, чтобы установить тождественный смысл совершенно разных терминов или, напротив, изменение смысла и значения определенного термина в разных произведениях и даже в разных контекстах одного и того же произведения. Сказалось здесь и то обстоятельство, что Фихте очень рано начал публиковать свои работы. В отличие от Канта, который решился выпустить в свет «Критику чистого разума» только после того, как много лет тщательно обдумывал и взвешивал каждое ее положение, установил связь этих положений между собой и таким образ ом явил миру уже законченное целое, Фихте, напротив, публиковал свои идеи буквально по мере того, как они у него рождались, не давая им времени «дозреть» и сложиться, отлиться в продуманное и законченное целое. В результате каждое следующее сочинение и каждый новый курс лекций представляли собой корректив к предшествующему сочинению и предшествующему курсу; творческая лаборатория Фихте была открыта не только его близким друзьям, ученикам и единомышленникам, но явлена, так сказать, городу и миру, представлена на суд широкой публики. Отсюда бесконечные тяжбы Фихте с читателями и рецензентами, попытки «принудить публику к пониманию», жалобы на постоянные искажения его идей и т. д.

Такое непрерывное «мышление вслух» создало много дополнительных трудностей для исследователей философии Фихте, но в то же время благодаря этой постоянной незавершенности философия Фихте создает и особые возможности для изучения духовного развития мыслителя и особенно для исследования эволюции самих идей, выявления их внутренней логики.

Вернемся к вопросу о периодизации. Нам представляется наиболее правильным выделить в учении Фихте два больших периода, рубежом между которыми служит 1800 год. Хотя второй период в свою очередь можно подразделить на несколько этапов, в целом он все-таки представляет собой известное единство. Выделять в нем специально два этапа — учение об абсолютном знании и об абсолютном бытии — было бы, на наш взгляд, не вполне правомерно, так как и после 1804 г. Фихте постоянно говорит об абсолютном знании, которое он, однако, рассматривает как «образ», «изображение», «схему» абсолютного бытия. С другой стороны, и до 1804 г., уже в переписке с Шеллингом, он говорит об абсолюте, который не есть, по его определению, ни знание, ни бытие, ни тождество, ни безразличие обоих, а есть «только абсолют и ничего больше», поскольку он не допускает никаких предикатов. Это тот же абсолют, который в наукоучении 1810 г. Фихте называет бытием бога. Значит, между работами 1801 и 1810 г. нет такого радикального различия, на основании которого их можно было бы отнести к двум разным периодам.

Но теперь другой вопрос: в какой мере можно говорить о преемственности идей Фихте второго периода по отношению к наукоучению 1794 г.? Что тут произошло

существенное изменение, сомнений не вызывает. Но имеется ли при этом некоторая преемственность? Нам думается, что безусловно имеется; хотя нельзя не согласиться с характеристикой двух периодов, данной Г. Гаком еще в начале нашего века, назвавшим первый период (1792—1800) кантиански-этическим, а второй — метафизически-мистическим (1800—1813) (см. 67), тем

не менее мы постараемся показать общий момент в воззрениях Фихте до и после 1800 г. (во второй главе II части) .

Но не только эволюция воззрений Фихте и его концепция абсолютного бытия, составляющая основное со

Ю

Держание поздних вариантов наукоучения Фихте, стала предметом исследования в данной работе. В ней подвергнуты детальному анализу философия права и философия нравственности раннего Фихте, его учение о чужом Я, другом Я, которое связано с пониманием человека и общества у Фихте, с его принципом общественной природы человека и общественной природы сознания, развитым, правда, на базе идеалистических предпосылок. В учении о другом Я с особенной ясностью предстает перед читателем демократическая подоплека фихтевской концепции человека, общества и его справедливого устройства.

Особому рассмотрению подвергнута в работе проблема индивидуальности у Фихте, вызывавшая горячую полемику вокруг его философии начиная с конца XVIII в. и вплоть до современности; специальный раздел посвящен критике Фихте в этом плане со стороны романтиков, прежде всего Шлейермахера. Не меньшее внимание уделено вопросу об интерсубъективности знания, как он решается в трансцендентальной философии, начиная с Фихте и кончая Гуссерлем, при этом выявлено принципиальное различие в понимании интерсубъективности этими философами.

Для трансцендентального идеализма именно проблема интерсубъективности оказывается одной из самых сложных и в то же время самых важных, поскольку без решения этой проблемы трансцендентализму постоянно угрожает опасность солипсизма. Не случайно и в немецком идеализме, особенно у Фихте и в феноменологической школе, этой проблеме уделяется так много внимания. Поздний Гуссерль, Шелер, Хайдеггер, Шютц и другие представители феноменологии неоднократно обращаются к проблеме интерсубъективности и связанной с ней проблеме понимания, а также задаче обоснования исторической реальности и исторического, познания.

В работе проанализирована также концепция философии истории Фихте и ее связь с учением о естественном праве; при этом выявлено существенное различие между гегелевским и фихтевским идеализмом в их подходе к истории.

Рассмотрение «Философии права» (1796), «Философии нравственности» (1798), «Основных черт современной эпохи» (1806), «Наставления к блаженной жизни»

(1806) и других сочинений Фихте позволяет раскрыть мировоззренческую эволюцию философа, а также мотивы и логику этой эволюции прежде всего в связи с его отношением к идеологии Просвещения.

Все эти вопросы являются предметом оживленных дискуссий в современной буржуазной философии. Учение Фихте часто истолковывается весьма односторонне, тенденциозно, а то и просто искажается, как, например, в интерпретациях философии Фихте в Германии в период господства нацизма. В монографии дается критическое рассмотрение буржуазных истолкований Фихте и раскрывается подлинное значение его философии, особенно его диалектики, в прогрессивном развитии домарксистской мысли.