<<
>>

Сознание и бессознательное у Фрейда

Как мы видели, у Шеллинга и Киркегора проблема вины ставится как проблема отношения сознания и бессознательного; в страхе это отношение сознания к бессознательному выступает в чистом виде: бессознательное, согласно Киркегору, предстает при этом как ничто, со* ставляющее предмет страха.

Связь страха с чувством вины (а тем самым и со свободой) стало специальным объектом анализа у 3. Фрейда. Последний интересовался феноменом страха, точно так же, как и Киркегор, в связи с исследованием сферы бессознательного. «Мы должны, — писал он, — обратить внимание на то, что чувству вины присуще многое из природы страха; без всякого опасения можно его описать как «совестливый страх», а страх указывает на бессознательные источники; из психологии неврозов нам известно, что если желания подвергаются вытеснению, их либидо превращается в страх. По этому поводу напомним, что при чувстве вины кое-что остается неизвестным и бессознательным, а именно мотивы осуждения. Этому неизвестному соответствует признак страха в чувстве вины» (44, 80-81).

Говоря о неизвестности мотивов осуждения, Фрейд имеет в виду те ситуации, когда индивид чувствует себя виновным в преступлении, которого он, с обычной точки зрения, не совершал: например, когда он нарушил запрет, сам того не подозревая, как это было с Эдипом или с первобытным человеком, употребившим в пищу запретное животное, не подозревая о том. В цивилизованном обществе тоже нередки случаи, когда человек ощущает вину, сам не умея сформулировать мотивы, по которым его можно было бы осудить.

По Киркегору, страх представляет собой влечение и в то же время отвращение к предмету страха, к ничто, которое осознается как искушение нарушить запрет. Запрет, согласно Киркегору, не предшествует страху, а возникает вместе с ним и есть как бы его опредмечение. Самое характерное для феномена страха — это то, что в нем еще не разделились два противоположных влечения— положител ьное и отрицательное; их нераздельность и в то же время неслиянность находит свое выражение и в неопределенности предмета страха,

йменно поэтому таким предметом может стать все что угодно.

Анализируя явления табу в первобытных обществах, Фрейд отмечает аналогичные моменты, зафиксированные еще ранее немецким психологом Вильгельмом Вундтом. «В самых примитивных зачатках табу, по его (Вундта) мнению, еще нет разделения на святое и нечистое. Именно поэтому в них здесь вообще отсутствуют эти понятия в том значении, какое они приобретают только благодаря противоположности, в которую они оформились. Животное, человек, место, на котором лежит табу, обладают демонической силой, они еще не священны и потому еще и не нечисты в более позднем смысле. Именно для этого еще индифферентного среднего значения демонического, до которого нельзя прикасаться, выражение табу является самым подходящим, так как подчеркивает признак, становящийся, в конце концов, навсегда общим для святого и для нечистого: боязнь прикосновения к нему. В этой остающейся общности важного признака кроется, однако, одновременно указание на то, что здесь имеется первоначальное сходство обеих областей, уступившее место дифференциации только вследствие возникновения новых условий, благодаря которым эти области, в конце концов, развились в противоположности» (там же, 39).

Но описание феномена табу, данное Вундтом и вос- произведенное Фрейдом, — это еще не все; необходимо, считает Фрейд, объяснить этот феномен, что он и пытается сделать, связывая его с фактами невротических заболеваний. Что же здесь, собственно, хочет объяснить Фрейд? Он хочет найти конкретное эмпирическое явление, которое позволило бы понять, откуда берется такая своеобразная раздвоенность сознания. Он хочет, стало быть, вывести феномен страха из определенных эмпирических условий, его вызывающих. И конечно, Фрейд находит это явление; собственно, свою работу о табу он написал уже тогда, когда ответ на вопрос у него уже был дан. Вот этот ответ: «История болезни в типичном случае страха прикосновения гласит: в самом начале, в самом раннем детстве проявляется сильное чувство наслаждения от прикосновения, цель которого гораздо более специфична, чем можно было ожидать.

Этому наслаждению скоро противопоставляется извне запрещение совершать именно это прикосновение. .. Следствием запрещения

было только то, что влечение — наслаждение от прикосновения — подверглось вытеснению и перешло в бессознательное. Сохранилось и запрещение и влечение; влечение потому, что оно было только вытеснено, а не уничтожено, запрещение, потому что, с исчезновением его, влечение проникло бы в сознание и осу ществилось бы. Имело место незаконченное положение, создалась психическая фиксация, и из постоянного конфликта между запрещением и влечением вытекает все остальное» (там же, 43).

Мы видим здесь ту схему объяснения, которую Фрейд вообще предложил для соотношения сознания и бессознательного: сознание представляет собой систему запретов по отношению к влечению, которые оказываются подавленными и вытесненными в бессознател ьное. Когда Фрейд — вслед за Вундтом — описывает табу, он в сущности почти буквально воспроизводит киркегоровское описание страха. Но как только он пытается объяснить это явление, как его мысль приобретает совершенно иное направление. В самом деле, по Киркегору, запрет сам есть форма самообнаружения страха, он не дан откуда-то извне, а проистекает изнутри. Фрейд же, напротив, считает, что этот запрет полагается извне и что страх есть не предпосылка, а только следствие запрета. В сущности Фрейд в своей схеме следует именно просветительской концепции свободы, согласно которой несвобода есть результат внешнего насилия над человеком, результат действия извне, поскольку сам человек и его свобода в принципе не несут в себе никакого радикального противоречия. В исходных работах Фрейда мы можем найти сходную с руссоистской идею о том, что по своей природе человек добр, а его влечения оправданны; Фрейд в своем учении о бессознательном стоит на других мировоззренческих позициях, чем вся та линия, которую мы проследили, начиная с Фихте и кончая Киркегором. Только в поздних своих работах Фрейд несколько меняет свою точку зрения, но не столько в принципе, сколько в выводах.

Мы имеем в виду, например, его произведение «Das Unbehagen in der Kultur» (Wien, 1931). Вот резюме размышлений Фрейда о природе табу: «Резюмируем, какое понимание табу явилось у нас в результате уподобления его навязчивому запрету невротика: табу является очень древним запретом, наложенным извне (каким-нибудь ав-

торитетом) и направленным против сильнейших вожделений людей. Сильное желание нарушить его остается Я их бессознательном. Люди, выполняющие табу, имеют амбивалентную направленность к тому, что подлежит табу. Приписываемая табу чародейственная сила сводится к способности вводить в искушение; она похожа на заразу, потому что пример заразителен и потому что запрещенное вожделение в бессознательном переносится на другое. Искупление посредством воздержания за нарушение табу доказывает, что в основе соблюдения табу лежит воздержание» (там же, 48).

Мы имеем здесь две радикально различные концепции духа. Одна, восходящая к Фихте, рассматривает дух как самостоятельную структуру и исходя из нее дает объяснение эмпирических фактов; другая, напротив, стремится вывести духовные феномены из природных. Киркегор исходит из характерного для немецкой философии со времени Канта и Фихте разделения мира природы и мира духа, необходимости и свободы, пытаясь самую необходимость духовных явлений понять из свободы, как диалектику свободы. Он убежден в том, что мир духа, свободы, культуры имеет свои законы, которые так же непреложны в этом мире, как непреложны в мире природы естественные законы, и что нарушение этих законов ведет к болезни и разрушению, разложению духа.

Фрейдовский психоанализ, напротив, базируется — по крайней мере, в исходной его точке — на той натуралистической предпосылке, которая была воспринята психологией, антропологией и социологией XIX в. В сущности Фрейд так же стремился понять мир человеческий, отправляясь от природного, как это раньше него делал Дарвин. Однако «отражение» естественных процессов в сознании трактуется Фрейдом весьма своеобразно.

Эта трактовка выводит его за пределы позитивистско-натуралистической предпосылки: сознание выступает у Фрейда как налагание запрета на естественные влечения. Сознание, таким образом, трактуется с кантиански-фихте- анской точки зрения. Но натуралистический подход Фрейда и в этом пункте оказывается сохраненным: сознание должно быть подвергнуто критике в своем качестве антагониста бессознательного, и его права должны быть урезаны, и весьма радикально. В этом — задача врача-психо- айалитика: он должен смягчить цензуру сознания, дол-

жен вернуть подавленной природе ее истинные права. Таким образом, специфика фрейдовской трактовки свободы сказывается в том, что он рассматривает противоположность естественного и духовного как нечто болезненное и «искусственное» — не случайно она обнаруживается ярче всего в неврозах! — и ищет возможности, во-первых, выяснить, из какого эмпирического явления она возникает (какой запрет стоит у истоков невроза, какое влечение подавлено), а во-вторых, насколько удастся, смягчить запрет, освободить влечение и, если не удовлетворить его, то по крайней мере реабилитировать перед судом сознания. В этом состоит предложенный Фрейдом способ лечения невротических заболеваний.

Описав в сущности одни и те же духовные явления, Киркегор и Фрейд объяснили их по-разному. С точки зрения Киркегора, чувство вины — мучительное чувство, но оно в то же время свидетельствует о нормальной жизни духа. Поразительно, но у дикаря духовное начало проявляется гораздо сильнее, чем у цивилизованного человека: какой мощью должно оно обладать, чтобы умертвить человеческое тело, посягнувшее на запрет — на это первое сооружение человеческого духа, воздвигнутое им посреди природного мира! Отсутствие чувства вины в этих случаях — первый симптом того тяжелого и с трудом поддающегося лечению заболевания духа, о котором столько пишут современные западные социологи, психологи, юристы, литераторы. Чувство вины и ответственности даже за те поступки, которые человек сам не совершал, но которые совершаются вокруг него, — это путь к восстановлению духовного здоровья.

С точки зрения Фрейда, такое метафизическое чувство вины — чаще всего признак душевного заболевания. Более того, даже слишком серьезное отношение к своему желанию нарушить нравственную заповедь представляется Фрейду уже болезненным и связанным с невротическими нарушениями психики. Характерная черта невроза, как неоднократно говорит Фрейд, состоит в том, что индивид принимает свои помыслы за нечто реальное и не делает существенного различия между, скажем, влечением к убийству и действительно совершенным убийством.

Вполне понятное желание врача избавить человека и человечество от мук больной совести, от страданий духа

приводит, как это ни покажется неожиданным, к ампутации органа, который называется совестью[53], а ведь именно мучения совести позволяют и человеку, и обществу восстанавливать нормальную жизнь. И напротив, облегчение совести, разоблачение нравственных запретов как «цензуры сознания» и желание излечить всех тех, кто эти запреты принимает слишком всерьез, желание сделать духовную и нравственную жизнь «рациональной» и приятной приводит к опасным и тяжелым болезням духа и души, благодаря которым человек становится хуже животного.

Подводя итог сказанному, следует отметить, что построения психоаналитической школы, как и целый ряд других разработок темы бессознательного (в том числе отчасти и у Киркегора, и в экзистенциализме), очень далеко ушли от предпосылок, на которых стояла философия Фихте. Но мы предприняли этот экскурс в историю проблемы бессознательного потому, что именно Фихте дал первый толчок к постановке этой проблемы и он же первый указал на связь бессознательного и с антиномично- стью понятия свободы, открыв тот путь, по которому за ним пошли романтики, Шеллинг, а затем и исследователи сферы бессознательного конца XIX — XX в.

Мы проследили в этой работе эволюцию воззрений Фихте, начиная с его первых философских сочинений и кончая его поздними произведениями. Мы пытались также показать, каким различным истолкованиям подверглось с разных сторон наукоучение Фихте в буржуазной философии, начиная с его современников и кончая западными исследователями нашего века. Мы видели, как Фихте, пытаясь преодолеть крайности субъективно-идеалистической системы, пришел в конце концов к своеобразной версии объективного идеализма, существенно отличавшегося от идеализма Шеллинга и Гегеля. Но, несмотря на сложную эволюцию Фихте и на пересмотр им

своей ранней концепции деятельности, мы должны помнить, какую оценку дал Ф. Энгельс философии Фихте, сказав: «.. .мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля» (1, 19, 323). Эта оценка вполне четко определяет историческое значение философии Фихте.

<< | >>
Источник: Гайденко П. П.. Г 14 Философия Фихте и современность.—М.: Мысль,1979.— 288 с.. 1979

Еще по теме Сознание и бессознательное у Фрейда:

  1. Глава IIIСознание
  2.   § 35. Сознание и бессознательное  
  3. V. Сознание и бессознательное
  4. Структуры психики и структуры сознания
  5. Правовое сознание и его специфика
  6. НОРМАТИВНОСТЬ МИФОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
  7. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  8. ФРЕЙД
  9. IV. Природа сознания, репрессия и де репрессия
  10. Глава III Сознание
  11. Основатель психоанализа Зигмунд Фрейд
  12. Познание бессознательного