<<
>>

  СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ 

 

Отличительная особенность русской философии XX в. - идеологизм; помимо большевизма, ставшего господствующей идеологией советского периода, она охватывала и многие другие направления, преимущественно антикоммунистического, религиозно-консервативного толка.

Эти направления равно существовали и развивались как в зарубежье, так и в СССР. Среди них на первом плане находились поствеховские теории социального иерархизма и евразийства, а также различные варианты неомонархизма и христианского социализма. Несмотря на «железный занавес», между русской эмиграцией и советским диссидентством всегда существовало самое прочное и кровное родство; это была по существу единая и целостная духовная оппозиция против «большевизан- ства», «сталинократии». Их объединяла одна общая черта - решительное неприятие «октябрьского переворота», вера в духовное и политическое возрождение России.

1. Философия антикоммунизма. После захвата власти большевиками начался трагический исход интеллигенции из России. В эмиграции оказались сотни писателей, ученых, деятелей культуры*. Среди них были все наиболее значитель-

* Изгнание «образованных крепостников» из России было санкционировано Лениным. Об этом он открыто высказался в статье «О значении воинствующего материализма» (1922). В мае того же года в письме к тогдашнему председателю ГПУ Дзержинскому он прямо потребовал собрать «систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности про-

216

ные русские философы - НА Бердяев, Н.О. Лосский, Д.С. Мережковский, ФА Степун, СЛ. Франк, Л.И. Шестов. Многие из них, покидая родину, верили в скорое падение «большевизан- ства». Их надежды усиливало то, что, по словам Бердяева, «советский строй в то время не был еще вполне выработанным и организованным, его нельзя было еще назвать тоталитарным, и в нем было много противоречий».

Но, увы, ни одному из них так и не удалось дождаться возрождения России.

а) Русская послереволюционная эмиграция никогда не была идейно однородной, с самого начала ее разрывали противоположные тенденции. Однако господствующим умонастроением оставался антикоммунизм, философское обоснование которого особенно ярко выразилось в творчестве СЛФранка (1877-1950).

Имя Франка неотделимо от «русского духовного ренессанса»: он главный вдохновитель и апологет идеологии вехов- ства. В начале века Франк перешел от «легального марксизма» на позиции идеализма, а затем - православного мистицизма. Его первое значительное философское сочинение - «Предмет знания» (1915), в котором он давал новое онтологическое истолкование философии всеединства: индивидуальное бытие коренится в Абсолюте как «всеединстве», вследствие чего любой объект еще до своего познания находится в непосредственном контакте с человеком. «Мы слиты с ним, но не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Абсолют лежит в основе познания; хотя сам никогда не познается. Гносеология Франка представляла собой разновидность христианско-апофатического богословия, восходящего к мистике Ареопагитик и Мейстера Экхарта.

фессоров и писателей», с целью определить кандидатов для высылки за границу. Особое внимание Ленин обращал на некоторые периодические издания, в частности, журнал Русского технического общества «Экономист», выходивший в Петрограде. «Это, по-моему, - писал он, - явный центр белогвардейцев. В № 3 (только в третьем!!! это nota bene!) напечатан на обложке список сотрудников Это, я думаю, почти все -законнейшие кандидаты на высылку за границу. Все это явные контрреволюционеры, пособники Антанты, организация ее слуг и шпионов и растлителей учащейся молодежи Надо поставить дело так, чтобы этих «военных шпионов» изловить и излавливать постоянно и систематически высылать за границу». Как не вспомнить в этой связи, что Б А-Кистяковский еще в «Вехах» поражался «убожеством» правосознания «руководителя большинства» - Ленина.

277

Мистический агуманизм.

Понимание Абсолюта («Непостижимого») как целостного бытия, «двуединства моего «я» и мира» - ключ к моральной философии Франка. В центре ее - проблема смысла жизни, которую он решал в аспекте критики толстовской и радикалистской этики. И в том, и в другом случае, как ему казалось, все сводится к вопросу «что делать?». Именно «великое общее дело» должно «спасти мир» и даровать личности смысл жизни. Однако подобная установка «необоснованна»: мир нельзя переделать, в его бытии нет никакого смысла, и человек, как частица его, изначально обречен на то, чтобы «корчиться в бессмысленных муках, бесцельно рождаться, куда-то стремиться и бесплодно гибнуть в слепом процессе неустанного круговорота мировой жизни». По мнению Франка, мировой смысл, смысл жизни никогда не может быть осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени: «он или есть раз и навсегда! или уже его нет - и тогда тоже - раз навсегда!». Следовательно, смысл жизни не связан с какой-либо человеческой деятельностью; его надо искать «вне всяких частных, земных дел». В пределах тварно- го мира не о чем «хлопотать», ибо «неделание здесь действительно важнее самого важного и благородного дела...». Смысл жизни дается лишь сознанием причастности к высшему и абсолютному благу, которое «есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы благо, и благо для меня». Им должна всецело «пропитаться» вся наша жизнь. «Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо как жизнь - вот цель наших стремлений». Но для этого, заявлял Франк, необходимы два условия: существование Бога и достижимость для нас «жизни в Боге или божественной жизни». Поскольку же мир своей бессмысленностью не позволяет умозаключить о существовании Бога, остается уповать только на «сердечное знание», т. е., собственно, веру. Сердечное знание врождено каждому человеку и не нуждается ни в какой «логической очевидности». Искание смысла жизни, Бога оказывается делом волевого самовоспитания, а не эмпирического деяния. Надо полностью отрешиться от мирских страстей, от «рабства перед миром».
Человек не может служить двум силам сразу - Богу и миру, он должен иметь только одного господина - Бога. Обретение веры и означает «осмысление жизни, раскрытие

278

и внесение в нее смысла». Это и есть «жизнь в Боге», которая свободна от мира, «не соприкасается с его греховностью». Все мирское должно быть оставлено за порогом веры; людей сплачивает не их труд, не «великое дело», а сознание внутренней интимной общности, чувство соборности, основанное на врожденной потребности смысла и блага. И то, и другое дается верой. Вне веры нет ни святости, ни оправдания человеческой жизни.

Франк сознавал, что его учение непригодно «для современного сознания», «чересчур отрешенно от жизни». Но в этом был свой резон! Ведь им руководила отнюдь не живая религиозная потребность, а чисто идеологическое неприятие реалий «победившего социализма», «большевизанства».

Социальная философия. Принцип соборности, выражавший внутренне-интимное отношение людей друг к другу, их сопричастность к «сердечному знанию» - вере, составил краеугольный камень социальной философии Франка.

В ней соборность упрочивает внутреннее единство общества, выступающее в форме онтологического единства «Я» и «Ты». Это единство «сверхвременно» и претворяет связь «настоящего с прошлым и будущим». Благодаря своей сверхвременности «соборное единство образует жизненное содержание самой личности», и оттого умаление действия соборности означает умаление личности, ее «лишение». Соборная жизнь «есть жизнь в Боге», ее цель - «обожение человека, возможно более полное воплощение в человеческой жизни всей полноты божественной правды». Но для этого необходимо прежде всего уяснение иерархической структуры тех начал, которые данную цель выражают, а именно триединства служения, солидарности и свободы. Начало служения составляет верховный принцип общественной жизни, фундамент, на котором держится всякий общественный строй. Только через общее подчинение началу служения могут быть применены и согласованы между собой два других производных начала - солидарности и индивидуальной свободы. Отказ же от верховенства служения, непосредственно вытекающего из онтологической природы общества, приводит либо к абсолютизации «коллектива», «общественного целого», либо к чрезмерному возвышению индивидуальности, личного «я». И

279

в том, и в другом случае общество претерпевает «болезненное перерождение», свобода срастается с солидарной волей большинства и «превращается в слепое бунтарство, в кипение низших человеческих сил». И тогда возникает иллюзия, будто возможно равенство, возможен социализм, толпа устремляется против «деспотизма власти», не сознавая, что таким образом она попадает в подчинение новому вождю и помимо своей воли утверждает гораздо более деспотическое неограниченное единовластие, чем то, которое она свергла.

Революции приводят лишь к нарастанию деспотизма, к выдвижению новой аристократии, а вовсе не к уничтожению «олигократии», власти меньшинства. Таков закон социальной жизни, и против этого невозможно бороться. «Общественные порядки, - резюмировал Франк, - могут различаться лишь по форме и способам подбора и пополнения этого правящего меньшинства - по степени его замкнутости, наследственного начала в нем или открытости доступа в него отдельных лиц из низших слоев, по относительной свободе общественного мнения большинства в его оценке правящего меньшинства. Но все эти различия имеют место лишь в пределах неустранимого, повсеместно действующего общего начала олигократии. Лишь в краткие моменты мятежа и анархии бывают положения, при которых толпа, масса, как таковая, действует не под управлением вождей (хотя в большинстве случаев и в типических явлениях есть более или менее явное или скрытое водительство меньшинства); но именно эти моменты суть состояния временного разложения общества, распада общественного единства и превращения общества в текучую хаотическую массу; такие состояния разложения либо вообще бессильны, либо в крайнем случае могут опрокинуть старый порядок; всякое же создание нового порядка, всякое общественное строительство требует организации, и тем самым - власти меньшинства». А раз олигократия неустранима, то, следовательно, лучше придать ей родовой, наследственный характер и тем самым окончательно решить вопрос о праве собственности, постоянно вызывающий напряжение в обществе.

Франк не только исходил из принципа «разнородных», т.е. неравных прав, но и объявлял носителем гражданских и по-

280

литических прав не вообще отдельную личность, а совокупность всех поколений, весь род как некое «сверхвременное единство, преемственно, по наследству представляемое отдельными лицами и поколениями». Отсюда следовало, что устранение начала наследственности подрывает духовные и правовые основы общественной жизни, вносит дисгармонию в отношения собственности, которая выступает неизменным условием свободы личности.

В соответствии с этой логикой Франк критиковал ФЛас- саля, выводившего право наследования из первобытного культа предков. Древние люди, по мнению немецкого социалиста, верили, что глава семьи и после смерти присутствует в семье, оберегая свое имущество. С исчезновением же культа предков, полагал он, право наследования имущества предков лишается всякого объективного основания. Отныне собственность приобретается каждым человеком только на срок его жизни, и его потомки должны начинать свою имущественную жизнь заново. Опровергая теорию Лассаля, посягавшую на глубинные устои иерархического общества, Франк настойчиво утверждал, что культ предков фактически никогда не исчезал, а лишь трансформировался в новые формы, во все времена оставаясь источником права наследования. «Семья и круг друзей и близких, - писал он, - неизбежно перенимает и усваивает себе достижения умершего; на наследственном неравенстве зиждется вся непрерывность культуры; поэтому и институт наследования, как одно из выражений этой преемственности, есть «естественное», т. е. онтологически обоснованное, право». Франк доходил до последних пределов правового иерархизма, ставшего краеугольным камнем антибольшевистской идеологии русского зарубежья.

б) Принцип иерархизма служил отправным пунктом и для П. А Сорокина (1889-1968), знаменитого русского социолога, также оказавшегося в эмиграции в 1922 г. В своей «Системе социологии» (1920) он рассматривал общество как совокупность коллективных единств, связанных между собой разнообразными функциональными отношениями. Положение индивидов определялось ролью и значением тех социальных групп, в которые они входили. Это исключало их социальное нивелирование, усреднение. «В человечестве, - писал Соро-

281

кин, - мы не видим ни одной сколько-нибудь численной организованной группы, где не было бы деления на привилегированных и обделенных, на правителей и управляемых. Против этой фатальности не спасают ни социализм, ни синдикализм, ни демократия, ни коммунизм. Все революции, пытавшиеся водворить равенство, только меняли актеров, но трагедию неравенства все равно не уничтожали». По мнению русского социолога попытки радикального сокрушения социальной дифференциации приводили лишь к принижению общественных форм, к количественному и качественному разложению социальности. Эмпирико-политологическое освещение данной проблемы давалось Сорокиным в его остро публицистическом трактате «Современное состояние России» (1922), посвященном анализу итогов военных и революционных лет 1914-1920 гг.

Согласно расчетам Сорокина Россия за эти шесть лет потеряла 47 млн подданных. Сюда включалось и население выведенных из нее «ряда областей, ставших теперь самостоятельными государствами». Такова количественная сторона трагической деформации русского общества. Однако самое страшное - качественный аспект. Сорокин утверждал, что войны и революции «всегда были орудием отрицательной селекции»; в такие периоды отбор производился «шиворот- навыворот»: убывали «лучшие элементы населения», и оставались жить и плодиться «худшие», «люди второго и третьего сорта». Последнее и произошло в России, заявлял Сорокин. Прежде всего вследствие массовой гибели мужчин население ее «обабилось», утратило свою физическую мощь. Далее, на ею взгляд, войны и революции унесли главным образом те элементы, которые строили Россию, составляли ее ядро и по своим свойствам были «выше азиатских инородцев». России начинала реально угрожать этническая перегруппировка, ослабление собственно русского элемента. Опасную черту перешел и «процент гибели лиц выдающихся, одаренных и умственно квалифицированных»; если к этому прибавить, что «лучшая кровь нации» еще и растворилась в эмиграции, то очевидно, насколько глубоко, даже необратимо деградировала Россия «в биологически-расовом отношении». Сорокин много сделал для насаждения того мрачно-бездарного обра- за «гомо советикус», который десятилетиями питал воображение западного обывателя.

Более объективно и значимо в трактате Сорокина выглядел политологический прогноз тенденций и перспектив развития «коммунистической России». По мнению мыслителя, никакое движение «никогда не осуществляло в сколько-нибудь широком масштабе выставленных идеалов». Всегда существовало и будет существовать расхождение «тьмы низких истин» от «возвышающего обмана»; это явление Сорокин называл законом социального иллюзионизма. Не составила исключения и Октябрьская революция. Она ставила своей задачей «разрушение социальной пирамиды неравенства». На деле вышла «простая перегруппировка»: «В начале революции из верхних этажей пирамиды массовым образом были выкинуты старая буржуазия, аристократия и привилегированно-командующие слои. И обратно, снизу вверх, были подняты отдельные «обитатели социальных подвалов». Только и всего, если иметь в виду социальную стратификацию. Пирамида как была, так и осталась. Переместившиеся из низов в верхи новые властители переняли эстафету привилегированного бытия, ничуть не заботясь более об оставшихся низах. Они даже усилили контраст нищеты и роскоши в России. Да иначе и быть не могло - «комиссары» и их «агенты» добивались не благополучия для масс, а власти для себя. Поэтому вместо обещанного коммунистического рая в России с новой силой развернулась частнособственническая стихия, началось «полное возвращение к старому». Сорокин был настолько уверен в неизбежности реставрации капиталистической системы в России, что даже отводил на развитие этого процесса «1 - 1,5 года... если не будет войн и катастроф». «Сказанное объясняет, - писал он, - почему я не хочу ни войн, ни голода. Губя страну, они поддерживают, а не ослабляют власть (большевиков. -А 3.). Чем прочнее мир, чем скорее будет расти «сытость» населения, тем быстрее будет «эволюция» и тем скорее будет конец «коммунизму» и данной власти...». Прогноз Сорокина мог и на самом деле обрести реальность, если бы в нашей жизни не возобладали (и во многом благодаря Западу!) те самые указанные им «катастрофы и войны», которые надолго задержали «перерождение» коммунистического режима.

283

в) В контексте политологического прогнозирования поучительный материал представляют труды Н.С Тшшгиева (1886-1970), выдающегося юриста и социолога, автора многочисленных работ по советской политической системе. Еще в 1914 г. Тимашев был удостоен Санкт-Петербургским университетом степени магистра права. Его научная и преподавательская деятельность в России продолжалась до 1920 г., когда нависшая над ним угроза ареста, в связи с нашумевшим тогда делом о Таганцевском заговоре, заставила его бежать за границу. Поначалу он много лет провел в Париже, где одновременно с работой в качестве помощника редактора газеты «Возрождение» преподавал в Славянском институте Сорбонны и Франко-Русском институте. В 1936 г. ему удалось перебраться в Америку. Там он на первых порах сотрудничал с ПА Сорокиным в Гарвардском университете, а с 1940 г. состоял профессором Фордэмского университета. На Западе считается общепризнанным, что Тимашев внес «огромный вклад в науку об обществе» Щж. Шойер]. К сожалению, у нас он до сих пор остается почти неизвестным. Из работ Тима- шева выделяются такие его статьи, как «Центр и места в послереволюционной России» (1923), «Советская конституция и ее значение для послереволюционной России» (1925), «Россия и Европа» (1948), «Пути послевоенной России» (1949), «Две идеологии (Мысли о современном положении России)» (1958).

Тимашева главным образом привлекала проблема пост- коммунистического развития России. Он не считал, что власть большевиков будет долговечной. Падение коммунистической системы, на его взгляд, предопределялось общей монополизацией власти, осуществленной партийным аппаратом. Кажущаяся внешне огромной, ни с чем не сравнимой, эта власть в действительности внеобщественна и надсоциальна: она держится только силой, страшась всякого сопротивления, всякой оппозиции. Тимашев полагал, что «советский коммунизм» может легко рухнуть на волне малейшей демократизации и перейти в разряд историко-политических преданий.

Однако возникал вопрос, способна ли Россия к посткоммунистическому возрождению? Сохранила ли она что-либо из прежнего своего духовного достояния? Внимательный

284

анализ «советского опыта» приводил Тимашева к выводу, что в СССР изначально существовали две идеологии. Одна - официальная, созданная Лениным на основе трудов Маркса. Национализация орудий производства и окончательная победа коммунизма во всем мире таковы ее основные постулаты. Ну, и, разумеется, признание ведущей роли партии как наиболее «просвещенного и сознательного» элемента населения. Официальная идеология не оставалась без изменения. В годы долгого сталинского правления «механический материализм» был заменен «диалектическим материализмом», а безликий процесс эволюции - теорией громадного влияния великих людей. Сталин пользовался этой идеей, чтобы «перекроить интернациональный коммунизм в национальный». После смерти Сталина официальная идеология опять была «приспособлена» - на сей раз к новой концепции «коллективного» руководства.

Одновременно с ней, согласно Тимашеву, в советском обществе существовала еще одна идеология - демократическая, антитоталитарная. Хотя она никогда не была формулирована, тем не менее ее можно вывести из косвенных сведений о главных проявлениях социального недовольства, равно как из «очернений» коммунистических лидеров. Первый пункт этой идеологии - неприятие коллективизации. Второй ее пункт - желание вернуться к системе частной инициативы и промышленности. Третий пункт - требование личной свободы для каждого человека. Последние два пункта особенно привлекательны для тех, кто имеет близкое отношение к искусству, науке и религии. Эта вторая идеология очень прочно и глубоко заложена в русском народе, и случись так, что коммунистическая партия вдруг неожиданно исчезнет, она быстро оформится и выступит на поверхность народного сознания. Сейчас нам нетрудно убедиться в прозорливости русского мыслителя; во всяком случае, современная Россия развивается в полном соответствии с политологическими прогнозами Тимашева.

2. Сменовеховство. Русская эмиграция рано начала консолидироваться в массовые политические движения Одним из них было сменовеховство. Это движение получило свое название по сборнику «Смена вех», вышедшему в Париже в июле

285

  1. г., а также по одноименному журналу, издававшемуся в 1921-1922 гг. в Париже. Тогда же стали выходить сменовеховские газеты «Накануне» (Берлин), «Новый путь» (Рига), «Новости жизни» (Харбин), «Новая Россия» (София). Появлялись сменовеховские издания и в России. В Петрограде, а затем в Москве выпускался журнал «Новая Россия» (с августа
  2. г. этот журнал выходил под названием «Россия»). К видным идеологам сменовеховства принадлежали публицисты В. Г. Богораз-Тан, Ю. В. Ключников, И. И. Лежнев, Н. В. Устря- лов, С. С. Чахотин. Они выдвинули программу примирения с «октябрьским переворотом», большевизмом. «Итак, мы идем в Каноссу, - писал Чахотин. - т. е. признаем, что проиграли игру, что шли неверным путем, что поступки и расчеты наши были ошибочны». Столь крутой поворот объяснялся, разумеется, не признанием правоты большевизма, не переменой их взглядов на коммунизм, а как раз наоборот уверенностью, что большевизм сам отступает от своих принципов, переходит на рельсы «русского либерализма». Устрялов характеризовал нэп как «начало понижения революционной кривой».«Революция эволюционирует - писал он,- ...немедленный коммунизм не удался. Наладить хозяйство в «государственном плане», превратить страну в единую фабрику с централизованным аппаратом производства и распределения оказалось невозможным ... Только в изживании, преодолении коммунизма - залог хозяйственного возрождения государства». Тем не менее революция была необходима, и здесь недопустимо пренебрежительное отношение. Ошибка русской интеллигенции состояла в том, что она не сумела разглядеть ее «очистительной силы». Россия нуждалась в великой «переделке», обновлении всего социального и общественного быта. Этот «святой долг» перед народом русская интеллигенция выполнила сполна, заявлял Богораз-Тан, «все долги заплачены». «Революция заставила ее с потрясающей силой пережить правоту Тютчева, Достоевского, Соловьева». Теперь она может перейти к своему исконному предназначению - развивать и упрочивать «прогрессивный и устойчивый русский консерватизм». «Будущая русская интеллигенция,- писал Ключников,- вышедшая из горнила великой революции, наверное, будет такою, какой ее отчасти видели, отчасти хотели видеть авторы

286

¦Вех». Интеллигенция уже не захочет больше искусственно заменять народ или принудительно навязывать ему свои воззрения и потому станет скромнее. В ней просто сосредоточится богоискательство русского народа ... И, наверное, это богоискательство будет чисто русским... русская интеллигенция уловит начала мистического в государстве, проникнется мистикой государства. Тогда из внегосударственной и антигосударственной она сделается государственной, и через ее посредство государство - Русское государство - наконец-то станет тем, чем оно должно быть: путем Божиим на земле». Таким образом, сменовеховство по существу возвращалось к старым веховским истокам - мистике, провидению, мессианству. Это было очередное самообольщение русской интеллигенции, как всегда филигранное по своей головной отделке, но /совершенно бесплодное в приложении к жизни.

3. Евразийство. В 20-е же годы сложилось еще одно идейное движение - евразийство, сохраняющее свое влияние и по настоящее время. В его разработке приняли участие многие видные ученые - философы, лингвисты, этнографы, историки, богословы, правоведы. Всех их объединяла глубокая антипатия к Западу, к европеизму. Евразийцы сотворили новый идеологический миф, по своей сущности близкий к славянофильскому мессианству, но опертый на иной компонент русской истории - не славянский, а азиатский. Они были в полном смысле слова государственниками, и это также отличало их от теоретиков славянофильства, отстаивавших общинно-земские начала. Словом, не Константин Аксаков, а Константин Леонтьев - путеводная звезда евразийства.

а) «Отцом евразийства» был еще совсем молодой, но уже прославившийся лингвист Н.С. Трубецкой (1890-1938), сын философа С.Н. Трубецкого, бывшего ректора Московского университета. В 1920 г. в Софии вышла его небольшая книга «Европа и человечество», сразу ставшая своего рода политологическим бестселлером. Автор со всей страстью выступил против европеизации России, считая это «не благом, а злом». Прежде всего, на его взгляд, никакой единой европейской культуры ке существует, то же, что выдается за европейскую культуру, «на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов». Отож-

287

дествление ее с европейской культурой имеет целью «оправдывать перед глазами романо-германцев и их приспешников империалистическую колониальную политику и вандалисти- ческое культуртрегерство «великих держав» Европы и Америки». Речь не шла о принижении романо-германской культуры; для Трубецкого было несомненным то, что нет культур высших и низших, есть только похожие и непохожие. Он исповедовал принцип равноценности и качественной соразмерности всех культур и народов, отвергая с этих позиций любое одностороннее насаждение чужой культуры.

Именно этим объяснялось его неприязненное отношение к европеизации, т.е., собственно, романо-германизации России. Самую большую опасность ее он видел в расчленении «национального тела» государства, в разрыве его «национального единства». Европеизированный народ, по мнению Трубецкого, отбрасывает свое прошлое, заклеймив его эпитетом «варварства». Все свое самобытное, национальное начинает ему казаться пустым и ничтожным. Он не испытывает больше психологического комфорта в собственной культуре. «Патриотизм и национальная гордость в таком народе - удел лишь отдельных единиц, и национальное самоутверждение большею частью сводится к амбициям правителей и руководящих политических кругов». Россия многократно подтверждала это своим примером.

Сама европейская культура находится в состоянии «исторически последовательных изменений»; а потому приобщение к ней разных поколений порождает конфликт «отцов и детей». То, что для западных народов составляет органический процесс культурного творчества, к неофитам романо- германства приходит в виде готовых результатов, не связанных меяоду собой духовным преемством. Оттого в европеизированном обществе всякое развитие принимает форму «скачущей революции», т.е. резкого перехода от «застоя» к «взлету» и наоборот. Каждый «скачок» ознаменовывается новым заимствованием, а застой приходится на период согласования заимствованного с остальными элементами национальной культуры. За время застоя, понятно, происходит очередное «отставание от Запада», на преодоление которого растрачиваются новые свежие силы. «История европеизирован-

288

ных народов, - писал Трубецкой, - и состоит из этой постоянной смены коротких периодов быстрого "прогресса" и более или менее длительных периодов "застоя"». Исторические прыжки, нарушая единство и непрерывную постепенность исторического развития, разрушают и традицию, и без того слабо развитую у европеизированного народа. Междутем, непрерывная традиция есть одно из непременных условий нормальной эволюции. Ясно, что прыжки и скачки, давая временную иллюзию достижения «общеевропейского уровня цивилизации», в силу всех указанных причин не могут вести народ вперед в истинном смысле этого слова. Тут не играет никакой роли характер социально-политического строя рома- но-германских государств: отрицательные последсгвия европеизации сохраняются независимо от того, будет ли он капиталистическим или социалистическим.

Евразийство не замыкалось в пределах этого чистого антизападничества; его интересы касались в первую очередь проблем отечественной истории, прошлого и настоящего России. Если поворот России к Западу, процесс европеизации «способствовали помутнению национального самосознания», то, напротив, обращение к Азии, взгляд на Россию с Востока открывали действительный путь к познанию русской истории, русской государственности. Самым важным евразийцам представлялось ответить на вопрос: «Кто мы, как возникла Россия?». Одним из первых Трубецкой разобрал этот вопрос в работе «Наследие Чингисхана» (1925).

Автор не без шокирующего апломба объявлял «в корне неверным» то, что «позднейшее русское государство есть продолжение Киевской Руси». С его точки зрения, Киевская Русь, будучи отрезанной от бассейнов Черного и Каспийского морей широкими степными просторами, где полными хозяевами были кочевники, не могла ни расширять свою территорию, ни укреплять свою государственную мощь. Постоянно осаждаемой извне и раздираемой распрями изнутри, ей не оставалось ничего другого, как только разлагаться и дробиться на мелкие княжества, чтобы в конечном счете пасть под ударами Орды. Империя Чингисхана оказалась первым евразийским образованием, откуда вышло и русское государство, і После распада монгольской державы Москва продолжила ее

289

евразийскую политику. Правда, возникло противоречие: с одной стороны, величие монгольской государственной идеи, воспринятой московитами, а с другой - ощущение ее «чуждости и враждебности». Как-никак, а Русь была под ордынским игом! Средством устранения этого противоречия явилось обращение «к византийским государственным идеям и традициям», в которых русская мысль «нашла материал для оп- равосл явления и обрусения государственности монгольской». «Так сотворилось чудо превращения монгольской государственной идеи в государственную идею православно-рус- скую». Москва переняла общеевразийскую государственность и стала «новой объединительницей евразийского мира».

Трубецкому можно было бы возразить, что монгольский идеал государственности, как это убедительно доказал Тихомиров, отнюдь не выходил за рамки удельно-вечевой системы, поэтому никакое оплодотворение его византизмом было просто невозможно. Византизм означал цезарепапизм, т.е. абсолютную концентрацию в руках светского правителя мирской и духовной власти. После христианизации Руси первыми подобной установки придерживались киевские князья. От них и вели свою родословную московские государи. В империи Чингисхана вообще не существовало государственной религии; гам все веры были равны. Так что Москве от монголов перенимать было нечего: все необходимое она находила в своей «собственной античности» Щ.С.Лихачев\ - древнеки- евских временах, к которым и восходило ее политическое бытие. Не понимать (а тем более не знать!) Трубецкой этого не мог, однако «евразийский соблазн» [ГЯ ФлоровскиЩ заставлял его упорно отказываться от бесспорных исторических фактов.

Неменьшую одиозность Трубецкой выказал и в отношении к деятельности Петра I. Подобно всем евразийцам, он считал, что с него начинается новый период русской истории - период «антинациональной монархии». В прорубленное им в Европу окно хлынула «новая идеология... чистого империализма и правительственного культуртрегерства», насильственного насаждения иноземной цивилизации. Это придало ложное направление всей правительственной политике.

290

Прежде всего осложнилось положение «инородцев». Европеизация породила национальный вопрос, вовсе до этого не существовавший в России-Евразии. «По примеру других европейских государств, стремяіцихся культурно обезличить покоренные ими народы, императорское русское правительство проводило во всех областях с нерусским населением политику «русификации». Эта политика была полной изменой всем историческим традициям России, ибо древняя Русь никогда не знала насильственной русификации ...Русское племя создавалось не путем насильственной русификации инородцев, а путем братания русских с инородцами». Такая антинациональная политика, проводившаяся при Петре I и его преемниках, принесла громадный вред историческому делу России, делу евразийской консолидации славянских и азиатских народов.

Еще более тяжелые последствия вызвала европеизация в области внешней политики. Россия, войдя в круг европейских государств, вынуждена была принимать участие в бесчисленных войнах, борясь, как правило, не за свои собственные национальные интересы, а за иноземные. «Воевала Россия при Александре I и Николае I за укрепление в Европе принципа легитимизма и феодальной монархии, потом - за освобождение и самоопределение малых народов и за создание маленьких «самостоятельных» государств, а в последней войне - «за свержение милитаризма и империализма». Все эти идеи и лозунги, в действительности придуманные только для того, чтобы прикрыть корыстные и хищнические замыслы той или иной европейской державы, Россия неизменно принимала за чистую монету и таким образом всегда оказывалась в глупом положении».

Расплатой за «двухвековой режим антинациональной монархии», восстановившей против себя все слои населения, все большие и малые народы, стала революция.

Трубецкому претило идущее от старых веховцев, вроде Бердяева и Франка, изображение «октябрьского переворота» как «прорыва природной стихийности» русского народа. У него вызывали самый решительный протест рассуждения о новой разинщине и пугачевщине. Он вообще не особенно тяготел к историческим аналогиям. Революция 1917 г. пред-

291

ставлялась ему результатом «саморазложения императорской России», падения всемирного европеизма. Она знаменовала собой начало евразийского возрождения России.

Евразийство Трубецкого сводило в единый узел все многосложные проблемы российской политической истории, давало им свое объяснение, свой расклад. Это была широкая историософская панорама, равная по своему значению классическому славянофильству.

б) В числе других деятелей евразийства, отличавшихся наибольшей творческой активностью, выделялись географ и экономист ПК Савицкий (1895-1968), искуссгвовецППСувчин- ский (1892-1985) и ЛЛ. Карсавин (1882-1952). Во многом благодаря их усилиям появились основные программные документы движения: «Евразийство: Опыт систематического изложения» (1926), «Евразийство: формулировка» (1927), «Евразийство: Декларация, формулировка, тезисы» (1932) и др. В них на первом плане стояли проблемы государства, будущего устройства России.

Победа большевиков не вызвала большого расстройства у евразийцев, поскольку они были убеждены, что коммунистическая идеология не привьется к России и встретит отпор со стороны самих масс. Порукой тому служили ее атеизм и классовая направленность*. Поэтому необходимо было лишь переждать время. И тогда придет черед для создания «новых форм государственности и для нормального развития самой России-Евразии». «Надрывно обличать революцию бесполезно», - заявляли евразийцы. «Опыт зла», который выпал на долю России, не должен заслонять главное, а именно, что «революция, изолировав большевистский континент и выведя Россию из всех международных отношений, как-то приближает, по-

«Из опыта коммунистической революции, - писал П.Н. Савицкий, - вытекает для сознания евразийцев некоторая истина, одновременно старая и новая: здоровое социальное общежитие может быть основано только на неразрывной связи человека с Богом, религией; безрелигиозное общежитие, безрелигиозная государственность должны быть отвергнуты...». По мнению автора, атеистическое правление - это «владычество звероподобных», и отнюдь неслучайно «основной определяющей силой социального бытия в условиях идейного господства материализма и атеизма оказывается ненависть, и приносит плоды, ее достойные; мучение всем; а рано или поздно не может не принести и последнего плода - мученья мучителям».

292

мимо воли ее руководителей, русскую государственность (пока что скрытую под маской коммунистической власти) к отысканию своего самостоятельного историко-эмпирическо- го задания и заставляет вдохновляться им» [ПЛ. СувчинскиЩ. Это «изолированное положение», по их мнению, позволит России рано или поздно вернуться в наследственное лоно евразийства.

Возрожденная Россия-Евразия представлялась им «надклассовым государством». Евразийцы отвергали «обвинения и самообвинения русских в негосударственности»; данная славянофильская формула, на их взгляд, противоречит фактам - всей прежней истории России и устойчивости ее государственного организма. Даже большевистская революция, вопреки своей идеологии разрушения государственности, привела к построению Советского государства. Однако тормозом на ее пути стало классовое начало, которое нашло свое выражение в диктатуре пролетариата. Отсюда, конечно, не следует, что надо вообще отказаться от господства и подчинения. Без этого не может обходиться ни одно государство. В господстве и подчинении воплощается «порядок», а он должен быть «властным и принудительным». Но порядок устанавливается не в интересах отдельных классов или социальных групп. Он сам по себе должен обладать «самостоятельной мощью», т.е. быть «суверенным». «Такой властный порядок и есть государство, освобожденное от своей исторически-классовой и несовершенной природы и возведенное до своей истинной идеи».

Евразийцы категорически отмежевывались от отождествления государственной идеи с какой-либо государственной формой, будь то аристократия или демократия. Их надклассовое государство не зависело от поддержки того или иного общественного класса, а всецело держалось благодаря деятельности особой социальной группы - «правящего слоя», стоящего «вне классов». Принадлежность к этой группе определялась не какой-либо из отдельных частных функций, характеризующих деятельность других социальных групп евразийского государства, а исключительно «исповеданием евразийской идеи», подчинением ей, «подданством». Отбор властной элиты в евразийском государстве производился по идеократическому принципу, и потому само государство называлось «идеократией».

Сущность евразийского государства обусловливалась осуществлением «положительной миссии» - как в сфере экономических отношений, так и в сфере духовного творчества, культуры. «Проводя план положительного строительства, - говорилось в «Формулировке», - евразийское государство накладывает на всех своих членов ряд необходимых обязанностей, несоблюдение которых предполагает принудительную санкцию. Евразийцы признают необходимость властного проведения в жизнь основных государственных целей и заданий и применения силы там, где исчерпаны все другие средства». Так ли это на самом деле или нет, решало само государство, а не общество; гражданам дозволялось лишь «перевоспитываться» и по возможности принимать участие в политической жизни.

«Сознание долга» еще не сближало их с «ведущи: і отбором», но при определенных условиях делало материале -г для «комплектации». Ни с чем не сравнимое положение «ве, щего отбора» объяснялось тем, что он объявлялся *преш дествен- ным выразителем и субъектом культуры», ибо в евразийской «иерархии сфер культуры» - государственной, духовной и материальной - первое место принадлежало государственной культуре. Государство выступало как «форма личного бытия и личное качествование культуры» \ДЛ. Карсавин]. Бердяев не без основания называл это «утопическим этатизмом» евразийцев.

Евразийцы сближались с теориями большевиков - они так же, как большевики, верили в примат власти над правом, насилия над равенством. Многие из них и не скрывали своих симпатий к большевистской партии, надеясь на ее евразийское перерождение.

в) Своих ярых адептов евразийство имело и в СССР. Самый крупный среди них -ЛНГумилев (1908-1992), историк и географ, профессор Ленинградского университета. Многие годы он провел в сталинских лагерях, тем не менее до конца жизни оставался самобытным диссидентствующим мыслителем. Основной труд ученого - «Этногенез и биосфера Земли» (1989). К нему примыкает ряд других исследований, прежде

294

всего: «Древняя Русь и Великая степь» (1989) и «География этноса в исторический период» (1990). Все они, по признанию самого автора, написаны под углом зрения евразийского принципа полицентризма, т.е. рассмотрения истории человечества не как единого целого «с единственным центром в Европе, а как многозначную целостность, вид, разбитый на разные ландшафты».

В концепции Гумилева ключевую роль играют два понятия: «этнос» и «пассионарность». Этнос - это вообще всякая совокупность людей, «коллектив»: народ, народность, нация, племя, родовой союз и т.д. «Все такие коллективы более или менее разнятся между собой по языку, иногда по обычаю, иногда по происхождению, но всегда по исторической судьбе». У всякого этноса есть начало и конец; он рождается, мужает, стареет и умирает. Вместе с тем ни один этнос, ни один народ «не живет одиноко». Между ними существуют многообразные этнические контакты, которые обусловливаются наличием соответствующей «комплиментарности». У русских такая комплиментарность легко установилась с «монголоидами», но была страшно затруднена с европейцами, в особенности католиками. «Наши предки великорусы, - писал Гумилев, - в XV-XVI-XVII веках смешались легко и довольно быстро с татарами Волги, Дона, Оби и с бурятами, которые восприняли русскую культуру. Сами великорусы легко растворялись среди якутов, объякутивались и постоянно по-товари- щески контактировали с казахами и калмыками. Женились, безболезненно уживались с монголами в Центральной Азии, равно как и монголы и тюрки в XIV-XVI веках легко сливались с русскими в Центральной России». Поэтому историю Московской Руси нельзя рассматривать вне контекста русско- татарских этнических контактов, истории евразийского континента.

Гумилев принимал основные историко-методологические выводы евразийцев. Однако у них он не находил ответа на главный для себя вопрос: что является причиной положительной или отрицательной комплиментарности между этносами? Дело, на его взгляд, заключалось в том, что этносы, как природные образования, подвержены воздействию неких «энергетических импульсов», исходящих из космоса и вызы-

295

вающих «эффект пассионарноети», т.е. высшей активности, сверхнапряженности. В таких случаях этносы претерпевают «генетические мутации», приводящие к зарождению «пассионариев» - людей особого темперамента и дарований. Они и становятся создателями новых суперэтносов, новых государств. Линия прохождения этого «пассионарного толчка» образует «зону этнических контактов», крайне благоприятную для «интенсивной метисации».

Что касается восточных славян, то они, согласно теории Гумилева, подвергались пассионарному толчку дважды: первый раз примерно в VIII-IX вв., второй - в XIII в. Вследствие этого «история Древней Руси и России - результат двух разных взрывов пассионарности, двух разных пассионарных толчков». Киев оставался Киевом, Москва - Москвой; между ними не было ни этнической общности, ни исторического наследования. Сын двух поэтов - Анны Ахматовой и Николая Гумилева, - он не мог обой тись без космопоэтической фантазии, чтобы еще более расцветить, придать яркости и без того фантастической историософии евразийства.

4. Неамонархизм При всей своей политической пестроте и многообразии, русская довоенная эмиграция состояла в основном (по подсчетам П.Б. Струве, примерно на 85%) из сторонников монархической идеи. Подобно другим направлениям, они были разобщены и расколоты на противоборствующие группировки. Главную роль играло старшее поколение монархистов - «крайне правые», которые откровенно насаждали «псевдомонархический дух»: «начала вредной централизации, касты, средостения, бюрократии, временщиче- ства, бесправия и обскурантизма, словом извращенной цент- ростремительности» [И. А Ильин]. Новое поколение монархистов смотрело на дело иначе. Оно не желало больше «старой лжи и старых ошибок» и ратовало за «идейное творчество» в вопросах монархии и государственности. Сказывалось влияние «социалистических преобразований» в постреволюционной России.

а) В качестве виднейшего идеолога неомонархизма выс- тупил И.АИльин (1883-1954), известный философ и правовед, бывший профессор Московского университета. Он оставил огромное литературное наследие, охватывающее едва ли

296

не все разделы гуманитарных знаний. Из его политологических трудов первостепенное значение имеет трактат « О сопротивлении злу силою» (1925), в котором автор пытался «перевернуть навсегда «толстовскую» страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе». Близко к нему примыкает и другой его важный трактат «О сущности правосознания», вчерне написанный еще в 1919 г. и впервые изданный только в 1956 г. Наиболее полно политологические взгляды Ильина представлены в его двухтомном сборнике статей «Наши задачи» (1956), выходившем первоначально в виде отдельных выпусков на протяжении последних шести лет его жизни. Заслуживает упоминания также еще одна посмертно изданная книга мыслителя «О монархии и республике» (1975), которая как бы подытоживала его исследования о монархическом идеале.

Разрабатывая политологию неомонархизма, Ильин руководствовался принципом правового обоснования «сильной власти». На его взгляд, право по своей сути есть не что иное, как «необходимая форма духовного бытия человека»; поэтому вне права «нет пути ни к добродетели, ни к Божеству, ни к последним и высшим удовлетворениям духа». Существование права обусловливается наличием соответствующего правосознания, которое зиждется на «истинном патриотизме» и «чувстве государственности». По мнению Ильина, именно патриотическое единение людей, имеющее «в корне духовную природу», составляет опору права и государства, всякое истинное правосознание соответствует «государственному образу мыслей», т.е. демонстрирует принадлежность человека к определенному государству. Человека делает гражданином не формальное подданство, а духовная солидарность с государством, «приятие государственной цели». Государство вообще, «по своей основной идее», представляет собой «духовный союз людей», обладающих «зрелым правосознанием», что в конечном счете и делает возможным осуществление права.

Верховное значение права определялось «аристократической» природой государства. Согласно воззрениям Ильина, право упрочивало незыблемость «ранга», иерархии. В этом

297

отношении он был солидарен с Бердяевым и Франком. В правовом государстве, на его взгляд, нельзя мириться «со всяким восхождением к власти», ибо «власть фактически не может и не должна осуществляться всем народом сообща или в одинаковой степени». Вполне допустима и оправдана борьба за власть, но только при условии, если она сохраняет свою «политическую природу», т.е. способствует укреплению иерархии, а не разрушению ее. Исходя из этого, Ильин формулировал так называемые «аксиомы власти»: во-первых, «государственная власть не может принадлежать никому помимо правового полномочия», во-вторых, она должна быть «едина» в пределах каждого политического союза и «осуществляться лучшими людьми, удовлетворяющими этическому и политическому цензу»*; наконец, в-третьих, ее деятельность должна характеризоваться преимущественно «распределяющей справедливостью», от которой «она имеет право и обязанность отступить... тогда и только тогда, когда этого требует поддержание национально-духовного и государственного бытия народа». В реальном воплощении эти аксиомы сильной власти приводили к монархии, с которой Ильин связывал «грядущую судьбу» российской посткоммунистической государственности.

Философ не скрывал своего отрицательного отношения к идее введения демократии в России. На этом, по его мнению, могут настаивать либо «неосведомленные и лукавые иностранцы», либо «бывшие российские граждане, ищущие ныне разложения и погубления России». Он не был противником демократии вообще; однако считал бессмысленным и опасным переходить к демократической форме правления, не

В представлении Ильина, «чернь» не обладает никакими предпосылками для подобного «ценза». «Чернь, - писал он в своем трактате «О сущности правосознания», - не понимает ни назначения государства, ни его путей и средств; она не знает общего интереса и не чувствует солидарности; именно поэтому она не способна к организации и дисциплине и легко распыляется при первом же энергичном сопротивлении государственно-организованных сил. Она совершенно лишена сознания государственного единства и воли к политическому единению, и потому, предоставленная себе, она быстро распадается на враждебные станы и шайки и начинает бесконечную гражданскую войну». Столь озлобленное отношение к «черни» нетрудно понять, если вспомнить, что Ильин был одним из самых ярых идеологов Белого движения.

298

имея к тому ни «исторического навыка», ни «культуры правосознания», исключительно «во имя доктрины». Лишь в особых случаях удается с самого начала обойтись без «сильной власти». Это когда государство незначительно по своей территории и населению, когда в нем нет резких бытовых, языковых и климатических различий, словом, когда «проще национальная, культурная, хозяйственная и международная проблематика страны». Поскольку Россия по всем этим моментам имеет прямо противоположное содержание, то она может возродиться только как «сильная, эмансипированная от заговорщических партий, сверхсословная и сверхклассовая власть». Власть же слабая, т.е., собственно, демократическая, эгалитарная «не поведет Россию, а развалит и погубит ее», ввергнет в коррупцию, безобразную смуту, гражданскую войну. Ильин принципиально отличал «сильную власть» от тоталитарной, деспотической, вроде утвердившейся под видом коммунизма власти большевиков. Сильная власть, или монархия, не сводится к жесткой централизации: она самодержавна, но не деспотична. Отличительная черта «новой монархии» - «сильный центр, децентра- лизирующий все, что возможно децентрализировать без опасности для единства России». Все государственные дела окажутся разделенными на две категории: центрально-всероссийские, верховные и местно-автономные, низовые. Ильин, подобно Тихомирову, был абсолютно убежден, что монархия совместима с общественным самоуправлением, если между ними не будет никаких парламентарных, демократических ограждений.

б) Нечто вроде харизматического варианта неомонархизма создал ПА Флоренский (1882-1937) в период своего пребывания в ГУЛАГе. Самое парадоксальное состояло в том, что он никогда особенно не интересовался вопросами политики и идеологии. Даже «в то время, когда вся страна бредила революцией, и в церковных кругах одна за другою возникали, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд, - по равнодушию ли своему вообще к земному устроению, или же потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов временности» [СЯ. Булгаков]. Однако едва ли не последней работой Флоренско-

299

го стал именно политологический трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем» (1933), целиком посвященный проблемам преобразования СССР в единое «самозамкнутое» государство.

Флоренский отличался политическим консерватизмом, «повиновением всякой власти». В основе его убеждений лежал принцип принятия данности, сознания ее необходимости - будь то политическая жизнь страны или его личная судьба. Это в полной мере отразилось в его лагерном трактате. Идеал Флоренского - средневековый тип миросозерцания и соответствующий ему иерархический тип власти (монархии). Он был противником всякой демократической системы, и на этом основании даже деспотический режим большевиков представлялся ему имеющим некоторую ценность, так как он «отучает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентарных и подобных предрассудков». Задача государства, но мнению Флоренского, состоит не в том, чтобы возвестить формальное равенство всех граждан, а в том, чтобы определить каждомугражданину сферу его «полезной деятельности». Эта сфера никоим образом не должна касаться политики, которая столь же недоступна массам, как «медицина или математика». Политика - дело избранных, и прежде всего одного лица, монарха. Для Флоренского фигура монарха имела сакральное значение: «...самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу». Монарх действует на основании «интуиции», он занят не выяснением того, «что уже есть», а «прозрением» в то, «чего еще нет». Это лицо «пророческого склада», «ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми»; для него достаточно осознавать свое право творить новый строй. Это право - сила гения, оно «одно только нечеловеческого происхождения, и потому заслуживает названия божественного». Роль монархической власти особенно возрастает в переломные моменты истории, о чем свидетельствует трансформация большинства политических систем XX столетия в сторону единоличного правления. Примерами могут служить Муссолини и Гитлер. Вероятно, в этом

300

же ряду подразумевался и Сталин; во всяком случае, Флоренский, рассуждая о попытках «человечества породить героя», недвусмысленно намекал: «Будущий строй нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избирательных прав и прочего и отдался бы влекущей его цели».

Государственный строй СССР представлялся Флоренскому сугубо авторитарным*. Политика отделялась от всех других областей общественной жизни и строилась на основе предельной централизации. Все остальное должно было быть «децентрализуемо, но опять на начале систематически проведенного единоначалия, а не в духе демократическом». Отношение центра к автономным республикам предполагало проведение двоякого рода тенденций: с одной стороны, самой широкой «индивидуализации» отдельных республик во всем, что непосредственно не затрагивало целостности государства, а с другой - безусловной «унификации», подчинения всех основных политических программ центру, верховной власти. Автономные республики избавлялись от «сепаратистских стремлений и неясной мечты о самостоятельности». Каждая из них обретала собственное «предназначение», с учетом особенностей и специфики своего исторического развития. Не оставалось места для уравнительного единообразия: скажем, «отевреев можно получить нечто большее, чем колхозы». В целях укрепления политической централизации предусматривалось сохранение общегосударственного языка, каковым признавался «русский литературный язык». Г1о мнению Флоренского, он не совпадал с «разговорным языком великорусских масс». Даже «специфическим» русским шрифтом, на его взгляд, являлся не «гражданский», а «церковнославянский». Желая четче отличить общегосударственный русский язык от «великорусского диалекта», он предлагал все названия железнодорожных станций в

Имея в виду будущего советского «монарха», Флоренский писал «И как бы ни назывался подобный творец культуры - диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества».

301

РСФСР писать не только гражданским, но и церковнославянским шрифтом.

На основе подобных преобразований СССР должен был трансформироваться в «самозамкнутое» государство. В нем получал реализацию «принципиальный запрет каких бы то ни было партий и организаций политического характера». Флоренский считал, что оппозиционные партии только тормозят деятельность государства; партии же, изъявляющие «особо нарочитую преданность», попросту излишни, ибо развращают власть, разлагают политическую систему. Зато всячески поощрялись организации бытовые, религиозные, научные, культурно-просветительные; они придавали разнообразие общественной жизни, усиливали воспитательное значение культуры. Однако и здесь требовался «политический надзор», дабы не нарушалась «демаркационная линия», разделяющая политику от культуры.

Политическая философия Флоренского была во всех отношениях не только консервативна, но и реакционна, что несомненно составляет глубокую загадку его трагической личности.

5. Теория «всемирного народоустройства». В атмосфере гулаговского бесправия вызрела еще одна политологическая утопия, которая в отличие от сугубо прагматических построений Флоренского, была всецело проникнута высоким гуманизмом и религиозным этицизмом. Речь идет о теории «всечеловеческого братства», созданной Д. Л. Андреевым (1906- 1959), автором единственного в своем роде трактата «Роза мира» (1991).

Вглядываясь в реалии XX в., Андреев приходил к апокалиптическому ощущению времени: «..л принадлежу к тем, кто смертельно ранен двумя великими бедствиями: мировыми войнами и единоличной тиранией». Его особенно удручало то, что человеческая культура, даже в своих высочайших проявлениях, как религия и наука, бессильна противостоять необычайно возросшей мощи зла, его способности «маскироваться», «подменять» добро. В людях постепенно угасает «стремление к всемирному», они все более разобщаются на враждебные сообщества, усиливая «деспотические образования», т.е. государства. Конечно, сущность государства не сво-

302

дится к одной только тирании. На протяжении целых веков оно выступало «единственной неуклонной объединительни- цей людей», предотвращая от них опасность хаоса и войн. Но государство «цементировало общество на принципах насилия», вовсе не заботясь о нравственном содержании своих деяний. В результате восторжествовало властное, деспотическое начало. Так возникли современные «государственные громады», хищные по своей природе, чуждые идеалам мира и социальной гармонии. В их распоряжении оказались наука и техника, служащие им с такой же покорностью, с какой церковь служила феодальным владыкам. Каждое их достижение, каждый успех немедленно обращается против «подлинных интересов человечества», отдаляет «путь ко всемирному единению». И не благо общества, а единоличная диктатура становится целью политики. Все это, полагал Андреев, делало очевидным, что выход из кризиса может быть достигнут «не развитием науки и техники самих по себе, не переразвитием государственного начала, не диктатурой «сильного человека», не приходом к власти пацифистских организаций социал- демократического типа, качаемых историческими ветрами то вправо, то влево», а исключительно с помощью установления над всеми государствами некой единой, всеобъемлющей «этической инстанции», или, иначе, интеррелигиозной, всечеловеческой церкви, «Розы Мира».

«Роза Мира» явится своего рода «религией итога», «соборным творчеством», в котором все прежние религии превратятся в отражения «различных пластов духовной деятельности, различных рядов ииоматериальных фактов, различных сегментов планетарного космоса». Благодаря своему универсализму и динамичности, «Роза Мира» сможет впервые объединить земной шар в Федерацию государств во главе с «этической контролирующей инстанцией», распространить материальный достаток и высокий культурный уровень на население всех стран, воспитать поколение «облагороженного образа», восстановить христианские церкви, словом, осуществить «превращение планеты - в сад, а государств - в братство». В свою очередь, реализация этих задач «откроет путь к разрешению задач более высоких: к одухотворению природы». России здесь

303

«предуказана» особая роль, если только ее не погубит тоталитарное насилие.

Андреев непосредственно продолжал традиции философии всеединства Соловьева, развивая их на основе сложного соотношения принципов толстовства и классического славянофильства.

6. Христианский социализм В русской эмиграции наряду с другими идейными течениями существовало своего рода культурологическое мессианство, которое проповедовало идеалы христианского социализма. К этому направлению, в частности, принадлежал СЯ. Булгаков (1871-1944), прошедший в свое время путь «от марксизма к идеализму» и пришедший в конечном счете к принятию сана православного священника. Его интересовало главным образом «догматическое основание христианского социализма», и под этим углом зрения он исследовал святоотеческую традицию. В результате Булгаков пришел к выводу, что «в православном предании, в творениях вселенских учителей церкви (св. Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.) мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти». С христианским социализмом он до конца своей жизни связывал самые высокие чаяния о будущем Отечества.

Среди христианских социалистов русского зарубежья значительной фигурой был Зф.Федотов (1886-1951). Он сумел выехать за границу только в 1925 г., воочию увидев рождение «сталинократии», на собственном опыте убедившись в чудовищности тех тенденций, которые несет с собой деформированный, духовно обескровленный социализм.

Неудивительно, что Федотову большевизм представлялся прежде всего политическим авантюризмом. Изображая его своеобразной «аскезой зла», он отрицал за ним всякое нравственное содержание, всякий гуманизм. Большевизм, с его точки зрения, признает только одну добродетель - силу; он родился в войне и остался «воякой» в мирной жизни. Что бы он ни делал, какой бы будничной работой ни занимался, во всем «чувствуется прицел наведенной винтовки: в священника, в крестьянина, в профессора, в вольного художника, в отца

304

и мать старой семьи, в кондовую Русь, в счастливый уют ненавистного мещанства». Он предал социализм, размотал, пустил по ветру достояние самой революции*. Федотов вносил в оценку большевизма совершенно новый критерий - культурологический, духовный. Он обвинял его не просто в разрыве с идеалами социализма, а в возврате к традициям русского деспотизма, монархии. Большевистская идеократия явилась ничем иным, как «сатанократией», провозгласившей догмат материалистического атеизма и впервые создавшей для этого догмата адекватного человека. «Сатанократия» со временем переросла в «сталинократик», которая нашла опору в древнем опыте Ивана Калиты и Ивана Грозного. Сталин сознательно возрождал «вековую традицию царского самодержавия», чтобы «чувствовать себя укорененным в истории России». Он создал большевистскую монархию, опиравшуюся на особое сословие «знатных людей», и это со всей очевидностью выявляет тот факт, что «большевизм может произрастать не на одной марксистской почве». Большевизм вообще антипод социализма.

Федотов начинал социалистом, мечтая «правдой социализма поправить мир». От этой идеи он не отказывался никогда, хотя признавал чрезвычайную сложность ее воплощения. Его не смущало ни то, что лозунги социализма померкли под стягами сталинократии, ни то, что социализм способен выро-

В принципе Федотов не был особенно оригинален в своей характеристике большевизма. Задолго до него, еще в 1917 г., вскоре после октябрьского переворота схожие обвинения в адрес Ленина и его партии предъявлял А. А. Богданов. В письме к А.В. Луначарскому он, в частности, писал, что большевизм порвал с «рабочим социализмом» и всецело перешел на позиции «солдатско- коммунистической революции», которая «есть нечто, скорее противоположное социалистической революции, чем ее приближающее». Более того, полагал он, большевизм «усвоил всю логику казармы, все ее методы, всю ее специ фическую культуру и ее идеал». Аналогичные мысли и тоже в письмах к Луначарскому в 1920 г. высказывал В.Г. Короленко. Сравнивая большевизм со старыми социалистическими утопиями, знаменитый русский писатель констатировал: «Вы вместо монас гырского интерната ввели свой коммунизм в казарму-.. Не создав почти ничего, вы разрушили очень многое, иначе сказать, вводя немедленный коммунизм, вы надолго отбили охоту даже от простого социализма, введение которого составляет насущнейшую задачу современности». Письма В.Г, Короленко были опубликованы эмигрантским издательством «Задруга» в 1922 г. и получили широкую известность в русском зарубежье. «Грехи» большевизма ни для кого не составляли тайны, они постоянно находились в поле зрения идейной оппозиции

305

диться в обычную классовую идеологию. Федотов видел в нем главное - «возможность полноты существования, возможность жизни для широких масс», которая столь необходима «для сознательного и благородного принятия свободы». Свободы не как некой политической институции, а как широкой, всеобъемлющей духовности, прокламированной вероучением Христа. Он прямо возвращал социализм в лоно христианства, отводя ему роль обновителя и преобразователя исторического православия. «В противоположность XIX в., - писал Федотов, - когда социализм был пугалом для христиан всех исповеданий, неустанно обличаемой ересью, в наши дни примирение христианства с социализмом совершается с чрезвычайной легкостью... Стоило поблекнуть миражу капиталистической долговечности, и стало фазу явным, как глубоко социализм укоренен в христианстве: в Евангелии, в апостольских общинах, в древней церкви, в самом монашестве, в социальном служении средневековой, как западной, так и русской церкви. Выясняется, что социализм есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся - по крайней мере отчасти - в дом отчий».

Так думал Федотов. Он упорно размышлял о будущем человечества, все более и более склоняясь к идее неразрывности свободы и бесклассового общества. С этой точки зрения, марксизм казался ему «величайшим изувечением» социализма. Маркс, по мнению русского мыслителя, вовсе не вышел за рамки буржуазной идеологии. Из созданного им экономического материализма никак нельзя вывести социалистический идеал. Он нашел готовым этот идеал и лишь перевел его «на материалистический язык». В итоге «работники были отрезаны от мира не только религиозных, но и вообще высших культурных ценностей, и обречены жить в безрадостной пустыне голых экономических схем и интересов». Ленин, большевики воплотили в жизнь отрицательную тенденцию марксизма, которая в форме тоталитарного государства окончательно закрепостила трудящихся.

Решительно отвергнув большевизм как антисоциалистическую систему, Федотов до конца оставался страстным Дон Кихотом христианского социализма. «Голос Христа и голос истории» убеждали поборника «высшей справедливости», что

306

социализм - это общественный строй, который ставит своей целью исключительное благо трудящихся масс, их нравственное и духовное возрождение. Даже на склоне жизни, несмотря на оргийный разгул сталинократии, русский мыслитель продолжал настаивать, что «в настоящее время основная социальная проблема, общая всему европейскому кругу, состоит в преодолении капитализма, уже отказавшегося работать, и в переходе к управляемому или социалистическому хозяйству». Капитализм не удовлетворял его главным образом своей чисто производственной, прагматической направленностью, утверждавшей примат относительных, земных ценностей над вечными, божественными.

Федотов верил, что только в соединении с христианством социализм создает условия для сознательного и благородного принятия свободы. Любя Россию, он всеми силами души мечтал о ее возрождении и могуществе.

7. *Спор о Софии». При всем богатстве и разнообразии философских интересов, духовная жизнь русской эмиграции со временем все более смещалась в сторону чисто религиозных, церковных тем. У великих мыслителей начала и середины века не было ни учеников, ни последователей; их сменили богословы: Г.В. Флоровский, В.Н. Лосский, И.Ф. Мейендорф и др.

В 30-е годы в эмигрантской среде разгорелся спор о Софии, вызванный новым богословским учением О С Булгакова (С.Н. Булгакова). Эта проблема обсуждалась еще B.C. Соловьевым, отождествлявшим Софию с «душой мира», с «чистой потенцией» Бога. Ей отводилось важное место в трактате О.П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914). От них воспринял софиологическую идею Булгаков, посвятивший ее раскрытию два своих главных произведения: «Свет Невечерний» (1917) и «Агнец Божий» (1933).

Булгаков исходил из допущения, что христианский догмат о сотворении мира должен быть дополнен учением о связи мира с Богом. Сущность этой связи воплощалась в Софии - Премудрости Божией. София знаменовала некий «идеальный первообраз» мира, предвечно существующий в Боге, в ней как бы концентрировались все первообразы бытия по аналогии с платоновским миром идей Она есть «всеорганизм идей», «единое и все» - т.е. духовная реальность существо и притом живое.

307

Спор возник не столько из-за пантеистической тенденции булгаковской софиологии (хотя и это не осталось незамеченным), сколько из-за отношения Софии к Пресвятой Троице. Сначала Булгаков вопреки церковному учению выставил Софию в качестве «четвертой ипостаси», всячески оговаривая, что это ипостась особого рода, отличная от трех ипостасей Божества. Вследствие острой критики он отказался от такого понимания Софии и стал отождествлять ее с неипостасной «усиа», сущностью Бога. Православное богословие отвергло и этот «софианский соблазн» как плод «не только философской мысли, но и творческого воображения»*. «Система Булгакова» была подвергнута осуждению в решениях Московской патриархии и Архиерейского собора вКарловцах (1935). Православная церковь в очередной раз продемонстрировала свое неприятие философии, ставшее камнем преткновения на пути развития отечественной духовности.

Время взлета и цветения русской философии в эмиграции прошло: все теперь откладывалось на будущее, до возвращения в Россию.

 

<< | >>
Источник: Замалеев А.Ф.. Курс истории русской философии. Учебник для гуманитарных вузов. Изд. 2-е, дополненное и переработанное. - М.: Издательство Магистр, 1996- 352 с.. 1996

Еще по теме   СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ :

  1. Монографии, сборники, другие издания и документы
  2. 1.5. Формирование и институционализация политической науки
  3. 1.8. Сравнительная политология
  4. Глава 11ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОСТИ РУССКОГО НАРОДА
  5.   ФИЛОСОФИЯ ЛИБЕРАЛИЗМА 
  6. «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО 
  7.   СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ 
  8. 3.2. СЦИЕНТИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  9. Заключение
  10. Методологическая основа курса «Юридическая глобалистика»
  11. Формирование основных политико-философских идей и теорий
  12. Рационализм и позитивизм