<<
>>

Лекция 10

2. 7. 1963

Осознание1 парадоксальности опыта так называемой свободы как кажущейся естественной причины присутствует у Канта в формулировке, согласно которой отношения между свободой и необходимостью, между царством природы и сферой прак­тического разума ’’остаются проблемой”2.

Иными словами, полу­чается, что, с одной стороны, дуализм, о котором мы говорим, для Канта совершенно неприемлем; но, с другой стороны, после того, что продемонстрировало кантовское рассуждение, разре­шить этот дуализм не представляется возможным. Полагаю, я уже вполне объяснил вам, почему этот дуализм не удовлетворя­ет Канта. Однако вы — или, по крайней мере, многие из вас, а именно те, кто считает себя моими учениками, — спросите (и справедливо): ”А почему, собственно, дуализм неудовлетворите­лен? Почему все следует сводить к единственной формуле? Поче­му так необходимо запихивать все под крышу единой системати­ки? Разве в реальности не существуют две отделенные друг от друга сферы: с одной стороны, сфера познания того, что есть, а с другой — сфера того, что должно быть? Почему же нужно так судорожно а tout prix* соединять их? He кроется ли за всем этим некое суеверное преклонение перед системой?” Ho, полагаю, что если проблематику, которой мы здесь занимаемся и которую, как было сказано, вполне осознавал и сам Кант, вы сформулируете именно таким образом, то существенно недооцените всю серьез­ность и всю сложность того, о чем в действительности идет речь. Поэтому я постараюсь через приведенные формальные заявления раскрыть вам реальное содержание того, почему дуализм, о кото­рый споткнулся Кант, в самом деле является неудовлетворитель­ным и что в этом дуализме теоретически невыносимо. Как толь­ко вы признаете тотальность природного детерминизма, то есть то, что все существующее в природе причинно обусловлено и яв­ляется закономерным, происходящим по правилам, то тогда кантовская формулировка нравственного закона как данного, как некоего обращенного к нам призыва, как того, что навязывается нам и не предполагает никакого сопротивления с нашей стороны, — я выражусь несколько резковато — становится по смыслу глубоко аморальной, так как требует от человека того, чего он, будучи эмпирическим существом, выполнить просто не в состоя­нии.
He следует забывать, что Кант в результате критики психо­логических паралогизмов вместо рационального учения о душе, которое сводило основные определения души к внеэмпиричес- кому началу, превращает душу, насколько она обнаруживает себя в переплетениях пространственно-временного мира, в нечто эм­пирическое, причем не так, словно бы это эмпирическое, на манер Платона, участвует в душе, олицетворяя собой природный харак­тер всей душевной сферы. He существует ничего душевного, о чем Кант как ученый не полагал бы, что оно является предметом науки и, следовательно, изучается психологией и подчинено зако­нам причинности. K примеру, Кант отказался от того, чтобы считать какую-либо часть или способность души позитивно об­наруживаемой, данной в интеллигибельном, умопостигаемом, мире, и в первую очередь потому, чтобы создать особую психо­логию мышления, то есть чтобы изучать высшие логические отношения внутри субъекта, насколько они в то же время пред­ставляют реальные отношения этого субъекта к миру, исключи­тельно в их психологической обусловленности. Если обе сферы полностью исключали бы одна другую, то вследствие данности нравственного закона на человека налагалась бы обязанность, которую он никогда бы не смог исполнить, и тогда в этом, я бы сказал, чрезмерном требовании сказалась бы некоторая неразум­ность, которую невозможно согласовать с тем, что, согласно Канту, и является местом познания (topos noetikos) этического, то есть самим разумом. Ho если в противоположность сказан­ному эмпирические субъекты в действительности способны со­вершать свободные действия, то тогда — так как сами эти субъекты принадлежат природе — кантовское категориально обоснованное единство природы нарушается. B природе, таким образом, есть известная пустота, и эта природная пустотность явно противоречит единству познания природы, к которому, как считает Кант, стремятся ученые^стествоиспытатели. B самом деле, Кант справедливо характеризует естественные науки как науки, ориентированные на единство представлений о природе, то есть стремящиеся свести невероятно огромное разнообразие природных феноменов к минимуму функций.
Позвольте мне здесь сразу заметить, что, говоря об одной из сторон того, что лежит в основании непереносимости дуализма, а именно в чрез­мерно больших требованиях, предъявляемых к субъекту, я непо- средсгвенно оказываюсь на той почвс, на которой Кант развер­тывает свои доказательства, то есть достигаю фундамента, на который опирается кантовская рефлексия. Дело в том, что кан­товская разновидность предъявляемых человеку завышенных мо­ральных требований целиком лежит в рамках общей протестант­ской традиции, к которой, как это постоянно и справедливо утверждают, Кант — и, в первую очередь, именно как философ морали — несомненно принадлежал. Иррациональность понятия избранных по благодати н связанное с этим представление о том, что только путем безграничного следования долгу субъект, воз­можно, удостоится благодати, которую невозможно распознать позитивно, составляет скрытую, не высказанную модель той парадоксальности, с которой сталкивается Кант. Ho, с другой стороны, Кант здесь предстает также и критиком теологии; не соглашаясь с данной теологической парадоксальностью, он в то же время знает о ее рациональной (в смысле Просвещения) проблематичности. Отношение Канта к теологии вообще отлича­ется чрезвычайной сложностью. C одной стороны, его философия определенно стремится к тому, чтобы оправдать теологическую составляющую сознания, утратившую свою ценность перед ли­цом прогрессистского Просвещения; с другой стороны, эту сос­тавляющую он пытается оправдать, исходя исключительно из чистого сознания, из философии, из размышления. Ho именно в том, что теологическая трансценденция становится зависимой от анализа разума и содержится в действительности принцип отмены теологии как теологии. B этой крайне сложной и проти­воречивой позиции Канта по отношению к теологии вы также должны дать себе полный отчет, если вы стремитесь сколь­ко-нибудь правильно понять всю сложность кантовской филосо­фии морали, которой посвящены наши лекции.

Если мы не хотим довольствоваться лишь теми рассуждени­ями Канта, которые я прокомментировал выше, то нам следует обратиться к самому ядру опыта, который Кант в действитель­ности выразил в своей теории двух миров.

Прошу вас не слиш­ком акцентировать свое внимание на понятии "ядро опыта", полагая, будто бы им я пытаюсь заменить эмпирическое понятие опыта. To, что я имею в виду, прибегая к этому понятию, я могу лучше пояснить, указав на конкретные отношения между веща­ми, нежели если сформулирую по этому цоводу некий общий методологический принцип. Именно я имею в виду — и на это я вам прежде, кажется, уже указывал — не что иное, как то, что отношения между вещами, как Кант их видит, как он о них размышляет, как он их замечает, которые постоянно заводят его в тупик, инспирируя дальнейшие размышления, свидетельствуют о том, что эта удивительно противоречивая и дуалистическая концепция не просто создана Кантом, но сформулирована им исходя из реального состояния вещей. Если вы этот опьгг, само слово ”опыт’\ понимаете правильно, если вы сами как духовные существа непосредственно производите этот опыт — так бывает, по крайней мере, я в это верю; задумайтесь на секундочку о духе действительно духовно, стремясь увидеть его в предельной чис­тоте, чтобы испытать его как нечто живущее в вас самих, то есть подумайте о нем не как об абсолютно отделенном от индивида принципе объективного или абсолютного духа и не как о сведен­ных к трансцендентальному понятию конститутивных факторах,

— то тогда этот опыт духа, как это всегда бывает, способен возникать из естественных взаимосвязей, хотя сам дух при этом, как я однажды выразился в разговоре с моим покойным учи­телем Гельбом3, немного и возвышается над рриродными взаи­мосвязями. Дух не способен быть совершенно бесполезным, H OH в состоянии не быть не только осколком природы, но даже и тем, что мы вообще называем природой; он определяет себя в первую очередь как полную противоположность вообще всему природ­ному, даже тому, в чем являет себя наш духовный опыт. Иными словами, выпестованное нами положение состоит в том, что само понятие наших представлений может быть образовано таким образом, что, хотя все элементы этих представлений происходят из сущего, то есть из целокупной природной сферы, в своем сочетании они отнюдь не будут сводиться к природным взаимо­связям, что мы можем представить себе то, чего пока нет, и что это наше представление, хотя все его моменты и возникают из данного, из сущего, вследствие того, что оно соединяет эти элементы в единое целое, вследствие того, что существует мо­мент, который — если хотите — свободен в отношении самого себя, в своей целостности не сводится к природным взаимо­связям.

Полагаю, что если вы проследите до конца то, что Кант имеет в виду под понятием свободы, что если вы точно захотите определить модель, которая лежит в основе понятия свободы, которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неоп­ределенное, то оно, вероятнее всего, окажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем представ­лении, в своем воображении от природы или от бытия, B TO же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений

— отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые. Этот факт, доволь­но простой для наблюдения и состоящий в том, что дух генети­чески и содержательно отсылает нас к природе, но в то же время не создает себя в ней, как мне думается, и является той самой реальностью, которую Кант хотел выразить в своем учении о свободе в рамках природы, и что, во всяком случае, не может бьггь адекватно отражено в логике чистой противоречивости, в том виде, в каком ее представляет Кант, в логике ”или-или”, так как в ней всегда присутствует противоречие, но что выражает себя в диалектической логике, в которой все, что происходит, не уподобляется тому, из чего оно происходит. Кстати, B этом заключается решающее различие между диалектическими нача­лами мышления и началами "первой философии" fcrima philosophia), или онтологии. Решающее значение при этом имеет тот факт, что примату ыачала, примату первого, если говорить, прибегая к парадоксам, в диалектических началах мышления не дается никакого предпочтения в том смысле, в каком я вам продемонстрировал это выше. Однако вынесенная за пределы природы, "немного возвышающаяся" над нею часть нашей при­роды, которая не является природой — в противоположность ослеплению, связанному с категорией смущения перед природой, — на самом деле есть не что иное, как самосознание. Дейст­вительно, в тот момент, когда мы познаем, что являемся частью природы, мы более не являемся частью природы. Полагаю, более заостренно эту мысль трудно сформулировать, особенно если иметь в виду, что ослепление перед природой на самом деле есть не что иное, как упрямое всматривание в эту природу, в резуль­тате чего принцип самосознания вообще утрачивает силу, и имен­но потому, что это самосознание познает себя вне своей собствен­ной природной данности, которая распадается в результате от­каза самосознания от своих непосредственных целей, от демонстрации собственной непосредственности.

He зря "ослепле­ние” как категория вообще является также и категорией мифа: благодаря ей люди, как это часто имеет место в мифах, изобра­жаются как полностью растворяющиеся в природных взаимо­связях. И то, что уводит от подобного ослепления, что в строгом смысле и называется субъектом, является не чем иным, как самосознанием, убеждением самого себя в существовании соб­ственного Я, тем, в чем это мое Я себя обнаруживает. Я — часть природы, и именно поэтому оно свободно от слепого подчинения законам природы и является чем-то иным, нежели природа. Это именно та взаимосвязь, которая, хотя и невербально, объективно лежит в основе кантовской этики и которая на более поздних этапах развития кантианства, а именно у Шопенгауэра, вылилась во вполне определенное, хотя в известном смысле и несколько проблематичное представление, согласно которому, этика связа­на с "отрицанием воли к жизни”. O том, что представляет собой это "отрицание воли к жизни”, мне бы сейчас подробно говорить не хотелось; скажу лишь о том, что кое-что из того, что понимает под "отрицанием воли к жизни” сам Шопенгауэр, а именно "поднятие покрывала Майи", то есть момент прозрения слепца и избавления от ослепления4, очень близко тому, о чем здесь говорю я, хотя вообще я склонен считать, что в целом развитие Шопенгауэром кантовской философии в конце концов выроди­лось во второстепенную позитивную философию идентичности, или в метафизику5. Ha это мне бы хотелось специально обратить ваше внимание. Итак, я сказал, что травсцендируемое природой есть сама же природа в своем внутреннем самостановлении. B известном смысле в своей философии Кант это отражает, но в целом ему эта истина совершенно неведома — неведома имен­но потому, что господство над природой относится у него к кате­гории разума, который собственно и представляет у Канта кате­горию господства над природой, являясь чем-то абсолютным, то есть тем, что объясняется исключительно из него самого. Таким же точно образом все этические категории Канта в действитель­ности представляют собой не что иное, как категории господства над природой. Прибегая к известной свободе в обращении с тек­стом и к некоторому отступлению от его буквального прочтения, но, как мне кажется, нисколько не искажая то, что имел в виду Кант, можно сказать, что кантовский категорический императив по своей сути является не чем иным, как превращенным в норму, возвысившимся до абсолюта принципом господства над приро­дой. Это означает, что если я должен поступать так, чтобы быть зависимым не от какой-либо внешней или внутренней данности, но только литпь от всеобщности моего разума, то это пред­полагает тотальность господства над природой, поскольку разум в действительности представляет собой перенесенный во внеш­нюю абстракцию принцип господства над природой. Именно поэтому Канту необходимо было в духе — как в господствую­щем над природой — абсолютизировать дух как свободу, и имен­но поэтому он не смог совершить шаг, смысл которого как возможное решение дилеммы, в которой оказался Кант и его философия, я и пытаюсь вам раскрыть: шаг этот связан с призна­нием рефлексии, или свободы, в качестве внутреннего становле­ния самой природы. Это тот самый пункт, дойдя до которого, кантовская философия, говоря языком сказок, замерла словно бы заколдованная. Когда вы попадаете в этот пункт и осмысливаете его, все на ваших глазах тут же видоизменяется, становится чем-то совершенно иным. И поэтому у Канта отсутствует поня­тие самосознания, так как во всех подобных теориях самосозна­ние запугано, как это прослеживается, к примеру, в теории Хай­деггера, который в своем понятии подлинности выразил весь свой испуг перед рефлексией самого себя и перед условиями этой рефлексии, то есгь перед смертью как тем, что приводит мысль в тупик и внушает ужас6. A поскольку подлинность у него на самом деле должна состоять лишь в слепом ”быть собой перед лицом смерти”, Хайдеггер в конце концов удивительным и, я бы даже сказал, сомнительным образом скатывается к традиции идеалистического мышления7. Таким образом, именно в этом кроется причина того, почему Кант оказался не в состоянии воспринимать дух как принцип господства над природой диалек­тически, то есгь как саморефлексию природы в человеке, но вынужден был совершенно необдуманно и слепо абсолютизиро­вать этот дух, словно бы для него, как для принципа господства, это нечто само собой разумеющееся, и почему он остался при своем дуализме духа и природы; можно сказать, это произошло потому, что для него никакое взаимодействие духа и природы было просто невозможно. Взаимодействие не в смысле общего среднего пространства контакта, но в том смысле, что при взаи­модействии обоих моментов одно из них выступает как внутрен­нее, тогда как другое его с необходимостью включает. B этом отношении можно вполне говорить о том, что через слепое покорение природы у Канта постоянно репродуцирует себя не­просветленная разумом природа, или, если повернуть мысль иначе, кантовская мораль представляет собой не что иное, как лишь господство над природой.

Уважаемые дамы и господа, после того как я представил вам эти, возможно, несколько сложные, но, полагаю, крайне необ­ходимые для более глубокого понимания того, чем мы здесь с вами занимаемся, доводы, мне бы хотелось сказать коротко и о том, почему, как я это и обещал вам вначале, я строго придерживался до сих пор кантовского текста. Я считаю, что между конструкцией какой-либо философии, как я ее восприни­маю, и буквальной интерпретацией текста или интерпретацией буквального смысла отдельных пассажей существует своего рода плодотворное напряжение: некоторые фрагменты текста в своей отдельности часто говорят гораздо больше и звучат совершенно иначе, нежели они сообщают, когда находятся в жесткой взаимо­связи целой системы. Можно сказать, что философская спекуля­ция, которая действительно сумеет преодолеть так называемые необходимые взаимосвязи истории духа и которая сделает своим предметом образы мышления, отнюдь не отойдет от букваль­ного прочтения текста и будет не просто воспроизводить, так сказать, общий дух мыслителя, что с избытком демонстрирует Дильтей и что можно встретить даже в такой ценной работе, какой является книга Трёльча об ”историзме”8 — но, наоборот, откроет возможность понимать действительно увиденный, не­посредственно созерцаемый пассаж или какую-либо формули­ровку вроде тех, с которыми мы имели дело в столь долго анализируемой нами главе Канта, как, ни много ни мало, путь к так называемой "большой спекуляции”, оставляющей в стороне все частности и представляющей собой своего рода сводный реферат всего, что содержится, скажем, в этике Канта. Однако я не собираюсь утруждать вас этим рефератом, так как хорошо понимаю ваше вполне оправданное желание изучить на этих лекциях этическую доктрину Канта как бы невзначай, так сказать, играючи.

Теперь мне хотелось бы непосредственно перейти к демон­страции кантовской философии морали. Это означает, что я хо­тел бы, после того как я обстоятельно объяснил вам (надеюсь, что это так) принципиальные вещи, сконцентрировать свое вни­мание на отдельных деталях кантовской философии морали, прежде объяснив вам (думаю, что теперь как раз наиболее под­ходящий для этого момент), почему я в своих лекциях против собственной воли уделяю столь большое внимание философии морали Канта. Это происходит потому, что кантовская филосо­фия морали представляет собой, можно сказать, философию морали par excellence, то есть философию морали как таковую. Только нейтрализовав эмпирию, только посредством chorismos — полного разделения сфер морали и природы — становится возможной последовательно разработанная философия морали. He случайно, что у всех последователей Канта — за исключением Шопенгауэра, о котором я вам уже говорил, — не было никакой сколько-нибудь последовательно развитой философии морали, так как дуализм, который мы до этого исследовали, они вос­приняли совершенно неосознанно и, столкнувшись с вышеопи­санными проблемами, отказались от дуалистической конструк­ции вообще; поэтому какая-либо конструкция сферы морали именно как сферы морали стала для них совершенно невозмож­ной. Когда поздний период творчества Гегеля получил от Кьер­кегора заслуженный упрек, в этом стали наконец видеть большой порок, но не смогли осознать того, что сам характер взаимодей­ствия двух сфер, как его представляет идеализм, не дает филосо­фии морали никакой возможности самостоятельного развития. При этом крайне любопытным для размышления представляется тот факт, что впоследствии традиция идеализма превратилась в данном вопросе в крайний релятивизм, имевший печальные последствия. Архаическая же реконструкция кантовской этики, которой занимается неокантианство, как и всякая архаическая реконструкция, не имеет никакого влияния и, как это видно на примере Германа Когена, по существу, замыкается на конструк­ции права9, отказавшись при этом от кантовской конструкции автономии и сохранив лишь бледную тень его гетерономии. B прослеживаемой у Канта радикальной отделенности сферы эмпирии от всего остального, как это я продемонстрировал вам выше, не следует видеть чего-то похожего на мономанию человека, одержимого понятием чего-то абсолютно "чистого”, как оно развито в ’*Критике чистого разума", априорного как такового, человека, действующего исходя исключительно из общих законов; вам нужно понять, что Кант сделал это потому, что эмпиризм в своей основе составляет единое целое со скептицизмом. Если вы изучаете историю философии и готови­те экзаменационный ответ по Юму, то вы знаете, что филосо­фия Юма по своей сути также является скептической. Ho9 думаю, будет гораздо интереснее, если вы на минуту задума­етесь о том, что означает это понятие скепсиса в связи с эмпиризмом: именно чем более допускается эмпирических условий и одновременно сокращается возможность объективно­го определения того, что называют правильной жизнью и пра­вильной деятельностью, тем менее становятся возможными эти правильная жизнь и правильная деятельность. Таким образом, если, например, следуя позиции вульгарного эмпиризма, проде­монстрировать, что в некоторых эмпирически данных куль­турах, скажем у знаменитых тробрианов или каких-либо иных обитателей островов южных морей, совершенно отсутствует какое бы то ни было представление о святости индивидуальной человеческой жизни, TO из этого непременно будет следовать следующий вывод: если все эти нормы являются чисто эм­пирическими, то, по сути, нет никакой инстанции, которая могла бы удостоверить их правильность. Так что в основе кантовского формализма, к которому философ постоянно взы­вает, отчасти лежит стремление оправдать возможность универ­сальных этических формулировок, невзирая ни на какой эм­пиризм и связанный с ним скепсис. При этом Кант доводит этот свой формализм до столь высокого уровня обобщения, что скептические аргументы голой эмпирической данности, в том числе и конкретные моральные нормы, совершенно утрачивают свое значение. Впрочем, на это вы могли бы возразить следую­щее: *’Если он, наконец, формулирует в качестве содержания этики или самой этики не что иное, как то, что мне следует поступать, исходя из какой-то всеобщей закономерности, то тогда вряд ли кто-либо сможет польститься на подобную практику, на которую тем не менее ориентирована вся кантов­ская философия".

C этой точки зрения вы, возможно, лучше сможете понять другую особенность кантовской философии морали, которая да­ет о себе знать не менее, чем формализм, и прежде всякого формализма, а именно его так называемый ригоризм, который, позволю себе заметить, выступает в качестве коррелята кантов­ского формализма. Кантовская этика имеет ригористский харак­тер в том смысле, что ее всеобщность я необходимость не должна иметь ничего общего с фактической природой, но в то же время она не допускает никакого послабления нравственной за­поведи, если не изгоняя, то, по крайней мере, исключая из сферы этического как геторономное все, что ведет к ее умалению. Именно благодаря этому моменту частный случай в кантовской этике превращается в повод для моральной заповеди. Как вы все, вероятно, знаете, эта тенденция дает о себе знать и в творчестве Шиллера, который был кантианцем, причем очень последова­тельным; именно Шиллер развивает едва наметившееся у Канта стремление к единству противоположных друг другу принципов природы и свободы в том смысле (заметьте, что пока речь идет о единстве, так сказать, на кантианской почве), что природа, если ее конечной целью должна бьггь свобода, не может с этической точки зрения представлять собой изначальное зло и что сущест­вует некая благая природа. Эта благая природа, в первую оче­редь в облике искусства, облагораживает человека и приобретает способность нравственного воздействия на него; иными словами, самой природе приписывается нравственное начало. Ho это уже серьезное отступление от позиции Канта, ригоризм которого в данном случае сводится к тому, что ”в хороводе граций”, к которому — в пику Канту — взывал Шиллер, ”легче всего поддаться порокам и злу”10. Мне представляется скучным вам рассказывать специально о тех тривиальностях, согласно кото­рым этот кантовский ригоризм, в котором Канта особенно резко обвинял Ницше, после чего это обвинение превратилось в притчу во языцех, тесно связан с аскетическим идеалом протестантизма и, помимо прочего, представляет собой своеобразную рефлексив­ную форму так называемой чиновничьей морали, как ее понима­ет социология знаыия, непременно ссылающаяся в данном случае на Канта. Пусть каждый изучает то, что хочет. Мне же гораздо более интересной и плодотворной представляется попытка по­нять этот пресловутый ригоризм, исходя — к чему я, собственно, всегда и стремлюсь — из всего комплекса кантовского мышле­ния. Вспомните на секунду о том, что сначала я и кантовский формализм, то есть предельное сведение ко всеобщему, пред­ставил вам как своего рода стремление оправдаться перед лицом скепсиса — так сказать, как чисто буржуазное стремление всегда иметь под рукой некий моральный минимум, защищенный от всякой относительности, — однако затем, когда стала понятна вся философская изобретательность Канта, это определение стало выглядеть слабым. Ригоризм не менее сложен. Это зна­чит, что единичное, ради которого формальные определения и приходят к своему формализму, ради которого они, я бы сказал, и обретают свой контур, на самом деле оказывается моментом, где нетерпимы никакие исключения и в котором все формальные определения собственно и приобретают характер, как это называет Кант, "категорического”, то есть обязатель­ного для приятия. И если вы теперь задумаетесь о понятии долга, являющемся, так сказать, выражением нравственного закона во всем его ригоризме, то заметите, что через момент неовеществленности того, чего мне следует избегать, подчеркну­тая формальность нравственного получает в действительности особого рода конкретизацию — именно ту, что эта формаль­ность определяется путем исключения всех человеческих склон­ностей и импульсов, то есть всего того, на что норма как раз и ориентирована. Формальность нравственного в известной степени получает свое содержание негативыо посредством того, что путем запрета все гетерономное противопоставляется нрав­ственному закону, и то, что в нем является конкретным, об­наруживает себя, так сказать, лишь в моменте противопостав­ленности самому себе. Абстрактность или формализм, которые мы в настоящий момент исследуем, сами по себе являются, я бы сказал, отражением радикального отделения принципов свободы и разума от природы. Таким образом, в основе кан­товского формализма лежит само содержание его философской доктрины. Мышление Канта лишено формализма, но форма­лизм вытекает из самого содержания его теории, так как эта теория исключает какое-либо специфическое моральное содер­жание, потому что оно возникает из чисто эмпирического существования как нечто, можно сказать, враждебное морали, нечто, исходящее извне, нечто, не имеющее места в свободе моих представлений. И поскольку то, что непредставимо и не­определимо, не отсылает к эмпирическому, то в силу этого становится необходимым тот самый chorismos, тот дуалистичес­кий принцип кантовской этики, который подробно был пред­ставлен мною выше; необходимо также, чтобы этот принцип устанавливался абсолютно формально, то есть это означает, что в своей основе он должен быть не чем иным, как чистой идентичностью разума с самим собой. Ho, с другой стороны — и это в высшей степени странный феномен, на который я хотел бы специально обратить ваше внимание, — именно в силу переплетения с источником ригоризма кантовской тео­рии, то есть с жесткостью и неотменимостью понятия долга, все приведенные определения помимо воли Канта приобретают некую негативную конкретность, в конце концов приводящую к тому, что этика Канта получается не столь уж формальной, какой кажется на первый взгляд. Именно на этот пункт справед­ливо указывал Юлиус Эббингаус11, хотя он и не заметил того, что между указанной конкретизацией и строго формальным характером кантовской этики существует своеобразная диалек­тика, рассмотреть которую я сегодня уже не успеваю. Благо­дарю за внимание.

<< | >>
Источник: Адорно Теодор В.. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. JI. Хорь- кова. — М.,2000. — 239 с.. 2000

Еще по теме Лекция 10:

  1. § 4. ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ ЮРИСТА
  2. 1. Лекция 1.1. Роль и место лекции в вузе
  3. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  4. 0.2. Мышление и наблюдение. Лекция первая
  5. 0.4. Мышление и наблюдение. Лекция третья
  6. 0.5. Мышление и наблюдение. Лекция четвертая
  7. План лекций спецкурса (36 часов)
  8. ЛЕКЦИЯ 2. Основные этапы развития общей теории права и   государства в России.
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. Лекция 2
  11. Лекция 3
  12. Лекция 8
  13. Лекция 10
  14. Лекция 11
  15. Лекция 16
  16. Лекция 17
  17. § 2. Рассказ и школьная лекция как методы изложения знаний учителем
  18. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  19. ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ