<<
>>

Лекция 11

4. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Ранее я стремился продемонстрировать вам, что принцип нравственного поведения у Канта на самом деле является не чем иным, как самим разумом, то есть разумом, освободившимся от всех ограничений и частных целей и функционирующим исключи­тельно в соответствии со своим предельно универсальным содер­жанием.

Само собой разумеется, что за всем этим стоит давняя традиция и целый ряд связанных с ней проблем, о которых необходимо сказать несколько слов. Важнейшей из этих тради­ций (которая, однако, не столь непосредственно выражает себя в сочинениях Канта), по моему представлению, является та, начало которой восходит к Сократу. От него, как вы знаете, не сохранилось ни одного текста, и характер его собственного уче­ния вызывает многочисленные споры; вместе с тем именно Со­крат, как это можно предполагать на основании сочинений Пла­тона, дал этой традиции следующее емкое определение: правиль­ное знание определяет одновременно и правильное поведение. Впоследствии Платон развил эту формулу в учение, в соответ­ствии с которым добродетели, или правильному образу жизни, можно научиться1. Эта теория, которую обычно называют теори­ей рационалистического обоснования философии морали, сохра­няет свою силу и у Канта, которого если и следует по каким-либо причинам рассматривать как строгого мыслителя-рационалиста, то в первую очередь это возможно благодаря данной стороне его учения — я бы сказал, только благодаря ей одной. B наше время эта сторона себя особенно дискредитировала, так как она нахо­дится в очевидном противоречии с учением о чистом сердце, чистом чувстве, говорящем само за себя, — с тем особенно ценным для нас, немцев, представлением, что правильным дейст­вием на самом деле является такое действие, которое возникает из непосредственного импульса и независимо от разума, воззре­нием, жалкие крохи которого можно обнаружить даже в унылом понятии ’’образование сердца”, которое вообще-то целиком соот­ветствует раннему представлению, когда в определенных вещах чрезмерно полагались на разум, что в наше время можно встре­тить разве что в брачных объявлениях.
Вообще, было бы любо­пытно проанализировать, что на самом деле стоит за всеми этими объявлениями, но у меня это вряд ли получится. Было бы также хорошо установить (в результате скорее социологического, нежели философского исследования), что на самом деле должно представлять собоё подлинное образование сердца. Крайне важ­но, чтобы вы с самого начала поняли, что в этом центральном моменте Кант выступает против всей немецкой, восходящей, по-видимому, к пиетизму, традиции, в соответствии с которой правильный поступок возникает из чистого сердца, из чистой непосредственности, хотя уже его ближайший последователь — последователь, немногим уступающий Канту по значимости (я имею в виду Фихте), в своей формулировке, что моральное всегда понимается из него самого, в известной степени отказыва­ется от позиции своего предшественника. Уважаемые дамы и гос­пода, как вы знаете, Фихте считал себя не просто последователем Канта, но последовательным кантианцем, веря, что понял Канта лучше, чем тот понимал себя сам, что на самом деле не так уж абсурдно, как кажется, потому что во многих аспектах Фихте действительно предстает не кем иным, как пришедшим к самому себе Кантом, то есть Кантом, последовательно развившим соб­ственное учение2. Стоит задуматься над тем, а в самом ли деле эти два положения, кажущиеся такими противоречивыми — с од­ной стороны, то, что разум является гарантом, причем единст­венным гарантом, блага, а с другой — то, что моральное всегда понимается из него самого, — противоречат друг другу столь радикально. Мнс хотелось бы, после того как я нащупал под­ходящие пути к пониманию кантовской философии морали, про­вести один мыслительный эксперимент, который продемонстри­рует вам, что оба указанных принципа, если взглянуть на них с собственно кантовских позиций, отнюдь не обязательно ис­ключают друг друга, как это представляется на первый взгляд. C одной стороны, кантовский принцип морального является разумом, абсолютной и безграничной разумной деятельностью, свободной от партикуляризма особых целей отдельных людей и ориентированной на всеобщую структуру разумных закономер­ностей.
C другой стороны, поскольку разум представляется как нечто всеобщее, то есть как способность, которой в равной степени наделены все люди, то можно также сказать, что этот разум и его закономерность, которой мы подчиняемся, этот разум, согласно Канту, должен быть дан непосредственно, и поэ­тому он понимается как нечто непосредственное. Таким образом, чтобы поступать правильно, требуется не рефлексия над разу­мом, но непосредственная разумная деятельность как следствие активности разума. Кант, как мы видим, также вполне в состоя­нии объяснить моральное из него самого. И если подтвердится, что при всей своей критике теории познания Фихте именно этот момент его учения Кант в своих сочинениях ни разу не критико­вал, я готов согласиться с этим безоговорочно. Я не знаю также ни одного исторического свидетельства, которое бы указывало на то, что у Канта вообще должен был быть какой-либо повод отзываться неодобрительно о теории морального у Фихте.

B этом представлении об идентичности добродетели и знания проблематичным, естественно, является то, что в нем (полагаю, об этом также необходимо сказать, даже если у нас и нет намерения выстроить единую концепцию образования сердца) исчезает решающий момент, который и делает правильную де­ятельность правильной, а именно момент перехода от правиль­ного сознания к правильной деятельности. Против этой иден­тификации морального с разумом с полным основанием можно возразить, что из того, что я обладаю правильным сознанием, еще никоим образом не следует, что я смогу действовать в пол­ном соответствии с ним. И чем больше в обществе антагонизм между интересами и целями отдельного индивида и интересами и целями всего общества, тем меньше допустима подобная непо­средственная идентификация. He случайно, что в самом начале буржуазной эпохи в драме, в которой, как это можно с полным оспованием сказать, впервые нашла свое образное воплощение категория буржуазной, автономной индивидуальности, а именно в шекспировском ’’Гамлете”, представлена также и фигура, для которой правильное сознание и правильная деятельность нахо­дятся по отношению друг к другу в состоянии непримиримого противоречия.

Я имею в виду Полония, который дает своему сыну мудрые советы — хотя, конечно, это мудрые советы, как бы сказал Кант, в смысле рассудительности, но не в смысле катего­рического императива — и одновременно всячески мешает ему их исполнять. Можно сказать, что эта дивергенция, этот разрыв сознания и деятельности, образует главную тему ’’Гамлета”, которая, словно в кривом зеркале, нашла свое отражение и в об­разе Полония, тогда как сам Гамлет является персонажем, гиб­нущим в этом конфликте между знанием и действием — между сознанием возложенной на него ответственности, того, что в со­ответствии с законами, с нравственными законами времени, в ко­торое он живет, категориально предписано ему, и возможностью исполнить это3. Мне бы хотелось заметить, что знаменитая проблема соотношения теории и практики сегодня вновь приоб­рела повышенную актуальность, потому что повсюду, где мы имеем дело (или полагаем, что имеем дело) с правильным тео­ретическим сознанием, разрешение этой проблемы крайне за­труднено в первую очередь вследствие того, что у этой проблемы есть точный историко-философский контекст, из которого все и следует. Это означает, что в мире, где индивид как существую­щий для себя столь антитетически отчетливо обособился OT объективной общественной реальности, в которой он существует, как это мы видим в великих творениях Ренессанса, только в этот момент и возникает проблема несовместимости сознания и прак­тики, а вместе с ней и проблема страдания от обладания знанием, которая стала одним из важных источников позднейшего ев­ропейского иррационализма. Люди страдают от своего знания именно потому, что, согласно опыту, которым они располагают, более не существует непосредственного перехода от этого знания к практике, но для этого необходимо нечто третье — тот элемент иррациональности, не сводимого ни к чему разумному, о кото­ром я вам на этих лекциях уже не раз говорил. Ho сама проблема, как было сказано, впервые заявила о себе именно в новое время, когда возникло противопоставление между индивидуальным со­знанием и данностью общества, в котором существует это созна­ние.
C другой стороны, следует заметить, что эта проблема, которая, как мне кажется, серьезно волнует большинство из вас, потому что часто вы и в самом деле не знаете того, ”а что же я, собственно, должен делать”, да и не можете этого знать, имеет давнюю предысторию и при этом снова и снова возникает в на­шем обществе, вырастая как бы из самой его структуры. Лишь в обществе, которое примирится само с собой, эта проблема, возможно, исчезнет. To, что под этим примирением я имею в виду не особого рода мир или компромисс интересов, ан­тагонистических по своей сути, вам, надеюсь, более или менее ясно. Ho в то же время вам следует понять, что кантовское представление о рациональной природе правильного действия (впрочем, этот момент представляет собой своеобразное белое пятно, полностью не устранимое) также истинно, в том смысле, что все просветляющее, проясняющее, все то, что, как я это пытался продемонстрировать вам в предыдущей лекции, на са­мом деле является лишь убеждением самого человека, есть то, что возвышает субъект над чистой природной закономерностью.

129

Хотел бы заметить вот еще что4. Этот момент неидентичного между знанием о правильной деятельности и самой правильной деятельностью, находящий в кантовской философии своеобраз­ное выражение в виде известной теоремы, мы, хотя и по другому поводу, но уже затрагивали; однако теперь мне бы хотелось еще более прояснить его. Именно, он указывает на то, что различение

Кантом царств свободы и природы в высшей степени верно[3]. Момент неидентичного находит свое специфическое выражение в том, что в практической философии, то есть в сочинениях Канта по философии морали, нравственный закон формулируется как некая строгая закономерность, притом что это такая закономер­ность, которая лишь приписывает, что должно быть, но ничего не говорит о том, что есть на самом деле; таким образом, уже в самой теории существует разрыв между закономерностью нравственного закона и практикой, разрыв, который я в данный момент и стремлюсь вам показать как необходимый теоретичес­кий момент.

Он содержится в тех кантовских формулировках в сочинениях по практической философии, которые описывают категорический императив и моральную закономерность вообще как особого рода принуждение. Это означает, что нравственные законы имеют характер чего-то третьего и связаны со специфи­ческой формой необходимости6, в которой, как считает Кант, они нам и предстают: то, что мы как разумно действующие существа можем действовать не иначе, как следуя нравственным законам, обосновывает закономерный характер этих законов. Ho — и Кантговорит об этом снова и снова — так как нравственный закон не является законом природы, то есть не представляет собой закон в отношении чего-то существующего, но есть всего лишь высказывание о долженствующем быть, то из этого следу­ет, что мы никогда точно не знаем, поступаем ли мы в то или иное мгновение правильно или нет. Именно потому, что для нравственного закона не существует никаких заранее предписан­ных схем, что то, следуем ли мы нравственному закону или нет, зависит в первую очередь от чего-то третьего, того, что не сводится к чисто природной закономерности и что, если говорить чисто феноменологически, описательно, является, если хотите, не чем иным, как структурой, лежащей в основе кантовского поня­тия свободы. Думаю, что только с этих позиций вы сможете правильно понять роль учения о свободе и проблему сопряжения моментов свободы и закономерности в философии Канта.

Когда мы в наших рассуждениях о Канте говорим о таких моментах, как требовательный характер разума, характер своего рода императива, то нам должно быть совершенно ясно, что в сравнении с античным понятием ума — о нем я уже упоминал выше в связи с Платоном — здесь произошли кардинальные изменения. Именно разум уже более не являлся просто способ­ностью к правильному образованию понятий или к разделению понятий в соответствии с природой вещей, как это представляла платоновская диалектика; разум у Канта — это продуктивная способность, своего рода деятельность. Bce размышление об автономном характере закономерности предполагает этот мо­мент деятельности разума. Мне следует не пассивно извлекать законы из своего собственного разума, но активно производить их из него. Именно поэтому нравственный закон является своего рода индифференцированным понятием, так как этот закон, как я вам уже сказал, представляет собой некую данность, но не в примитивном смысле чувственно воспринимаемых объектов и состояний их восприятия ("sensations”, "impressions”), посредст­вом которых и образуется понятие данности как таковой, но в смысле той "данности”, которая необходимо создана, сотворе­на мной самим и которая находится в очевидном противоречии с тем, что понимал под знанием Платон, у которого знание представляет собой не что иное, как осознание объективно дан­ного, а именно идей. Это вч:амом-себе-бытие идей, которые ум должен постигать якобы пассивно, у Канта отсутствует, но, хотя идеи все-таки даны, они у него творятся самим человеком, явля­ясь продуктом активного разума. Именно в этом и заключается близость кантовского понятия разума с практикой. Близость не просто в том, что я на основании чисто рациональной процеду­ры, с помощью в той или иной степени данных мне заранее правил мышления и умозаключения, непременно обязан прийти к знанию о правильной' деятельности, но что само это познание прежде должно — у Канта это означает "я должен" — создать принципы, на которые оно затем и будет опираться. И если у Канта понятие воли, к рассмотрению которого мы скоро перейдем, играет такую важную роль, то, опираясь на вышеска­занное, нам должно бытъ совершенно ясно, что эта воля является в свою очередь не какой-то другой силой, не чем-то третьим, привходящим, а, говоря метафизически, идентична разуму, по­скольку разум — это сила, действие, активное производящее начало, что следует из содержащейся в "Критике чистого разума” теории изначальной апперцепции как творческого первоисточ­ника7. Можно сказать, что в действительности в этом своем центральном моменте кантовская философия предвосхитила позднейшее учение Фихте, в котором практическая и теоретичес­кая сущности соединяются — вернее, следовало бы сказать, непосредственно отождествляются. Таким образом, разум у Кан­та означает нечто совершенно иное, нежели ум античной филосо­фии. Именно, он означает (и здесь в практической философии Канта заметно сказывается наследство Руссо) возможность пра­вильного отношения к миру, чего античность в столь радикаль­ной форме, даже в известных спекуляциях левых сократических школ, насколько мне известно, так и де смогла достичь, потому что античный разум — это главным образом упорядоченность объективно данного, и сама мысль, что всю действительность можно понять, сотворить, исходя непосредственно из чистого разума, была крайне чужда античному миру. Античность вос­принимала действительность преимущественно в духе некой секу- лярной естественной религии как нечто образующееся в резуль­тате производительной деятельности объективно данных струк­турных предетерминант бытия8. Даже концепцию мирового государства, к которой пришли представители Средней Стои, прежде всего Панетий0, необходимо отличать — как по струк­туре, так и по смыслу — от теории, изложенной Кантом в сочине­нии ”К вечному миру”. Точно так же обстоит дело вообще со всеми подобными концепциями (полагаю, об этом необходимо сказать специально), в которых христианство, вся иудео-христи- анская традиция считают себя наследниками античности, кото­рые они у нее заимствовали и которые по своему внешнему формальному виду действительно представляются дошедшими из античного мнра; однако по своему внутреннему смыслу они изменились настолько, что сами понятия типа logos или eidos logistikon, то есть понятия, обозначающие способность мышле­ния й все, что с ней связано, приобрели в христианском мире совершенно иной характер, абсолютно иное значение; тем более это имеет место тогда, когда — как в случае с Кантом — все дошедшие от античности и сохранившиеся в христианстве тради­ционные воззрения полностью устраняются из сферы философии морали. Вообще, задачей огромной важности представляется проследить, как традиция новой философии в тех своих момен­тах, в которых она внешне следует античности, решительным образом переработанной христианством, полностью изменяет этой своей античной ориентации. K примеру, античное представ­ление о summum bonum (высшем благе) как о чем-то, так сказать, пассивном, данном нам извне, превращается у Канта в абсолют­ную внутреннюю обусловленность блага, нравственного как та­кового, и эта внутренняя обусловленность, в свою очередь, пред­полагает в качестве своего посредника христианское вероучение. Отметить это было совершенно необходимо, чтобы вы не дума­ли, будто спекулятивные рассуждения о философии морали про­исходят в каком-то пустом пространстве, но со всей ясностью видели бы, что даже в самых утонченных понятийных построени­ях дает о себе знать определенное религиозное и метафизическое содержание, просочившееся в эти понятия в процессе их тысяче­летнего развития10.

Необходимо сказать и о том, что подчас учение о разумности нравственного — выражусь несколько еретически — воспринима­ют с серьезностью, на которую сам Кант не решался. Это именно тот пункт, где возникает все негативное, вся узость и весь дог­матизм учения о понимании морального исходя из него самого. Как мне кажется, человек, сознательно контролирующий свое поведение, часто ощущает, что моральное на самом деле отнюдь не объясняется исходя из него самого, HO что в сложных отноше­ниях современной жизни — и в этом смысле эпоха Канта не намного отличается от нашей — существуют бесчисленные ситу­ации, в которых невозможно никакое самообъяснение морально­го, и что постоянно возникают новые ситуации, требующие от человека моральной рефлексии, то есть не просто следования категорическому императиву (видит Бог, мне бы не хотелось особо хвастать здесь этим своим наблюдением), но полного напряжения умственных сил для того, чтобы остаться более или менее порядочным человеком. Этот момент полностью выпадает из поля зрения Канта. И так как он его не замечает, то, естествен­но, все выглядит так, будто и в самом деле существуют только универсальные моральные нормы, обязательные для всех. Это означает, что, хотя Кант, насколько мы можем судить, чисто теоретически и обращает внимание на проблему различия куль­турно обусловленных норм и норм, вытекающих из категоричес­кого императива, никакого следствия он из этого различия не выводит. Для этого у него имелись серьезные основания, и я, признаюсь, не помню, указывал я вам на них или нет. Именно вся кантовская этика, как ее после длительных размышлений вынуж­ден был назвать Лукач, является частной этикой. Это означает, что она является этикой, в которой проблемы возможного кон­фликта между нормами, которым следует отдельный индивид, и нормами объективными, будь то нормы данного общества или нормы, вытекающие из требования изменения данного общества, просто не существует11. По своей сути мир, которому соответ­ствует крайне сублимированная кантовская этика, есть не что иное, как аграрный мир — мир Иоганна Петера Хебеля или Иеремии Готхельфа, в котором каждый отдельный человек, вследствие того что он включен в традиционный, твердо установ­ленный и непроблематичный порядок, в каждый конкретный момент своей жизни твердо знает, как ему следует поступать. Если вы внимательно посмотрите на примеры, к которым прибе­гает Кант для объяснения своих нравственных принципов, то ими всегда оказываются примеры из жизни этакого честного купца, заботящегося о своей выгоде, о прибыли, которая, однако, вы­глядит совершенно до буржуазной, то есть исключает какие-либо уловки и махинации, помогающие получить сверхприбыль. B этом действительно состоит одна из конкретных сторон раци­онализма кантовской этики, то есть присущего ей безусловного требования строго следовать предписаниям разума: действовать, согласно Канту, следует непременно в соответствии с моделью буржуазного разума, а именно строго в соответствии с законом обмена, отдавая другому свое собственное и приобретая у этого другого его собственное, не позволяя при этом ни себе, ни другому получать сверхприбыль. Так как этот принцип равного обмена выступает прообразом разумной деятельности как тако­вой, так как он, можно сказать, является обобщенной моделью этой разумной деятельности, то само собой разумеется, что в конце концов Кант приходит к отождествлению этих, я бы сказал, купеческих добродетелей по сути аграрного общества с нравственным поведением как таковым. Аналогичным образом он поступает и с добродетелями чиновников (исполнение долга, пунктуальность, неподкупность и т. д.), имевшими в эпоху воз­никновения кантовской философии особую ценность потому, что они выступали в качестве переходной ступени между кабинет- но^норократическим государством эпохи меркантилизма и раз­витым буржуазным обществом, нормы которого Кант считал возможными лишь для общества, организованного на ирраци­ональных принципах. Ho, как было сказано выше, Кант в данном случае весьма непоследователен, так как он полагает, что, для того чтобы бьггь добродетельным, никакой философии изучать не надо. Мы снова имеем дело с тезисом, который не позволяли себе ни Сократ, ни Платон, у которых еще не дал о себе знать радикальный разрыв между теорией и практическим осуществле­нием действительности; к примеру, Сократ, если верно то, что мы о нем знаем, нисколько не смущаясь, говорил своим ученикам на афинской агоре, что они смогут добродетельно поступать только тогда, когда научатся философствовать. Сократ, таким образом, видел в разуме более серьезную, более мощную силу, нежели Кант, у которого разум — это всего лишь способ остать­ся на месте и довольствоваться тем, что есть12.

Ho вместе с тем — и мне также хотелось бы прояснить это сейчас — в учении Канта о том, что вследствие непосредственной данности нравственного закона никакой философии, для того чтобы поступать нравственно, не требуется, содержится момент истины. Греческая идентичность, о которой я говорил выше, предполагает гомогенное общество, то есть общество, в котором за понятием свободных и равных между собой людей — а о дру­гих людях греческая философия даже не задумывалась — не скрывается каких-либо различий сознания, когда в результате требования, согласно которому, чтобы стать добродетельным, необходимо философствовать, благо превращается в привилегию образованных людей, как это имеет место в наше время и как это, несомненно, имело место двести лет тому назад, во времена Канта. Таким образом, в указанной теории Канта содержится один, я бы сказал, буржуазно-революционный, крайне руссоист­ский элемент, непосредственно исключающий всякое представле­ние о благе традиционного, иерархически устроенного мира: моральное благо не должно зависеть ни от образования, понима­емого как привилегия, ни от, как это называл Шиллер, "резкого разделения по моде”13. Одновременно с этим Кант демонстриру­ет странное стремление ограничить разум, ставшее впоследствии характерным для всего идеализма и обладавшее редкой амбива­лентностью, которой суждено было позднее развернуться во всей своей полноте: чем грандиознее становится пафос разума, то есть чем заметнее стремление выводить все существующее во всей его конкретности непосредственно из разума, тем больше разум ограничивает себя, умеряет свои претензии. Именно потому, что само данное в конце концов должно представлять собой не что иное, как продукт разума, становится возможным требование руководствоваться данным, так как это данное разумно. He случайно поэтому, что поздние, я бы сказал "пропагандистские”, речи Гегеля против резонеров, против всех, кто хочет улучшить мир, против простой рефлексии по этому вопросу (вообще все поздние сочинения Гегеля пронизаны подобными инвективами) обнаруживают, вплоть до терминов, свой прообраз у Канта

— в языке которого, кстати, "умничанье” было бранным словом,

— и прежде всего потому, что противоречия, с которыми стал­кивается разум в своем частном применении, он воспринимал не как необходимые, но как своего рода аберрацию, возникающую вследствие неправильного употребления разума, тогда как в са­мом разуме ошибка исключалась, поскольку этот разум должен был иметь характер чистой закономерности.

Главной проблемой кантовской этики является проблема ав­тономии, противоположностью которой выступает гетерономия. Полагаю, что мне необходимо более подробно объяснить вам эти два понятия. Автономия — это закон, который я даю себе сам, причем под этим законом следует понимать не то, что в той или иной степени в процессе эмансипации от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведе­нию испытываем мы все, но то, что мы сами хотим поступать правильно, когда устанавливаем (полагаю, что каждый человек проходит в своем развитии через эту фазу) для себя свой соб­ственный код, в соответствии с которым и хотим в дальнейшем действовать. B кантовском понятии автономии, хотя автономия как таковая этого и не предполагает, содержится идея общности начала в самом своем предельном смысле, а именно, что закон, который я даю себе сам, должен отвечать не только моим индивидуальным потребностям, склонностям или случайным проявлениям моей индивидуальности, HO B то же время быть всеобщим. Конкретизируя это положение, Кант говорит O том, что этот закон, который я даю себе сам, должен быть таким, чтобы я мог представить его в качестве основы всеобщего зако­нодательства, то есть законодательства, которое бы не ущемляло свободу и автономию других индивидов. Противоположное это­му понятие, выступающее у Канта в качестве воплощения того, что он отклонял как правовой источник этики, — гетерономия. Она означает закон, который дается кем-то иным и который я просто принимаю, без того чтобы он стал законом моего собственного разума. Свобода в этом случае означает (я хочу еще раз специально подчеркнуть эту важнейшую для философии Кан­та мысль) установление законов для самого себя. Если я не устанавливаю законы для самого себя, если я не действую в соот­ветствии с законом моего собственного разума, то оказываюсь во власти гетерономии, то есть царствующих вне меня закономе­рностей, и таким образом становлюсь несвободным. Понятие гетерономии является у Канта не просто синонимом несвободы в политическом смысле, то есть слепого подчинения навязанным извне нормам; оно указывает на любое ограничение моего разу­ма, в том числе и на мои же собственные инстинкты и желания как на своего рода внешние факторы, препятствующие осущест­влению буржуазной свободы. Именно в этом пункте, уважаемые дамы и господа, Кант оказывается весьма созвучен античной традиции. Уже в этике Аристотеля, насколько можно судить, понятие eleutheria, то есть ’’свобода”, означает свободу от внеш­него принуждения, причем в двойственном смысле: и как свободу от тирании (что естественно для раннеэллинистического мысли­теля, каким был Аристотель), в том числе и от тирании его же собственного ученика Александра Македонского, и как свободу от влияния своих собственных аффектов14. 0 свободе в этом смысле учила вся древнегреческая философия, начиная с киников и представителей Древней Стои. Данная двойная направленность понятия свободы как одновременно внешнего и внутреннего ос­вобождения определяет, можно сказать, всю историю филосо­фии, оставаясь общей даже для самых непримиримых против­ников. Если вы прочитаете в ’’Диалектике Просвещения” ’’Экс­курс о Жюльетте”, то обнаружите, что подобный мотив свободы можно встретить даже у авторов, между которыми нет вообще ничего общего, кроме представления, что свобода заключается в подавлении аффектов. Ho вместе с тем в этом кроется и потен­циал той роковой диалектики, что во имя свободы, TO есть BO имя контроля сознания над аффектами, налагается табу на все полу­чаемые в результате удовлетворения инстинктов удовольствия, то есть на простое человеческое счастье, которого мышление должно всячески избегать. Это устремление отнюдь не чуждо и Канту, который, к примеру, исключает из своей этики — подо­бную модель можно встретить и у Спинозы — даже симпатию, сострадание, всякое непосредственное проявление сочувствия, так как все побуждения подобного рода, будучи природного, инстин­ктивного происхождения, не согласуются с чистым разумом, с принципом разума как такового. Таким образом, распростране­ние понятия свободы до степени его абсолютной независимости от всего существующего, от всего природного, неизбежно ведет к несвободе, так как не только отказывает человеку в праве на ошибку, но и прежде всего не достигает в действительности того, ради чего человек, согласно кантовскому императиву, должен отказаться от самого себя. Ho это уже тема следующей лекции.

<< | >>
Источник: Адорно Теодор В.. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. JI. Хорь- кова. — М.,2000. — 239 с.. 2000

Еще по теме Лекция 11:

  1. § 4. ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ ЮРИСТА
  2. 1. Лекция 1.1. Роль и место лекции в вузе
  3. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  4. 0.2. Мышление и наблюдение. Лекция первая
  5. 0.4. Мышление и наблюдение. Лекция третья
  6. 0.5. Мышление и наблюдение. Лекция четвертая
  7. План лекций спецкурса (36 часов)
  8. ЛЕКЦИЯ 2. Основные этапы развития общей теории права и   государства в России.
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. Лекция 2
  11. Лекция 3
  12. Лекция 8
  13. Лекция 10
  14. Лекция 11
  15. Лекция 16
  16. Лекция 17
  17. § 2. Рассказ и школьная лекция как методы изложения знаний учителем
  18. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ