<<
>>

Лекция 12

( конспект )

OT 9. 7. 19631

K автономии и гетерономии как центральным понятиям кан­товской этики. B понятии ’’автономия” непосредственно синкопи­рованы, сведены воедино, свобода и закон.

Autos, то есть я сам как субъект, дает мне мое собственное свободное определение. B то же время это определение должно представлять собой nomos, закон. Гетерономия: источником закона является другой, причем не только другие люди, как считали в эпоху античности.

Понятие ценности у Канта не играет никакой роли. He случайно, что согласно наиболее известной критике кантовской этики, принад­лежавшей Максу Шелеру, ценности непременно должны существо­вать. По мнению же Канта, ценности являются гетерономными и поэтому необязательными2. Культ ценностей следует понимать как реакцию на дезориентацию и деструктуризацию общества, в кото­ром традиционные нормы уже утратили свою сипу, но индивиды еще не научились определять свое поведение самостоятельно и постоянно шцут твердых ориентиров вовне. Таким образом, культ ценностей по своей сути вырастает из тоски по ориентации, из стремления оправдывать нравственные нормы не разумом, а этой тоской. Bce это находит отражение в ценностях. C одной стороны, они утверждаются насильственно, но, с другой — в них дает о себе знать слабость людей, не способных в подлинном смысле слова самостоятельно определять свою жизнь и следовать собственному закону, людей, постоянно ожидающих, что ”вот кто-то придет и устроит для них все как надо”. A результат они потом зачтут себе в заслугу — ведь он оказался возможен лишь благодаря их ’’неиспорченности”, "сохране­нию у них здорового ядра”.

Возвратимся к понятию ’’автономия”. Можно сказать, что та небольшая толика свободы, которая все-таки просматривается у Канта, в конце концов растворяется в его определении свободы как способности устанавливать закон самому себе. Тем не менее необходимо посмотреть на вещи глубже.

Абстрактное заверение, что закон — это отрицание свободы, не соответствует реальному положению дел. Абсолютно беззаконное состояние было бы в то же время и абсолютно несвободным, так как каждый подвергал­ся бы при этом насилию со стороны другого. Это напоминало бы beUum omnium contra omnes* политической философии Гоб­бса. Чистые, абсолютные беззаконие и свобода составляют еди­ное целое с несвободой. Это характерно и для психологии чело­века. Если люди следуют своим страстям без какого-либо соот­несения своих желаний с реальностью и самоконтроля, то становятся зависимы от самих же себя и таким образом — несво­бодными. Одержимый страстями человек — это тот крайний случай, когда человек совершенно не способен отказаться от своих желаний, даже если их удовлетворение ставит под вопрос его собственное выживание. Мысль о том, что абсолютная сво­бода, которая не ограничивает саму себя, на самом деле есть отрицание свободы, отнюдь не является изобретением пуритан­ского наставника, но выражает момент истины. Кантовские ог­раничения свободы и закона принять нелегко; они не являются просто идеологией. Однако в идее закона всегда скрывается некий направленный против свободы потенциал. Закон как такое ограничение, которое не допускает никаких исключений, содер­жит в себе нечто тоталитарное и подвергает людей насилию, в том числе и тогда, когда в этом насилии нет и следа разума. Когда свободу ограничивают, урезывают, от нее мало что оста­ется. Сфера права, даже тогда, когда формально она руковод­ствуется идеей защиты свободы, обеспечения ее гарантий, имеет тенденцию к упразднению свободы. Соотношение свободы и за­кона вовсе не является идеально, на разумных началах сбалан­сированным равновесием, но с обеих сторон представляет собой сложную игру нестабильных динамических моментов. Закон ог­раничивает энергию человеческих инстинктов, которая по мере необходимости обуздывается, однако не сублимируется оконча­тельно. C другой стороны, и психологическая инстанция, кото­рую формируют воздействия извне (супер-Я) и которая имеет тенденцию к абсолютизации самой себя и к упразднению свобо­ды, также не сбалансирована.
Так как закону свойственна тенден­ция делать себя сильнее свободы, то суть дела состоит в том, чтобы быть осторожным и не позволять фетишизировать закон, правовые нормы под видом того, что однажды принятое реше­ние отменять невозможно. Нельзя просто довольствоваться ус­тановлением так называемого порядка, ибо в той степени, в ка­кой этот порядок возможен, он призван существовать ради сво­боды. И между обоими началами нет никакой статической пропорции.

Кант, обосновывая априорную конструкцию соотношения свободы и закономерности, создает следующую гениальую фор­мулу: свобода каждого должна быть ограничена законом по­стольку и только постольку, поскольку она ограничивает свободу другого3. Несмотря на всю свою формальность, этот принцип образует канон, на который вполне можно ориентироваться в практической деятельности. Господствующие в обществе функ­циональные отношения и принцип философии морали тесно взаи­мосвязаны друг с другом. Абсолютно для самого себя сущее единичное есть функция. Чтобы иметь возможность существо­вать, люди образуют друг с другом связи через процесс социа­лизации. Свобода не есть нечто изолированное для каждого индивида в отдельности, но дана общественному целому, в кото­ром живут люди. Конкретизация нравственного закона возможна лишь в функциональной взаимосвязи людей, а не в модели Робинзона.

Понять различия между "Критикой практического разума” и ”Основами метафизики нравственности” не так-то просто. ’’Ос­новы метафизики нравственности” исходят из так называемого ’’естественного сознания”4 По сравнению с ними ’’Критика прак­тического разума" кажется более трудной. Ho мне хотелось бы предупредить вас от подобных скоропалительных оценок, ибо простые тексты всегда таят в себе наиболее глубокие мысли. Яркий тому пример — "Пропедевтика” Гегеля. ’’Критика прак­тического разума” написана по аналогии с ’’Критикой чистого разума”, поскольку она стремится вычленить способности прак­тического разума; при этом развивается учение об известных противоречиях, антиномиях практического разума, а затем пред­принимается попытка их разрешить; книга завершается изложе­нием соответствующего учения о методе.

B сравнении с ’’Крити­кой практического разума” ’’Основы метафизики нравственнос­ти” предстают совершенно оригинальным исследованием, стремящимся от естественного сознания подняться к категориям философии морали, то есть от, так сказать, докритической точки зрения взойти к морально-философской позиции. Содержание же обоих кантовских сочинений во всем соответствует их смыс­ловым ядрам.

To, что Кант мог исходить из естественного сознания, то есть из моральных созерцаний, как они однажды были нам даны, выглядит, по-видимому, не столь уж поразительно, как думали прежде, потому что Кант рассматривает нравственный закон как нечто данное, то есть как то, что дано уже естественному созна­нию, от шелухи которого этот нравственный закон необходимо всего лишь очистить. Таким образом, неважно, представляет ли нравственный закон уже данность или еще нет, в естественном сознании всегда содержится нечто нравственно истинное. Однако собственно этику невозможно обнаружить саму по себе, если не подвергнуть нравы, mores, эпохе, и если не снабдить их неким кодом. C одной стороны, это обязательно требует отказа от многих действующих норм, при сохранении, однако, тенденции считать, что другие люди все еще соблюдают нормы, от которых мы сами отказались. B нормах присутствует момент всеобщего, и поэтому в отказе от всеобщего всегда присутствует момент пустого тщеславия. C другой стороны, так называемый ответ­ственный человек не может просто довольствоваться принятыми в его среде нормами. Скорее — и это бывает крайне плодотворно для развития укорененных в естественном сознании основополо­жений нравов, — он приходит к конфронтации, к столкновению этих норм со своим собственным сознанием. Ho это не означает, что в подобном столкновении человек может изобрести новые нормы. Главным образом, это просто самоустранение из сущест­вующего без какого-либо предварительного обсуждения связан­ных с сущим проблем, просто выпадение из наличного бытия. Невежество — это не средство свободы. Сперва освобождаются от норм, подвергая их рефлексии в самих себе.

Кант, судя по всему, считал, что получаемая в результате абстракция приводит непосредственно к категорическому императиву. Предполагает­ся, что это означает действовать, руководствуясь общими поло­жениями. Кант, видимо, просто не мог себе представить, что можно жить как-то иначе, нежели на основе общих принципов. Предвидение событий, опасение за будущее, характерные для буржуазного образа жизни, требуют общих принципов. B наши дни деятельность исключительно на основе этих общих прин­ципов уже не представляется чем-то самим собой разумеющимся. Да и кто теперь способен на подобную деятельность? Реальность имеет в наши дни такую огромную власть, она требует от человека такой исключительной изворотливости, подвижности и приспособляемости, что любая деятельность на основе общих принципов становится просто невозможной. Кантовские нравст­венные принципы предполагают некое прочное, цельное Я, кото­рого больше не существует. Тот, кто сегодня действует на основе общих принципов, кажется безнадежным педантом. Подобно тому как это имело место в античности, в эпоху раннего эллиниз­ма, мы переживаем теперь кризис индивидуальности. Аристо­тель, который относится к Платону приблизительно так же, как какой-нибудь англосакс к Канту, служит убедительным тому подтверждением: понятие закона, которое у Канта абсолютно неограниченно, у Аристотеля ограничено так называемой ”спра­ведливостью”5. Это аристотелевское понятие давно потускнело, хотя оно обозначает, что действовать следует не только на основании закона, но и учитывая конкретных людей и специфику тех или иных обстоятельств. Для Канта это означало гетеро­номию. B одном месте он прямо говорит о том, что лишь последовательность в нравственном поведении достойна филосо­фа. "Справедливость” поэтому — нечто крайне непоследователь­ное. Требование действовать на основе правил, законов, максим представляет собой перенос идеи примата разума на практичес­кую сферу, поскольку разум является воплощением общих прин­ципов. Такова кантовская концепция общих принципов, в рамках которой он критикует заодно и всякую гетерономию.
Возмож­ность же того, что кто-то поступает не на основе общих прин­ципов (не так уж это и предосудительно), что кто-то ведет себя свободно в ситуации, в которой оказался, не подгоняя ее под общие принципы, Кант даже не рассматривает. ”Так как я лишил волю всех побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибудь закона, то не остается ничего, кроме всеобщей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон”6. Понятие воли имеет здесь чрезвычайно формальный характер. Свою страстную способ­ность, от которой я должён избавить свои поступки, мне следует обратить на достижение целей, вытекающих из ума. Таким об­разом, воля ограничена связанной с достижением этих целей, ограниченной этими целями страстной способностью. Данное определение крайне важно для нас, потому что кантовское поня­тие воли далеко от обыденного представления о ней и вообще с реальным феноменом воли имеет мало общего. ”Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства”7. Объяснение понятия "максима”: каждый буржуа поступает в соответствии с общими принципами. Максима (производное от превосходной степени латинского "magnus" — "высочайший”, "величайший”) является основным правилом, например: "Никогда не высовывайся и всег­да довольствуйся тем, что имеешь”. C одной стороны, поскольку подобное основное правило поведения становится также главным законом житейской мудрости, то есть служит моему преуспея­нию, то оно является эмпирическим. C другой стороны, данный основной принцип представляет собой форму, на которую — как на некую нормативную структуру — ориентирована моя деятель­ность. Заключенная в категорическом императиве проблема сос­тоит в следующем: каким образом норма, которую я устанавли­ваю для себя сам, обретает характер абсолютного и высшего обязательства? Только тогда, когда мое правило совпадает с соб­ственно всеобщим н необходимым правилом, императив стано­вится категорическим. Если реально существующие законы это­му условию не соответствуют, то они выступают всего лишь отражением властных отношений и являются столь же эмпири­ческими, как и мои собственные законы. Поэтому необходимо нечто третье, некая разумная инстанция, с помощью которой я мог бы очищать свое жизненное правило. Эту инстанцию Кант видит в категорическом императиве. ’’Категорический”, соб­ственно, означает ’’действенный”, в противоположность ’’гипо­тетическому”, то есть ’’относительно действенному”. Категори­ческий императив не выступает в качестве некоего естественного закона, так как последний не предполагает свободы. Категори­ческий императив — это всего лишь требование; однако мне как разумному существу следует этому требованию подчиняться. C помощью этой абстракции Кант совершает переход от ин­дивидуального к субъекту в смысле чего-то всеобщего, который в ’’Критике чистого разума” выступает как трансцендентальный субъект, а в ’’Пролегоменах” — как сознание8. Высший принцип чистого практического разума, поскольку он дан, не дедуцируем подобно трансцендентальному единству апперцепции. При этом совершенно неважно, возможна ли вообще дедукция как нечто самостоятельное, или же она представляет собой не более чем развертывание моментов некоего единства9.

<< | >>
Источник: Адорно Теодор В.. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. JI. Хорь- кова. — М.,2000. — 239 с.. 2000

Еще по теме Лекция 12:

  1. § 4. ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ ЮРИСТА
  2. 1. Лекция 1.1. Роль и место лекции в вузе
  3. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  4. 0.2. Мышление и наблюдение. Лекция первая
  5. 0.4. Мышление и наблюдение. Лекция третья
  6. 0.5. Мышление и наблюдение. Лекция четвертая
  7. План лекций спецкурса (36 часов)
  8. ЛЕКЦИЯ 2. Основные этапы развития общей теории права и   государства в России.
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. Лекция 2
  11. Лекция 3