<<
>>

Лекция 14

16. 7. 1963

Сначала1 мне бы хотелось затронуть еще пару моментов в связи с рассмотренными выше вопросами кантовской филосо­фии морали, а затем плавно перейти к так называемым главным проблемам философии морали, до которых мы никак не до­беремся, но которые тем не менее чем дальше, тем больше обнаруживают свою тесную смысловую связь с моральной про­блематикой Канта, которой мы посвятили предыдущие лекции.

Напоминаю вам о том, что нравственный закон, или принцип разума, мы определили как принцип чистого господства над природой, причем как над внутренней, так и над внешней по отношению к человеку природой. B этом, как было установлено, Кант следует давней традиции, восходящей, с одной стороны, к Аристотелю, а с другой — к Croe. B самом деле, для всякого, кто занимается историей философии, удивительно, насколько в данном пункте — именно, что инстинкты являются тем, что следует подавлять и от чего следует избавляться, — совпадают позиции различных философов, принадлежавших к противопо­ложным, зачастую враждовавшим между собой направлениям. Будь то Декарт или Бэкон, Кант или Ницше, то есгь философы, которых официальная история философии рассматривает как крайних противников, — все они выказывают в данном вопросе удивительное единодушие. Вообще, странное дело, что большин­ство философских конфликтов, дающих о себе знать при разделе­нии истории философии на школы, как только мы обращаемся непосредственно к текстам, куда-то исчезают; можно сказать, что так называемые основные, исходные позиции всех философов по сравнению с выводимыми из них следствиями являются в общем одними и теми же. Bce философы, покуда они философствуют, говорят рб одном и том же. Это заставляет относиться с извест­ной долей скепсиса не только к стремлению четко определить различия в основоположениях различных философских школ, но и к самой манере философов брать на себя роль главных вырази­телей основных тенденций развития цивилизации.
Сама идея избавления от инстинктов, как она недавно была сформулирова­на в психоанализе, по моему мнению, полностью соответствует той тенденции — можно даже сказать, основной тенденции

— развития цивилизации, которая в самом широком смысле нашла воплощение в буржуазной, созданной производственной деятельностью городской цивилизации. Если вы позволите мне на минуту обратиться к психологии, выделение проблем которой из так называемых проблем философии морали представляется правильным постольку, поскольку люди, от которых ожидают, что они будут творить добро и жить правильно, на самом деле являются также и психологическими сущностями, и, таким об­разом, их поведение полностью зависит от их психических струк­тур, то любопытно будет заметить, что даже Фрейд, начавший свою деятельность как критик так называемого "вытеснения”, то есть как критик идеи избавления от инстинктов, затем стал защитником этой идеи, и в частности потому, что, как мне кажется, почувствовал, что без известного избавления от инстин­ктов, то есть без механизма их непосредственного удовлетворе­ния (при этом Фрейд в первую очередь имел в виду секс), никакой цивилизации, то есть никакой организованной совместной жизни людей, просто невозможно себе представить. Различие, которое он при этом осуществил, заключается в разделении им такого механизма избавления от инстинктов, как вытеснения, то есть такого человеческого поведения, когда избавление от инстинктов происходит неосознанно и сами инстинкты загоняются в бессо­знательное, рождая вместо ожидаемого удовлетворения массу проблем, и механизма сознательного отказа от инстинктов, при котором даже инстинктивное поведение человека подчиняется примату разума. Ho нечто подобное имеет место и в кантовской этике. Таким образом, вы видите, что в решающем моменте, а именно в вопросе о необходимости рационального контроля над инстинктами, крайне антипсихологическая этика Канта и крайне психологическое — лучше сказать, психологицистское

— учение Фрейда полностью друг с другом совпадают2.

Ho к чему стремится эта рациональность отказа от инстинк­тов, этот избавляющийся от инстинктов разум? Чтобы понять значение этого понятия разума, обратимся к собственным словам Канта, который в одном важном месте своей "Критики способ­ности суждения”, точнее в разделе о "телеологической способнос­ти суждения”, говорит о том, что все организмы, кажется, руко­водствуются в своем поведении целью самосохранения3, и это приводит его к заключению, в соответствии с которым разумное поведение человека является разумным постольку, поскольку оно также служит принципу самосохранения. Заметим, что еще Спи­ноза рассматривал принцип самосохранения (sese conservare)4 в качестве основного принципа существования. Таким образом, как у Спинозы, так и у Канта разум определяется как сохраняю­щий себя разум. И несмотря на весь ригоризм, этот мотив является у Канта столь сильным, что он, развивая в ’’Метафизике нравов” свое нравственное учение и устанавливая хорошо всем нам известную систему обязанностей, включает в число этих моральных обязанностей также и закон самосохранения5, а в ’’Основах метафизики нравственности” есть место, в котором Кант не без пафоса говорит о том, что стремиться к собствен­ному счастью — это наше право и одновременно обязанность6. Если следовать смыслу этой философии морали, всем нам следу­ет в известном смысле быть сдержанными в проявлении инстинк­тов. Ho подобный контроль над инстинктами, в свою очередь, сам подчиняется определенным условиям, как это следует из кантовского или шопенгауэровского отличия характера как че- го-то целого от отдельных совершаемых индивидом действий. Иными словами, требуемое от индивида подавление инстинктов должно быть непременно разумным, потому что оно, если позво­лите прибегнуть к нефилософским понятиям, как бы выдается ему в кредит и поэтому, являясь мерой его счастья и одновремен­но подавленного мимолетного удовольствия, должно быть воз­вращено им с процентами в виде собственной рационально ор­ганизованной жизни. Так выглядит эта ’’экономная экономика” счастья, лежащая в основе всех перечисленных, включая и кантов­ское, моральных учений.

Ho когда Кант в качестве конечной цели своей системы морали определяет благо всего человечества, то здесь дает о себе знать уже совершенно иной мотив. И здесь мы сталкиваемся с главным, я бы сказал, социальным источником самых глубоких ошибок, когда-либо сделанных в сфере филосо­фии морали. Кроме того, на примере этих ошибок вы сможете понять, что общепринятое разделение философии на социальную и так называемую чистую столь слабо обосновано еще и потому, что социальные категории составляют самую сердцевину филосо­фии морали. Речь идет о том, что при получении благ за подав­ленные инстинкты, если говорить попросту, ровного счета никог­да не получается, что, если говорить социологически, никакой полной компенсации, которую нам обещает цивилизация за наш отказ следовать инстинктам, на самом деле никогда не бывает. Сам Фрейд, развивший из принципа господства Я над Оно, если хотите, целую философскую доктрину подчинения инстинктов, был так смущен этим фактом, что совершенно не стал его рассматривать в своих теоретико-философских, или, как их лучше было бы назвать, метапсихологических сочинениях, хотя не раз обращал на него внимание в так называемых работах по технике психоанализа, которые вы также должны иметь в виду, так как в этих работах "по технике" содержится чрезвычайно много важных моментов, не нашедших места в теоретических конструк­циях Фрейда7. B частности, в этих работах Фрейд констатирует, что главное затруднение отказа от инстинктов, делающее этот отказ всегда проблематичным и чрезвычайно слабым — одновре­менно это и главное затруднение всей техники психоанализа, — состоит в том, что, говоря строго рационалистически, удо­вольствие, от которого следует отказаться индивидам, вовсе не возмещается им потом полностью, как это следовало бы ожи­дать согласно лежащему в основе этого отказа принципу разум­ности, и что вся эта система выглядит убедительной только при условии, что она способствует сохранению общественного це­лого, от существования которого в действительности выигрывает каждый индивид, за исключением немногих людей, хотя даже в отношении их проблематично было бы говорить о безусловном проигрыше — выигрывает именно благодаря своему отказу от индивидуального удовольствия.
И когда у Шопенгауэра в четвер­той книге его сочинения "Мир как воля и представление" вы читаете о том, что "баланс жизни” —это худшее, что может быть, то теперь вы легко можете объяснить буквальный смысл этой глубоко буржуазной метафоры "баланса”, заключающийся в том, что не существует никакого знака равенства между сегод­няшним отказом от инстинктов и последующей компенсацией за этот отказ8. Иными словами, развитие общества не подчиняется законам разума и в обществе отсутствует какая-либо непосред­ственная компенсация индивиду за его жертвы, то есть интересы отдельного человека, всякого отдельного человека, и интересы общества, социальной тотальности, глубоко и радикально проти­воречат друг другу.

Это проливает странный свет на абсолютизацию Кантом отказа от инстинктов в форме категорического императива. Воз­можно, это поможет вам лучше понять смысл удивительного избавления императива от его возможного реального жизнен­ного наполнения — смысл его так называемых ригоризма и фор­мализма. Именно если общее требование цивилизации о раци­ональном контроле над нами самими и окружающей нас приро­дой на самом деле не имеет никаких разумных компенсаций, но тем не менее в интересах сохранения цивилизации оно все же необходимо, то как раз потому, что его невозможно обосновать в рамках рассудка и здравого смысла, это требование должно быть возведено к абсолютному, к сущему-вчжбе. Подобного рода "возвышение" и имеет место в категорическом императиве Канта. Проще говоря, чистота категорического императива coc- тоит в том, что нравственно добрые поступки полностью лиша­ются всякой возможной благодарности, хотя бы даже и в от­даленном будущем, что в этом императиве никоим образом не должен быть представлен какой-либо баланс между подавлением инстинктов и господством над природой, потому что если OH будет представлен, то в разум проникнет момент неразумного. Можно сказать — и в этом, по моему мнению, заключается решающий момент критики кантовской философии морали, — что перед нами откровенный случай фетишизма, то есть что учение о категорическом императиве фетишизирует подавление инстинктов; это означает, что оно делает это подавление совер­шенно независимым от своей собственной компенсации, иначе говоря, от своего terminus ad quem, превращая в нечто cy- щее-вк^бе, благое-вчябе.

Каким бы недалеким и наивным ни было у Канта в действительности так называемое моральное сознание, в нем содержится известная доля лукавства: с помо­щью словесных фокусов оно вводит людей в обман, говоря им, что подавление своих инстинктов хорошо уже само по себе. При этом совершенно не проясняется, в чем же, собственно, состоит благо этого отказа от инстинктов, и прежде всего, почему люди должны рассматривать подавление инстинктов как безусловное благо, в то время как удовлетворение этих инстинктов на самом деле вовсе не является злом, не содержит в себе ничего дурного и отнюдь не ведет к гибели. Этот момент был осознан философи­ей довольно рано, причем преимущественно теми ее направлени­ями, которые уже давно себя дискредитировали. Так, последова­тельный, радикальный гедонизм обрел свое яркое воплощение в теории Аристиппа, учившего о непосредственном, не обреме­ненном приличиями удовлетворении инстинктов, о счастье здесь и теперь. Умеренный гедонизм уже не представляет собой само­стоятельную позицию; в тот самый момент, когда этот умерен­ный гедонизм, как, например, в случае с Эпикуром, хотя и при­знает принцип счастья или удовольствия, но обставляет процесс получения удовольствия многочисленными разумными условно­стями и в результате сублимирует его, в этот самый момент основанная на принципе умеренного гедонизма философия мора­ли вливается в большой и, я бы сказал, мутный поток официаль­ной философии, которой все "проклятые” философские течения, включая и умеренный гедонизм, тем не менее противостоят, потому что они ослабляют требования цивилизации. Фетишизм, о котором я вам говорил, выражается у Канта в том, что этот философ всегда — наиболее впечатляющие формулировки по этому поводу содержатся в "Основах метафизики нравственнос­ти” — рассматривает нравственное поведение как целиком ос­нованное на разуме, не только как независимое от счастья от­дельного индивида, но и как не имеющее никакого отношения к благосостоянию всего человеческого рода. B том смысле, что счастье человечества не может являться разумной целью, разум противостоит собственному возможному содержанию, хотя и преследует при этом иные цели. Ha примере этого проти­воречия вы можете ясно видеть, что, столкнувшись с проблемой нравственного поведения, Кант в конце концов отказался рас­сматривать человечество в качестве конечной цели разума. Иро­низировать по поводу этого очевидного противоречия и приди­раться к нему гораздо легче, чем постараться понять его внутрен­ний смысл. Ведь с другой точки зрения Кант абсолютно прав. B смысле принципа чистого разума подобная фиксация на благе человечества, хотя бы даже и отдаленном, была бы фиксацией на эмпирическом, и в итоге нравственный закон превратился бы в зависимый от простого существования, подобно какому-нибудь учению о добродетелях, целиком связанному с существующей в обществе системой отношений между людьми. Ho, с другой стороны, если вообще исключается всякая мысль о воплощении разума в реальности, то понятие разума в том строгом смысле, в котором я стремлюсь вам его раскрыть, становится фетишист­ским. Это означает, что разум в неистинности присущих ему расчетов обнаруживает себя лишь как нечто иррациональное, и это объективно антиномичное, объективно в самом себе проти­воречивое состояние дает о себе знать — в этом состоит величие Канта, что он не сглаживает подобные серьезные противоречия, но прямо говорит о них — уже в том, что Кант, с одной стороны, говорит, что нравственному закону должно следовать исключи­тельно ради него самого, но, с другой стороны, в качестве конечной цели этого нравственного закона он рассматривает все человечество, не забывая при этом и об обеспечении связи перво­го положения со вторым. Ведь если Кант говорит о человечестве как конечной цели разума, то это кантовское понятие человечест­ва не следует путать с понятием фактически существующего в пространстве и времени эмпирического человечества, выступа­ющим в качестве определения совокупности всех живущих лю­дей. To, что имеет в виду под ’’человечеством” Кант, есть не что иное, как идея, к которой он неоднократно обращается в своих сочинениях, используя при этом понятие ’’существо, наделенное разумом”.

To обстоятельство, что конечная цель нравственной деятель­ности отождествляется с разумом, призванным служить этой цели и одновременно выступать в качестве Абсолюта, провоци­рует идею конвергенции содержательной цели, содержательного ’’телоса” правильной жизни с формальным определением разума, сформулированного Кантом, и поэтому теперь я считаю необ­ходимым рассмотреть возможность этой конвергенции как наи­более аргументированного способа разрешения в рамках здраво­го человеческого рассудка вышеописанных трудностей. Можно сказать, что когда личные способности человека к самосохране­нию доводятся до степени тотальности, то есть когда то, что Кант обозначает как рассудительность несколько уничижительно заботящегося о самосохранении разума отдельного человека, превращается в главную особенность всего человеческого рода, то тогда они отождествляются с объективным разумом нравст­венного закона, как будто бы они и в самом деле представляют с ним единое целое, являются тем же самым, что и этот разум. Если угодно, этот мотив вы можете легко обнаружить уже в са­мой формулировке категорического императива, в том смысле, в котором в нем сказано, что мне следует стремиться к тому, чтобы максима моего поведения, то есть совокупность моей субъективной разумности, могла бы стать основой всеобщего закона, иначе говоря, не только могла бы быть распространена на мои личные цели и интересы, не только на интересы и цели отдельного индивида, но и оказалась бы в состоянии охватить в единое целое интересы всех людей, не будучи связанной с инте­ресами каждого из них в отдельности; таким образом, это сое­динение всех возможных личных интересов с объективностью нравственного закона необходимо должно предполагать тесную связь между субъективным и объективным разумом. Кантовский принцип, который я вам уже приводил и согласно которому свобода одного человека должна быть ограничена свободой дру­гого9, прямо указывает на данную особенность категорического императива. Такова идея единства эмпирической сферы, эмпири­ческого человечества и целей его существования с чисто формаль­ным, чисто априорным принципом нравственного закона, кото­рый, как это хорошо известно, является у Канта чистым настоль­ко, что собственно перенос понятия чистого разума на практический разум оказывается даже излишним, потому что вообще-то у Канта не существует никакого иного практического разума кроме как чистого практического разума. Возможность подобного единства для индивида Кант категорически отвергает, и, основываясь на теологически обоснованном учении рассматри­вать сотворение человека как индивида в качестве радикального зла, он стремится к такому единству для всего человеческого рода. Поэтому кантовская философия истории, о которой нам в данной связи непременно следует вспомнить и которая целиком представлена в небольшой работе философа ”Идея всеобщей

161

6 Т. В. Адорно истории во всемирно-гражданском плане”, красноречиво оп­ределяет в качестве цели человеческой истории именно единство субъективного и объективного разума. Исходя из этого, Кант учит о том, что антагонизм между интересами отдельных людей в конце концов разрешится в общем для всего человечества состоянии, в котором окончательно осуществятся принципы свободы и разума. Ho это лишь гипотетическая возможность, и мне представляется очень важным, что Кант сумел это понять: никаких непосредственных норм моего поведения он мне не предписывает. Иными словами, я не могу свое поведение здесь и теперь всякий раз сводить к представлениям, соответствующим некоему справедливому обществу, некоему справедливому общему состоянию всех людей, которое, возможно, будет создано в отдаленном будущем. He могу прежде всего потому, что это справедливое общественное состояние, говоря языком Канта, не столько дано, сколько никогда не может быть дано, и поэтому, если я не хочу сделать бесконечное конечным, TO есть фетишизировать бесконечное, я не могу относиться к нему как к данности. B противном случае это приводит к тому, что люди начинают считать благом то, что выражает интересы народа, к которому они принадлежат, или то, что приказывает им какая-нибудь партия, потому что партия или народ превращают­ся здесь, так сказать, в орган мирового духа, которым они никоим образом не могут являться. Благо hic et nunc, нравственно правильное поведение здесь и теперь, не может быть непосредственно тождественным с благом всего человеческого рода. И когда Кант в конце концов отказывается сводить воедино оба эти понятия — сколь бы убедительным и заман­чивым это ни представлялось после того, о чем мы говорили выше, — то, видимо, он руководствуется при этом глубоким и верным инстинктом, пронизывающим всю его философию и заключающимся в умении различать, а не объединять путем создания ложных идентичностей то, что реально разделено в мире, в котором мы живем, — по крайней мере, не объединять благо человечества с царством насилия. B этой связи мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, что один современный поэт, от которого вы вследствие его политической позиции вряд ли могли ожидать чего-либо подобного — я имею в виду Брехта, — особенно тонко почувствовал это; как никому другому, ему удалось выразить полную несовместимость лично, или субъективно, и объективно морального. Художественные приемы, с помощью которых он гипостазировал объективный интерес, демонстрируя, как при этом исчезает всякая свобода, и к которым он прибегал в таких своих пьесах, как "Мероприя­тие’\ приобретавших благодаря этим приемам особую вырази­тельность, мы здесь, конечно, рассматривать не будем. Хочу лишь заметить, что проблему соотношения объективно и субъек­тивно морального Брехт воспринимал как подлинно централь­ную и наиболее актуальную для нашей эпохи проблему филосо­фии морали. Особенно ярко он продемонстрировал это в двух своих пьесах, связанных друг с другом точно принципом контра­пункта; под этим углом зреыия я бы и рекомендовал вам читать эти две пьесы. Первая из них — "Святая Иоанна со скотобойни”. B ней Брехт показывает, как один человек, воплощающий в полном кантовском смысле слова абсолютно чистую волю, практикующий чистую этику убеждения и буквально ведущий себя в полном соответствии с требованиями категорического императива, объективно служит грязным, отвратительным инте­ресам; он показывает, что дела Иоанны в конце концов оказыва­ются в полном несоответствии с тем, чего она хочет, и что только собственная смерть в полной мере удовлетворит ее стремление к господству над окружающими людьми и их эксплуатации, стремление, которого субъективно она всячески пытается избе­гать. Вторая пьеса, проблематика которой абсолютно противо­положна первой, — это ’’Добрый человек из Сезуана”. B этом произведении речь идет о том, что человек, который, подобно Иоанне го первой пьесы, стремится к непосредственной реализа­ции блага, в нашем глубоко противоречивом обществе сможет достичь своей цели лишь тогда, когда он, как говорит Брехт в одном из своих стихотворений, наденет ’’маску зла”10, то есть когда он станет злым, потому что иначе добро в этой жизни найти невозможно. Здесь мы вплотную подступаем к проблеме, на рассмотрение которой у нас сегодня, по-видимому, уже не остается времени, но которой мы самым тщательным образом займемся впоследствии, — к проблеме отличия так называемой этики убеждения от так называемой этики ответственности, проблеме, которая для кантовской философии морали представ­ляется решающей и которую, как я уже сказал, мы в полной мере намереваемся проанализировать ниже.

Следует сказать, что во всей проблеме конвергенции субъек­тивного и объективного моментов морали существует один чрез­вычайно сложный и крайне опасный момент, выразить который не удалось даже такому мастеру, как Брехт, и который я бы хотел обозначить как ’’проблему иезуитства”. Конечно, я никоим об­разом не имею в виду исторически известный орден. Речь идет лишь о проблеме, возникающей в связи с принципом, который, впрочем, действительно не был чужд иезуитам, а именно, что цель должна оправдывать средства. Данное учение признает определенное отличие блага здесь и теперь от объективно требу­емого тотального блага, но полагает, что это тотальное благо, то есть конечная цель, должны иметь несомненное преимущество перед особенным и единичным. B нашу эпоху мы со всей несом­ненностью увидели, сколь многообразны проявления этой идеи, и на собственном опыте поняли, что в действительности означа­ет, что представляет собой эта несправедливость во имя конечной цели, это зло на благо целого. Мы осознали, что в действитель­ности все это приводит к тому, что понятие блага содержательно превращается в теоретическое, осуществляемое в абстрактных понятиях обоснование власти тех, кто теперь и так господствует, маскируясь при этом идеей объективно высокого, якобы преодо­левшего в себе самом чисто субъективные интересы и властные притязания. Против всех подобных теорем, включая и ту, что показана в "Мероприятии" Брехта, где главной опасностью для человека становится идеология, можно прежде всего, говоря языком философии морали, выдвинуть следующую нравствен­ную формулу: связь между императивом всеобщего и жертвой во имя его или просто тем, что происходит здесь и теперь, должна быть прозрачной, то есть не должна ограничиваться абстрактны­ми заверениями, что, мол, все происходит так, как это необ­ходимо, но должна быть прозрачной в том смысле, чтобы было видно, что в этой связи общего и особенного в равной степени учитывается как интерес отдельного человека, так и общий ин­терес; без подобного синтеза в данном случае обойтись невоз­можно. Bo всяком случае, цель нельзя устанавливать догматич­но, как какую-то зафиксированную фактическую реальность, по­тому что такая цель обязательно приходит в противоречие с самим понятием человеческого разума, именно с самосохране­нием, с которым связано существование каждого отдельного человека. B этом смысле — полагаю, об этом можно сказать со всей определенностью — кантовская философия морали, несмот­ря на весь свой формализм, не имеющий, однако, ничего общего с каким-либо конкретным моральным кодом, совершенно не совпадает с принципами тоталитарной морали, всегда со всей кровавой серьезностью воспринимающей тезис "цель оправдыва­ет средства”; то есть кантовская философия морали абсолютно не подвержена ставшему тотальным тоталитарному искажению морали. Причина этому, если угодно, кроется в самом объекте, то есть в том, что общество и индивид в каждом конкретном случае оказываются в тесной зависимости друг от друга, и поэ­тому всякий раз, когда философия морали становится непосред­ственно на сторону общества, как это имеет место в вышеописан­ной модели, то такая мораль оказывается несправедливой по отношению к индивиду: с одной стороны, он может быть свобод­ным только в правильном, справедливом обществе, но, с другой — все предлагаемые до сих пор человеку проекты общественного устройства неизбежно оказываются чем-то ему враждебным, аб­солютно противоположным его жизненным устремлениям, чем-то гетерономным. Философия морали и моральная практи­ка, не принимающие в расчет антагонистические противоречия между в высшей степени справедливыми притязаниями целого и интересами отдельного человека, между общим и особенным, неизбежно скатываются к варварству, к тотальному господству гетерономии. Философия морали обязана выражать данную ан­тиномию — так, как это удалось выразить гению Канта — и не стремиться к тому, чтобы как-то ее гармонизировать.

B заключение следует сказать несколько слов о самой идее рассматривать разум в качестве конечной цели человечества. Если понимать ее буквально, то есть если исходить из того понимания разума, какое демонстрирует история этого понятия, еще не подвергнутого саморефлексии, то такой разум окажется разумом чистого господства над природой и, следовательно, принципом подавления, по сути выражающим частный интерес. Может показаться чрезвычайно проблематичным, способен ли вообще этот все подавляющий, выражающий частный интерес и нацеленный на самосохранение человеческого рода принцип стать также принципом объективного морального разума вооб­ще. B свое время Шопенгауэр главной заслугой своей философии морали считал то обстоятельство (которое часто рассматривают как одно из его эксцентрических чудачеств), что в ней приняты во внимание даже отношения с животными и пропагандируется сострадание к ним. Ho, как мне кажется, подобная эксцентрика позволяет нам понять больше, чем что-либо иное. Шопенгауэр, похоже, почувствовал, что утверждение тотального разума в ка­честве высшего объективного принципа всего человечества может привести к слепому покорению природы, имеющему в традиции жестокой эксплуатации животных и издевательств над ними свое наиболее наглядное и понятное выражение. Этим он затронул, так сказать, самый болезненный пункт превращения субъективно­го разума, целью которого является самосохранение, в высший моральный принцип, в котором совершенно не остается места для животных и для отношений с ними. Ведь когда рисуют картину разума как институционализированного высшего прин­ципа человечества, то обычно представляют, как принцип господ­ства необходимо утверждается, совершенствуется, подчиняет все своему контролю, все организует, все покоряет и становится всем, апеллируя к своему будущему вечному — так сказать, ad calendas graecas* — существованию и в конце концов превращая все общество от имени ’’морального” в гигантскую акционерную компанию по покорению природы. Данный аргумент представля­ется мне наиболее глубоким из тех, которые можно было бы высказать против стремления отождествить субъективную муд­рость самосохранения с высшим всеобщим нравственным прин­ципом; возможно, он был и в числе мотивов, побудивших Канта настаивать на несовместимости субъективного и объективного разума. Если бы разум был бы исключительно объективным, то есть независимым от интересов субъектов, то их самосохранение, как о том говорит кантовский моральный принцип, стало бы проблематичным. Говоря языком Гегеля, стремясь к миру чис­той нравственности, люди вместо этого оказываются в царстве абсолютной гетерономии.

♦до греческих календ, то есть на неопределенно долгий срок (лат.). — Прим. перев.

<< | >>
Источник: Адорно Теодор В.. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. JI. Хорь- кова. — М.,2000. — 239 с.. 2000

Еще по теме Лекция 14:

  1. § 4. ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ ЮРИСТА
  2. 1. Лекция 1.1. Роль и место лекции в вузе
  3. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  4. 0.2. Мышление и наблюдение. Лекция первая
  5. 0.4. Мышление и наблюдение. Лекция третья
  6. 0.5. Мышление и наблюдение. Лекция четвертая
  7. План лекций спецкурса (36 часов)
  8. ЛЕКЦИЯ 2. Основные этапы развития общей теории права и   государства в России.
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. Лекция 2
  11. Лекция 3
  12. Лекция 8
  13. Лекция 10
  14. Лекция 11
  15. Лекция 16
  16. Лекция 17
  17. § 2. Рассказ и школьная лекция как методы изложения знаний учителем
  18. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  19. ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ