<<
>>

Лекция 15

18. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вопрос, к рассмотрению которого мы подошли на прошлой лекции, а именно вопрос о том, должна ли кантовская философия морали и философия морали вообще ориентироваться на все человечество, на его прогресс и благосостояние, потому что эти элементы заключены в понятии разума как обозначающем чело­вечество в целом, непосредственно подводит нас к главной про­блеме философии морали, которую мне бы хотелось обсудить вне какой-либо связи с текстами Канта, поскольку это один из тех вопросов, которые, хотя и поднимаются Кантом, не находят в его текстах никакой конкретизации.

Кроме того, мне кажется, что у вас по поводу этого самого центрального аспекта всего комплекса проблем философии морали нет совершенно никакой ясности, а оставлять вас в состоянии полного неведения мне бы не хотелось. Речь идет о проблеме так называемой этики убежде­ния, как ее представляет Кант, и не просто в ее отношении к так называемой этики блага, представляющейся абсолютно мифоло­гичной и а priori крайне архаической, но в ее отношении к той конкретизации этики, которую, в полемике как с Кантом, так и со всякой догматикой в духе summum bonum (высшего блага), стали называть этикой ответственности. Потому что как только мы задумываемся о человечестве в конкретном содержательном смысле, то непременно встает вопрос об ответственности, именно об ответственности за эмпирическое существование человечества, за его самосохранение, за выживание и преумножение человечес­кого рода, к которому все мы — tant bien que mal* — принад­лежим. Однако от этого этического принципа Кант полностью отказывается, потому что в его философии морали для проблемы ответственности абсолютно нет места. Как вы уже знаете, поня­тие свободы Кант заимствовал из античной этики; при этом он до предела его радикализировал. To, что без свободы, без идеи свободы, никакая философия морали вообще невозможна, вам, думаю, совершенно ясно, потому что при абсолютном, тоталь­ном детерминизме задаваться вопросом о критериях добра и зла абсолютно бессмысленно.
Однако понятие свободы было сущест­венно Кантом модифицировано. Еще у Аристотеля, заметьте, свобода определяется не только как освобождение от внешнего принуждения, но и как независимость от требований инстинктов, а нравственное поведение, так же как и в философии стоиков, отождествляется с властью над аффектами. Этот мотив, как я уже говорил выше, вообще характерен для всей так называемой философии морали (за редким исключением радикальных гедо­нистов). У Канта же понятие свободы доводится до предела в том смысле, что свобода у него означает отсутствие дальней­шей причинночшедственной связи. Кантовская философия мора­ли является поэтому не чем иным, как этикой убеждения, и имен­но потому, что, сводя понятие свободы к абсолютно формаль­ному, если угодно, гносеологическому принципу, она уничтожает всякую возможную зависимость свободы от чего-либо конкрет­ного, то есть ее связь с реальным содержанием этики. Совершен­но очевидно, что если нравственное поведение непременно долж­но быть свободным, то есть не должно вытекать из бесконечной цепи причин, то тогда поведение, которое имеет своей причиной, к примеру, только лишь недостаток определенных отношений либо лишь конкретную данность этих отношений, на которую я обязан ориентировать свое поведение, если, конечно, хочу чего-то достичь, полностью исключается как гетерономное, ина­че говоря, как поведение, привносящее в свободу момент причин­ности. Вследствие этого кантовская этика и превращается в край­нюю этику убеждения. Кант вполне осознал это свое достижение в сфере философии морали; не случайно он, так сказать, помеща­ет моральное внутрь субъекта, отводит ему во внутреннем мире человека единственно возможное место. B данном случае, когда я использую выражение "внутренний мир”, вам следует иметь в виду, что речь идет вовсе не об интериоризации в психологичес­ком смысле, как вы, возможно, могли подумать, памятуя об интериоризации внешних норм, Сверх-Я и т. п., но предполагает­ся Я как нечто заданное разумом, как нечто всеобщее, и, таким образом, подлинное место данного внутреннего мира — если вы позволите мне прибегнуть к одному весьма проблематичному образу — это абсолютный ноль, ничто.
Это означает, что данный внутренний мир в действительности представляет собой не что иное, как абстрактный исходный пункт самого ргоума; с негатив­ной же точки зрения он определяется как нечто самым радикаль­ным образом отличное от всех возможных своих проявлений. Философия морали, таким образом, должна быть основана ис­ходя из чистого, можно сказать, ’’прич^момчжбе” бытия разума, в той мере, в какой этот разум не проявляет себя вовне и незави­сим ни от каких следствий из самого себя. Ho вообще-то подоб­ное вытекающее из разума следствие, если исходить из смысла кантовской философии в целом, есть не что иное, как счастье отдельного человека. Ho — н на это я специально обращаю ваше внимание — в строгом смысле той же кантовской мысли нравст­венное поведение должно быгь абсолютно независимым от чело­веческого счастья1, как это особенно ярко выражено таким ради­кальным философом внутреннего мира, как Кьеркегор, говорив­шим о том, что даже сострадание — в этом он, кстати, кардинально отличается от Канта, для которого сострадание является наихудшим видом человеческого ничтожества2, — имеет смысл лишь ради себя самого, а не ради изменения положения попавшего в несчастье человека3. Таким образом, представление о внутреннем мире человека, столь радикальным образом прояв­ляющего себя в сострадании, приводит к идее о том, что этот внутренний мир не имеет ничего общего с событиями внешней реальности и что поэтому нравственное поведение отдельного человека никоим образом не должно сводиться к внешним по­ступкам. Этот мотив в известной степени присутствует уже у Платона в его объективистском стремлении путем абсолютиза­ции идей свести человеческое счастье к чисто логическому, разум­ному поведению, иначе говоря, к проявлению чистой логической способности. Ho Канту этот платоновский подход представлялся гетерономным: всю античную этику он подвергает резкой крити­ке как гетерономную, потому что даже у Платона справедли­вость, трактуемая как высшее благо, выводится вовсе не из чистого разума, а должна созерцаться нами как нечто вч:а- мом-себе^ущее, и, как такое вфилософия морали в конце концов сознательно ока­зывается в полном согласии с Платоном.
Ha самом деле Канта это совершенно не интересует. To, что его реально интересует (и в этом состоит подлинный идеализм Канта), заключается в воп­росе о принципе философии морали, иначе говоря, в вопросе о том, в чем именно удостоверяет себя моральная теория, то есть удостоверяет ли она себя в самом разуме, или разум оказывается для нее чем-то совершенно чужим. Кант, хотелось бы заметить, думал о морали не столь уж ригористично: ничего подобного платоновскому проклятию чувственного мира, заключенному в знаменитой формуле ”тело — гробница души”8, у него на самом деле нет; говоря же о том, что к понятию долга относится и долг быть счастливым, Кант демонстрирует не что иное, как терпимость к миру человеческих чувств. Ho только этим тер­пимость Канта к эмпирическому субъекту не ограничивается. Вообще, в этом очередном кантовском повороте мысли чувству­ется влияние унаследованной им от прошлого позиции, согласно которой внутренний мир человека, его бессмертная душа рас­сматриваются как нечто самое высшее. Идея о том, что принцип субъективности должен существовать лишь ради самого себя, то есть быть высшим благом, является и в историческом плане, и по своему глубинному смыслу христианской; это означает, что за данной идеей стоит представление об абсолютной субстанциаль­ности души, связанное с учением о ее бессмертии — бессмертии души, спасаемой Христом. Просто у Канта эта позиция полнос­тью секуляризируется и абстрагируется до уровня в-самомч^- бе^ытия нравственного закона. Кроме того, в этом нравствен­ном законе дает о себе знать буржуазный этос бесконечных усилий, также связанный с особой христианской традицией — с лютеранством и прежде всего кальвинизмом, учивших о том, что благодать даруется только избранным: ни один человек не знает, избран ли он Богом к спасению, и поэтому он должен постоянно проявлять усилия для того, чтобы его не оставила надежда на спасение. B том, что надежда ориентирована на что-то далекое, что она вечно гонится за неуловимым, что она является для человека лишь знаком и напоминанием, Кант пол­ностью согласен с протестантизмом.
Особенно же недостижи­мым делает предмет надежды пиетическое течение в протестан­тизме, в целом примыкающее в данном вопросе к общей протес­тантской традиции; влиянием именно этого течения Кант обязан постоянно выдвигаемым в его адрес обвинениям в том, что его философия абсолютно не знает надежды. B этой связи сразу вспоминается знаменитая реакция Клейста на философию Кан­та9. B кантовском представлении о надежде есть много истин­ного, именно оно адекватно выражает ту неопределенность, ко­торая вообще связана с понятием надежды. Кроме того, оно дает ответ на важнейший вопрос об отношении к миру (в этом с Кан­том солидарен Бетховен): этот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует; в самой природе человека есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир — это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное. B этом смысле у Канта, я бы сказал, все еще сохраняет силу онтологическое доказательство Бога, даже после того, как он подвергает его уничтожающей критике. Связь между неограниченными усилиями и чистым убеждением достигает в кантовской этике совершенства потому, что она объединяет в одну систему все его высшие понятия, и прежде всего понятие долга, которое, если рассматривать его с чисто абстрактных позиций, абсолютно созвучно протестантскому понятию неог­раниченных усилий. Как абсолютный принцип, долг не знает никаких границ, так как он имеет смысл лишь как абсолютное, не локализованное в каких-либо существующих порядках бытия. B силу этой своей бесконечности, беспредельности, долгу присущ момент неуспокоенности. Такая философия, как кантовская, я бы сказал, не столько просто повторяет, копирует существующую общественную реальность, но обладает мощной тенденцией кри­тики существующего общества, развертывая перед ним новый образ социальной возможности, причем часто этот образ воз­можности лишен какой-либо конкретной формы. Bce это гени­альным образом связано у Канта с принципом формализма: корректирующую реальность силу он отыскивает во взаимоотно­шении целей и средств.
B наступавшей эпохе развитого капитали­стического общества (не следует забывать о том, что время жизни философа приходится на начало английской промышлен­ной революции) Кант сумел распознать тенденцию абсолютной взаимозаменимости: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Поэтому весь пафос моральной философии Канта состоит в том, чтобы отыскать такую цель, которая бы перестала бьггь средством для достижения чего-то. Это стремление заметно уже в критике Кантом гетерономии, о которой я говорил выше. Теперь же вы сможете оценить реальное значение и другой кантовской антитезы, которую я еще специально не рассматривал, но которая играет в философии морали Канта большую роль. Я имею в виду антитезу цены и достоинства. Ибо все взаимозаменяемое, все существующее лишь ради чего-то другого, все — мы можем с полным основани­ем об этом говорить — подлежащее обмену на это другое имеет свою цену (само понятие цены сформировалось в рамках отноше­ний обмена). Однако то, что в строгом смысле слова существует, случается лишь ради себя самого — а именно такой в соответ­ствии с кантовским нравственным законом и должна быть пра­вильная деятельность, — не имеет цены, но обладает тем, что философ обозначает понятием достоинство. Это понятие имеет у Канта несколько иной оттенок, нежели оно приобрело позднее, в XIX столетии, когда кантовскую идею затмила жалкая претен­циозность имеющего успех или влиятельного человека приписы­вать себе некое достоинство. Такое, я бы сказал, эмпирическое определение достоинства, еще и в наши дни имеющее силу, представляет собой лишь издевательство над кантовской мыс­лью и грубое искажение того смысла, который вкладывал в свое понятие достоинства Кант.

Ho это уже скорее социальные проблемы, и мне бы ые хоте­лось рассматривать их теперь, чтобы тем самым не релятивиро- вать философию Канта. Критикой философии вообще следует заниматься, исходя из ее собственной истины; простая же ссылка на то, что такая-то философия соотносится позитивно или нега­тивно с таким-то состоянием общества, не имеет никакой крити­ческой силы. Ho5 с другой стороны, абстрактные формулировки, встречаемые в философии морали Канта, обретают свою цен­ность лишь в реальной социальной ситуации, из которой они, собственно, и вырастают; в этом смысле их следует рассматри­вать также и в их определенной конкретности, которая непосред­ственно не воспринимается, но без которой немыслима сама субстанция философии морали. Здесь следует указать на два момента. Во-первых, философию морали Канта, в которой нево­образимо возросшему потенциалу самосознания отдельного ин­дивида придается огромное позитивное значение, с полным ос­нованием можно называть буржуазной. Мысль о том, что субъ­ект должен устанавливать закон исходя из собственной свободы, что его чистое убеждение как раз и есть мировой закон, представ­ляет собой принцип, абсолютно противоположный всякому тра­диционализму, всякому сословному, феодальному, абсолютист­скому порядку. B самом деле, можно говорить о том, что сама абстрактность кантовской философии морали в противополож­ность ограниченной позитивности данных и одновременно трак­туемых как природные отношений между людьми есть нечто чисто социальное, что даже переход к данной абстрактности, как он прослеживается у Канта, сам по себе вполне конкретен, по­скольку в нем находят выражение абстрагирование от всех сле­пых природных моментов, рационализация их и, если угодно, также и освобождение от них общества, отношения в котором перестраиваются в соответствии с указанными принципами. Ана­логичной точки зрения, заключающейся в том, что в разные эпохи абстрактное играет не одну и ту же роль и что сама абстрактность является исторической или, если угодно, социаль­ной категорией, придерживался, причем гораздо более после­довательно, также и Маркс. B этом смысле кантовская филосо­фия — это, возможно, наилучший пример, наилучший образец, подтверждающий правильность теоремы Маркса. У Канта отчет­ливо дает о себе знать пафос самосознания молодого буржуазно­го класса, стремящегося избавиться от мелочной опеки феодаль­ного государства. Этот пафос особенно заметен в тех местах кантовских сочинений, где философ критикует теологию как ос­нову философии морали и где, таким образом, эта философия морали обосновывается в смысле его тезиса об "освобождении человечества от унизительной безответной незрелости"10. И если вы не слышите отчетливое звучание этого мотива в многочислен­ных репрессивных определениях кантовского понятия закона, то, значит, вы еще не осознали всей бесконечной сложности и много- ликости философии морали Канта. Во-вторых, эта философия морали является специфически буржуазной также и в том смысле, что она в конце концов существенно уклоняется OT того влияния, которое поначалу оказал на нее Руссо. Всем хорошо известно, что Кант любопытным и оригинальным способом использовал в своей философии мысли Pycco о том, что человеческий разум не способен изменить мир ради прогресса и счастья человечества. Ho мне представляется гораздо более интересным посмотреть, во что именно превратил Кант заимствованные им у Pycco мотивы, вместо того чтобы, как это обычно принято у историков филосо­фии, отделываться простой констатацией факта заимствования. Кант учит о том, что в действительности ум нужен человеку не затем, чтобы он мог поступательно реализовывать свое стремле­ние к счастью; человек использует ум, чтобы, если угодно, до­биться прямо противоположного, а именно: правильное примене­ние ума учит человека, что он не должен стремиться к согласова­нию своего личного счастья со счастьем всего человечества, но что, стремясь всегда лишь к своему личному счастью, то есть, выстраивая частную этику, человеку следует искать цель ума совершенно в ином направлении, нежели в реализации идеи совершенного общественного благосостояния. Здесь вы, вероят­но, вспомните о том — на прошлой лекции я вам специально продемонстрировал, какие сложности возникают, когда проис­ходит абсолютизация понятия разума, иначе говоря, когда отож­дествляются сфера субъективных интересов и сфера объективно правильного, — что совершенное общество, если бы такое воз­никло, непременно стало бы обществом универсального господ­ства над природой. Возможно, данное положение ясно укажет вам, где именно в рассуждениях Канта заключается момент истины. Кроме того, именно в этом моменте, представляющем также момент скепсиса в отношении принципа господства, враж­дебного природе, подавляющего природу принципа разума, и кроется заключенный в философии морали Канта руссоистский мотив в его самом позитивном смысле. Главное следствие из него состоит в том, что у человечества, или, точнее, у отдельного индивида (в отношении человечества у Канта все выглядит слож­нее и немного иначе), нет никакой иной цели, кроме как жить, руководствуясь понятием закона, который представляет собой не что иное, как высшее единство всех вытекающих из разума представлений.

K сказанному мне бы хотелось добавить следующее. Подойдя сегодня к рассмотрению той стороны этики убеждения, в которой она выступает как взаимодействие частного интереса и внутрен­него мира человека с буржуазным обществом, следует заметить, что понятие "буржуазный” вообще принято использовать как крайне недифференцированное. Прежде всего необходимо ска­зать о том, что саму по себе интериоризацию в рамках буржуаз­ного общества следует в первую очередь понимать как реакцию на это общество, то есть диалектически, а вовсе не как что-то исключительно буржуазное. Выше я уже говорил об универсаль­ной взаимозаменимости; она выражает своего рода протест про­тив всесильной механики внешнего мира, в которую все мы вовлечены, тенденцию обращения субъектов к самим себе. Внут­ренний мир становится убежищем, в котором индивид укрывает­ся от всевластия внешнего мира. И только в этом антитетическом смысле категория внутреннего мира становится, можно сказать, функцией взаимозаменимого мира. Сюда же, естественно, следу­ет отнести и тот факт, что в результате краха теологического космоса окончательно осуществился радикальный прорыв гра­ницы между внутренним и внешним мирами — тот самый непо­средственно, без каких-либо связующих категорий, соединивший оба мира прорыв, который является необходимым, хотя и не дающим о себе явно знать условием возникновения самой катего­рии внутреннего мира. B так называемых закрытых культурах, то есть в культурах, которые на языке Гегеля можно было бы назвать ’’субстанциальными” и в которых понимание человеком самого себя происходит более или менее беспроблемно, понятие внутреннего мира отсутствует. Думаю, что не будет преувеличе­нием сказать, что в эпоху античности понятия внутреннего мира не существовало. Я в этом абсолютно убежден; и даже если среди вас вдруг окажется филолог-классик, который сможет мне пока­зать какой-нибудь пассаж у того или иного античного автора, допускающий интерпретацию с точки зрения существования вну­треннего мира, я не откажусь от своей позиции. Я отнюдь не отрицаю возможности существования подобных пассажей. Ho с позиций методологии хотел бы заметить следующее: само собой разумеется, что мотивы, выражающие внутренний мир человека, имели место уже в эпоху античности; но атмосфера, в которой они существовали, общественный климат были совер­шенно иными, чем климат христианской эпохи, так что даже одни и те же категории, внешне идентичные, в этих двух различ­ных климатах — именно климат эпохи античности совершенно не знал проблемы отношений субъекта и объекта — приобретали совершенно разные значения. Если сравнить творения Гомера или Тацита с произведениями таких авторов, как Боккаччо или Чосер, с "Дон-Кихотом", с ранним английским романом XVII в., то нельзя не заметить, что вторые обладают одним общим ядром, которое теперь мы называем "буржуазным”, то есть все они внутренне связаны с организованной городской рыночной экономикой. C другой стороны, не следует забывать о том, что во времена Канта буржуазные отношения в Германии были развиты не в столь значительной мере, как в странах к западу от нее. Поэтому в немецком обществе той поры все буржуазные категории и понятия создавались, формировались и жили лишь в интеллектуальной сфере; о том, чтобы самосознание буржуазии соответствовало экономическим реалиям и отвечало бы ее власт­ным интересам, как это, скажем, имело место в Англии и Фран­ции, не могло идти даже и речи. Понятие — и это вообще характерно для Германии — предшествовало реальному раз­витию. Поэтому, с одной стороны, оно было более радикальным, чем в западных странах, где реальность развития в известной степени дезавуировала идеалы, но, с другой стороны, выглядело и более ограниченным, так как сознание, руководствуясь лишь собственными представлениями, воспринимало реальность край­не узко. Поэтому можно с полным основанием говорить о том, что, подобно поэтической Луне Моргенштерна, мораль (в духов­ном смысле) — это в полном смысле слова "немецкий продукт"11; иными словами, мораль, и прежде всего представление о долге, существуют, строго говоря, лишь в сфере немецкой мысли. Если вы обратитесь к современникам Канта, занимавшимся филосо­фией в других странах, скажем, к Юму, к философии морали Юма, то обнаружите там климат, совершенно отличный от кантовского, так что даже может показаться, что речь у Юма идет о совершенно иных вещах. И действительно, мысль о том, что нравственное поведение отдельного человека может оказать решающее воздействие на внешнюю реальность, у Канта не встречается. Этот момент полного бессилия индивида перед ли­цом внешней реальности является у Канта очень существенным в плане обеспечения внутренних условий для образования чистой конструкции внутреннего мира. Вследствие того что при этом ни один из аспектов морального субъекта не может быть в то же время и аспектом формообразования мира, потому что он нико­им образом не влияет на этот мир, рассуждения Канта об ис­тории носят чрезвычайно абстрактный характер: отношения меж­ду моральным субъектом и конкретными историческими силами

177

7 Т. В. Адорно совершенно не принимаются им в расчет, а моральное неизбежно превращается в убеждение, в идею, то есть в такую форму поведения, которая сторонится активных действий, зная, что не может повлиять на судьбы мира. Подобное бессилие характерно для философии морали всего немецкого идеализма. Убеждение — это определенность, существующая лишь ради самой себя, в самой себе находящая завершенность, не оказывающая ника­кого воздействия на общество и в то же время очень опасающая­ся влияния этого общества. Ee пафос, с одной стороны, состоит в том, чтобы критиковать общество, в котором все превратилось в средство и у которого больше нет цели, но, с другой стороны, эта критическая идея диалектически обобщается до такой степе­ни, что моральное сознание, то есть сам для себя устанавливаю­щий законы разум, становится целью для самого себя и в резуль­тате, как было отмечено на прошлой лекции, фетишизируется; происходит это потому, что разум на самом деле сомневается: а способен ли он действительно осуществлять какие-либо цели вне себя? Таким образом, в кантовской философии морали пафос жаждущего освобождения буржуа ограничен его ощущением соб­ственного бессилия, и этот двойной внутренний конфликт глубо­ко пронизывает все рассуждения Канта о морали. Думаю, что этот мой вывод, уважаемые дамы и господа, вполне подготовил вас к восприятию собственно связанной с этикой убеждения, равно как и с этикой ответственности, проблематикой. Именно данное ощущение бессилия дает этике убеждения основание не говорить ни о чем in concreto, другими словами, не утруждать себя выстраиванием какой-либо казуистики и прояснением посре- дующих звеньев между частным случаем и всеобщим принципом. C другой стороны, об этом я не могу не сказать, моральная казуистика в сочетании с принципом оправдания средств целью, как это часто можно наблюдать, приводит к засилью релятивиз­ма, и в итоге — к крайне негативным последствиям. Размышляя о всеобщем характере своих максим, Кант, возможно, стремился всячески защитить себя от подобной казуистики. Это означает, что только тогда, когда я действительно каждое мгновение своей жизни смогу выносить правильное решение о том, насколько принцип моей деятельности является также и всеобщим прин­ципом установления мирового закона, я смогу освободиться от влияния этого мирового закона. Ho, как мне представляется, в последние минуты этой лекции — возможно, хорошо, что именно в эти минуты, — важно также сказать вот о чем. Поду­майте, как вообще можно действовать, руководствуясь категори­ческим императивом, и возможно ли вообще представить, чтобы человек был в состоянии каждую секунду отдавать себе отчет в TOM5 насколько он в своих действиях следует этому категоричес­кому императиву? Во-первых, всегда ли человек может руковод­ствоваться максимой? И (только представьте, как это реально выглядело бы!) не превратится ли человек, который окажется в состоянии всегда руководствоваться максимой, в некоего мон­стра? Во-вторых, во всех ли случаях очевидно, что максимы являются основанием всеобщего закона? Тем не менее если стро­го следовать кантовской системе аргументации, то, по сути, оказывается, что бесконечное разветвление социальной тоталь­ности, то есть нечто бесконечное, на самом деле дано мне пози­тивно, то есть я действительно могу образовывать тесную связь между моей собственной максимой и всеобщим законом. Иными словами, там, где Кант пишет о категорическом императиве, то в строгом кантовском смысле этого понятия речь вовсе не идет о простой констатации того, что я своим собственным решением могу определять, соответствует ли максима моего поведения всеобщему закону; понятие категорического императива означает у Канта лишь бесконечную цепь рефлексии, осуществить кото­рую одному человеку совершенно не под силу и для завершения которой требуются знания огромного числа людей. Поэтому категорический императив с точки зрения морали нельзя рас­сматривать как нечто само собой разумеющееся.

<< | >>
Источник: Адорно Теодор В.. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. JI. Хорь- кова. — М.,2000. — 239 с.. 2000

Еще по теме Лекция 15:

  1. § 4. ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ ЮРИСТА
  2. 1. Лекция 1.1. Роль и место лекции в вузе
  3. 7.4. Психологические особенности деятельности преподавателя при подготовке и чтении лекции
  4. 0.2. Мышление и наблюдение. Лекция первая
  5. 0.4. Мышление и наблюдение. Лекция третья
  6. 0.5. Мышление и наблюдение. Лекция четвертая
  7. План лекций спецкурса (36 часов)
  8. ЛЕКЦИЯ 2. Основные этапы развития общей теории права и   государства в России.
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. Лекция 2
  11. Лекция 3