<<
>>

Человеческая ситуация дзен буддизма

Моей сегодняшней задачей является общий обзор дзен буддизма в связи со специфическими задачами данной конференции, а именно в связи с глубинной психологией и психотерапией. С этой целью я попытаюсь – в рамках моего собственного, не слишком авторитетного понимания – рассмотреть дзен буддизм в его отношении к человеческой ситуации.

Человеческое существование изначально наделено самосознанием или, согласно наименованию, которому мы отдаем здесь предпочтение, эго сознанием. Человеческое существование не возникает просто с рождением человека; младенец еще не человек; идиот никогда не становится им до конца; воспитанный у волков ребенок представляет собой лишь квазичеловека; безнадежный психотик, вероятно, человеком уже не является.

Младенец, идиот, «ребенок волк» или психотик никогда не являются животными полностью.

До эго сознание младенца, так же как и эго сознание, не развитое у идиота, задержанное в развитии у «ребенка волка» и разрушенное у психотика, – все они получают свое определение исходя из того, что было бы нормой для их развитого и неповрежденного бытия. Такой нормой является эго сознание, появляющееся обычно в возрасте от двух до пяти лет у человеческого ребенка, воспитанного в обществе людей. Опустив пока феноменологическое описание возникновения и развития эго сознания, мы сразу перейдем к анализу его природы и рассмотрению его значения для человеческой ситуации.

Эго сознание означает эго, которое отдает себе отчет или осознает само себя. Самоотчет находит свое выражение в самоутверждении, в Я, которое я по прежнему буду называть эго. Самоутверждение включает индивидуацию – дифференциацию и отграничение эго от «другого», от не Я, «не эго», то есть от простого отрицания себя самого. Самоутверждение включает в себя, однако, и самораздвоение.

Самоутверждение предполагает одновременно утверждающее и утверждаемое. Утверждающее совершает акт самоутверждения. Утверждаемое есть экзистенциальный факт, представленный себе самому. Самоотчет и самоутверждение представляют собой в одно и то же время предпринимаемый эго акт и данный ему факт. Хронологически эго как субъект не предшествует себе самому как утверждаемому объекту. Индивидуация не предваряет раздвоения. Там, где есть эго сознание, там сразу же есть это, причем оно сразу и объект, и субъект, и данное самому себе, и самим собою активируемое. Наделенный свободой и ответственностью, живой и деятельный субъект в то же самое время является пассивным, данным объектом – предопределенным, детерминированным, лишенным ответственности. Такова вечная природа и структура эго в эго сознании. Такова изначальная ситуация человека в человеческом существовании. Эту ситуацию можно охарактеризовать как контингентную или обусловленную субъективность.

Обусловленная субъективность при всей своей обусловленности остается субъективностью. Рост эго сознания отмечает рост субъективности. Существование приходит к человеческому существованию как раз посредством субъективности. Как субъект, эго отдает себе отчет в себе самом. Затем, в качестве субъекта – встретившись с субъективностью других и признав ее себе подобной, – эго может научиться самоконтролю, самодисциплине, самоупражнению и тем самым делается концентрированной личностью. Младенец еще не личность, идиот ею вполне никогда не будет, «ребенок волк» есть лишь квазиличность, а психотик, возможно, уже не личность.

Как субъект, эго вдобавок имеет свой собственный мир и отдает себе отчет в нем. Более того, в качестве субъекта, в своей свободной субъективности, эго способно подняться над собой и трансцендировать как себя, так и свой мир в любом данном их аспекте. Выражением неприкосновенной целостности субъекта личности всегда может служить сопротивление и «нет», сказанное миру или самому себе.

Будучи субъектом, эго может выходить за свои пределы и соучаствовать в субъективности другого – в дружбе, сочувствии и любви. Как субъект, эго наделено языком, может вникать в смысл, может вопрошать, сомневаться, понимать, оценивать и судить; эго способно воспринимать, производить и использовать орудия, принимать и осуществлять решения, работать, творить, выражать себя посредством какого то объекта или деятельности. Только субъект может иметь дело с объектом.

В своей субъективности эго владеет собою и своим миром (и может над ним подняться); оно может любить, понимать, решать, творить и производить. В этом величие эго и эго сознания. В этом достоинство человека в его человеческом существовании.

Тем не менее именно как субъект – отчасти в этом состоит его величие – эго осознает, что его субъективность является контингентной, или обусловленной субъективностью. Наделенное свободой трансцендировать всякий данный аспект самого себя или своего мира как эго, оно не обладает свободой трансцендировать субъект объектную структуру как таковую. Даже трансцендируя, оно по прежнему привязано к трансцендируемому. Как субъект, эго навсегда связано с самим собою и с миром как объектом. В качестве субъекта оно активирует себя и обладает собственным миром. Как объект, оно дано себе самому во всей своей частности и конечности, как часть того мира, в котором оно себя находит. Эго способно иметь объект лишь потому, что является субъектом, и может быть субъектом лишь до тех пор, пока является объектом или таковым обладает.

Зависимое от объекта и им обусловленное эго сталкивается также с объектом препятствием. Находя и осознавая себя в субъективности, эго в субъективности же оказывается отделенным и отрезанным от себя. Как эго, оно никогда не может соприкасаться с собой, познавать себя или обладать собою в полной и подлинной индивидуальности (нераздельности). Всякая попытка такого рода отодвигает эго – как субъект бесконечной регрессии – от себя самого, оставляя лишь некий подобный ему объект. Постоянно ускользающее от самого себя эго обладает собою только как объектом. Разделенное и расколотое в своей концентрированности, эго оказывается недоступным для самого себя, оно отгорожено, отдалено и отчуждено от себя. Обладая собою, оно собой не обладает.

Точно так же полнота обладания оборачивается не обладанием и в случае самоосознания и осознания мира (последнее на самом деле есть одно из измерений самоосознания). Мир всегда предстает как объект для сознания. Рефлективно, в своей субъективности, эго может постигать мир как тотальность, в которую оно входит. Однако включенный в этот мир рефлективный аспект эго также является объектным, и воспринятый подобным образом мир есть объект для эго как субъекта восприятия. Как в непосредственном, так и в концептуальном опыте мир является объектом. Эго субъект отодвигается, отстраняется, отчуждается.

Как раз эта дихотомия – субъект объектная структура – составляет экзистенциальную неопределенность, конфликтность и противоречивость эго и эго сознания. Раздвоенное и разделенное в самом своем единстве, эго ограничено самим собою, оно не может самим собою поддерживаться и реализовываться.

При всей взаимосвязанности с миром оно исключено из него, изолировано; это и ограничено рамками мира, и изъято из него – из мира, в котором оно находится и которому оно принадлежит. Эго дважды расколото, извне и изнутри, оно обособлено и отрезано от самого себя и от мира. При всей своей субъективности оно не является чистым субъектом; в своей свободе оно никогда не располагает абсолютной свободой. Эго не представляет собой основания или источника себя самого и мира – оно всегда обладает ими, но никогда не обладает ими целиком. Такова судьба эго в эго сознании, такова ущербность человеческого существования.

Экзистенциальным выражением этого является двойная тревога эго о жизни и смерти. Но это – лишь два выражения одной фундаментальной тревоги по поводу разъедающего эго внутреннего раскола и противоречивости, препятствующих ему полностью быть самим собою. Тревога, имеющая отношение к жизни, проистекает из необходимости бороться с этим противоречием и разрешать его. Тревога из за смерти возникает в силу возможности окончания жизни до того, как было достигнуто какое то решение. Чтобы «быть» эго, нужно искать и реализовывать себя. Таков внутренний императив, которого еще нет у младенца, никогда нет целиком и полностью у идиота, едва ли хоть наполовину имеется у «ребенка волка» и, возможно, уже отсутствует у психотика. В природном совершенстве животного такого императива не существует.

Даже если бы язык не был порождением эго сознания и мы могли бы спросить молодое животное, например котенка, о его намерениях и планах на будущее, вопрос был бы для него бессмысленным. Между тем человеческий ребенок сталкивается как раз с этим вопросом, звучащим как извне, так и изнутри. Биологический или физиологический рост или созревание сами по себе еще не составляют роста, созревания или реализации человека как человека. Без сомнения, материнство более служит мерой самореализации самки человека, чем отцовство человеческого самца. Поэтому ответ девочки: «Я стану мамой» – принимается, тогда как ответ мальчика: «Я стану папой» – вызвал бы определенное недовольство.

При том, что у человека материнство далеко выходит за чисто биологические рамки, оно не является окончательной реализацией женщины как человеческого существа. Ни одна роль, функция или призвание не могут в конечном счете удовлетворить человека – мужчину или женщину – как человека. Однако именно к такому самообману склоняется эго, принуждаемое к тому своей внутренней противоречивостью.

Поскольку даже в созерцании собственная субъективность дана это в терминах неких объектов, оно естественным образом смешивает реализованное бытие с «бытием чем нибудь». Пытаясь в качестве субъекта справиться с задачей обнаружения себя, оно создает некий объектный образ самого себя. С помощью этого образа объекта эго надеется получить признание и одобрение другого – если не его лояльность, то по крайней мере контроль над другим или независимость от него. В своей двоякой отчужденности эго сталкивается с абсолютным пределом, каковым является для него субъективность другого – как вызов или даже угроза.

Чтобы утвердить себя и преодолеть эту угрозу, эго опирается на проецируемый образ объект, а тем самым может принять этот ограниченный и конечный отпечаток за самого себя в целом – за свою почву, свой источник и последний смысл, коим оно поддерживается и осуществляется. Большая часть его субъективности (или даже вся она) приносится в жертву и подчиняется содержанию, необходимому для реализации подобного образа, – богатству, власти, престижу, мужественности, женственности, знанию, моральному совершенству, художественному творчеству, физической красоте, популярности, индивидуальности или «успеху». Фактически отождествив себя с таким содержанием, это внимает только той или иной предзаданной концепции. Подобная фиксация или привязанность делает его легкой добычей изначальной иллюзии эгоцентризма. Ускользавшее от самого себя эго было зависимым от объекта, служившего препятствием; теперь объект господствует над ним и обманывает его.

Становится ли образ объект действительностью или остается выдумкой и идеалом, в основе его лежит один и тот же самообман. В своей тотальности эго никогда не сводится к любой объектной характеристике или к реализованной субъективности – собственному телу, уму, талантам, положению, «лицу», доброте, профессии или призванию, социальным или биологическим функциям, классу, культуре, нации или расе. Как бы замечательны мы ни были в качестве мужа, жены, родителя, правителя, ученого, мыслителя, профессионала или бизнесмена мужского или женского пола, сколь бы богато одаренным и владеющим собой ни было такое эго, оно не обладает собою целиком и не реализует себя полностью как человеческое эго.

Выходя за собственные пределы и отдаваясь любви, творчеству, преданно служа идеалу или призванию, выражая тем самым подлинную субъективность, эго остается связанным и зависимым от частного объекта данной экспрессии – от специфических черт любимого человека, творческой деятельности, идеала, профессии или работы. Обусловленная субъективность не способна быть субъектом без объекта, а потому она сразу ограничивается и сокращается объектом. Отсюда амбивалентность любви и дружбы (eros и philia), содержащих в себе скрытую или явную враждебность к любимому человеку. Эта враждебность – равно как гордыня или особый интерес эго как субъекта любви (либо творчества, морали) – искажает и оскверняет любовь, творчество или мораль, что вызывает в эго глубокие угрызения совести по поводу собственной нечистоты, вины или, в случае религиозной ориентации, греха.

Чтобы быть субъектом, эго требуется объект, но оно никогда не достигает полного самоосуществления посредством любого объекта. Такое самоосуществление, даже если оно подлинно, остается ограниченным, временным и тусклым. Несмотря на все богатство творческой субъективности, вопреки настоящему изобилию жизненного содержания и действительному величию достижений и успехов, эго, как таковое, остается нереализованным. Эго не в силах поддерживать себя изнутри, а потому оно мучается из за чувства собственной ничтожности, вины, греховности, пребывает в меланхолическом унынии, ощущает одиночество, фрустрированность, отчаяние. Изнутри его терзают беспокойство, чувство незащищенности, презрение или даже ненависть к себе; внешне могут проявляться черты многочисленных психологических и психосоматических нарушений.

Часто эго удается справиться с такими приступами тревоги и сохранить состояние стабильности до конца своих дней. Но даже в таком случае оно находится под постоянной угрозой прорыва глубокого беспокойства, подъема волны неудержимой тоски и страха – стоит эго потерять способность рационализировать чувства собственной ничтожности и вины, стоит ему впасть в болезненное сомнение относительно того, простил ли Бог его вину, достаточно утратить какие то необходимые для поддержания собственного образа объекта компоненты при их разрушении, отсутствии, опустошении, в случае утраты иллюзий. Наконец, какое нибудь самое обычное событие повседневной жизни может неожиданно принести травмирующее осознание того, что преходящим и эфемерным является не только любое содержание эго, но также и само эго. Всегда, в юности и в старости, оно уязвимо, подвержено болезни, телесной и духовной немощи, смерти.

Интеллектуально неизбежность смерти все время известна эго. Однако действительный опыт перспективы собственного небытия потрясает его экзистенциально, полностью разрушая тем самым иллюзию совершенства в терминах любого образа объекта. Травмирующая тревога, вызванная неизбежностью смерти, является самым сильным и мучительным доказательством того, что никакое объектное содержание или его аспект не способны удовлетворять человека как человека. В двойственной тревоге о жизни и смерти эго проходит через муки самой пронзительной нерешительности: быть или не быть.

Эта уникальная по своей ощутимости неопределенность эго – продолжать ли ему далее свою борьбу за самоосуществление – является, видимо, самым глубоким выражением его положения: никакое действие не может разрешить этого противоречия. Пока есть эго, сохраняется и его внутренняя противоречивость.

Открыто и честно признав свои проблемы, это может найти мужество и силу для того, чтобы принять собственную негативность и продолжать стремиться «быть». Хотя такие попытки нередко имеют героический характер, они еще не представляют собой положительной реализации самоосуществления. Утверждение осмысленной субъективности путем принятия, терпения и страдания в лучшем случае является латентным и предварительным предзнаменованием самоосуществления, но никак не действительной его реализацией. В худшем же случае это опять обман, включающий в себя и самообман субъекта.

В терпении и сопротивлении эго иногда мыслит себя принявшим всю ответственность за собственное существование. Забыв о том, что как объект оно пассивно и фактично, а потому лежит за пределами собственных актов и решений, эго впадает в обманчивый hybris. Ослепленное такой иллюзией, оно решается объявить себя – несмотря на все катастрофы жизни – «хозяином своей судьбы», «капитаном своей души».

Такой обман обычно поддерживается только с помощью подавления всяких эмоций, теплоты, сострадания и любви. Та же воля, которая дисциплинирует и закаляет эго в борьбе с его негативностью, часто оказывается негибкой, ломкой, неподатливой, опасающейся хоть как то ослабить свою напряженность из за угрозы полного краха. Именно непрестанное усилие делает ее всегда ненадежной, находящейся под угрозой срыва и слома. Перегруженное, сверх всякой меры ответственное и подавленное эго может неожиданно обратиться полной своей противоположностью.

Вместо того чтобы брать на себя негативность собственной судьбы и переносить ее, эго может избегать этой негативности, даже отрекаться от нее. Оно пытается «быть» не «вопреки», но «не обращая внимания» на ограниченность обусловленного субъекта. Пребывая в цепях зависимости от объекта, зажатое им эго пытается, скорее, бежать от этого рабства, а не сносить его; поэтому оно отказывается признать всю его серьезность, изобретает пути, как бы предать его забвению, либо вообще позволяет себе отрицать объектную сторону как таковую.

Игнорируя природу или компоненты собственных действий и решений, эго погружается теперь в поток действий, актов, решений – либо в поисках развлечений, либо ради самих этих актов. В последнем случае попытка реализации чистой и свободной от всякого принуждения субъективности ведет эго к двоякому самообману. Предполагая, что самой своей субъективностью оно может реализовать объектный аспект, эго боится сведения себя к объекту при малейшем перерыве в непрестанной деятельности субъекта.

Какой бы, однако, ни была мотивация, лишенная серьезности по отношению к объектному содержанию субъективность перестает быть осмысленной. Она быстро вырождается в бесцельную деятельность просто для того, чтобы чем нибудь «заняться», для пустопорожнего «развлечения», спонтанных порывов, потворства своим прихотям, безответственного конформизма, переменчивого каприза, разнузданности и распущенности. В любом случае такая субъективность способна следовать только либо поверхностным интересам и удовольствиям, либо неглубоким «потрясениям». Но даже удовольствия ослабевают, разъедаются, надоедают. В бешенстве эго пытается увеличить интенсивность деятельности этой предполагаемой субъективности: еще больше дел, еще больше наслаждений, больше нонконформизма, «уходов от всего», больше наркотиков, алкоголя, секса и всех его извращенных форм.

Этот процесс трагически порочен. Будучи неотъемлемой частью субъект объектной структуры, объектный аспект эго просто отодвигается все дальше, нищает, становится бесполезным, в то время как субъективность эго утрачивает всякую объективную ценность и делается все более бессмысленной, пустой и распущенной. Забыв, что нет субъекта без объекта, эго пытается реализовать объектный аспект, безответственно предоставив решение этой задачи субъективности. Этим оно добивается лишь того, что низводит себя в целом и попадает в тот самый тупик, которого хотело избежать. Перед ним по прежнему вырисовывается пропасть, знание о которой вызывает фрустрацию и препятствует полноте бытия самим собою.

С крахом попыток «быть», вместе с неспособностью выносить тревогу или бремя постоянной борьбы во имя недостижимой цели, эго может испытывать искушение – даже навязчивое стремление – оставить все дальнейшие усилия. Выбрав «не быть» всею силой своей субъективности, эго пытается ускользнуть, покидая эту субъективность. Идет ли речь о религиозном или мирском идолопоклонстве, циничном безразличии, рабском подчинении коллективным нормам, психологической регрессии к зависимости от раннего детства или прямом психотическом распаде, эго всякий раз бежит от своей судьбы, отказывается от свободы и ответственности, а вместе с тем и от самого себя как подлинного субъекта.

Для человека как человека, то есть для эго как эго сознания, это также предполагает двойной самообман. Хотя отвергнутая субъективность все же остается выражением субъективности, прекратившее существовать как истинный субъект эго перестает быть истинным эго. Всякая уступка эго своей субъективности с необходимостью означает умаление, калечение или утрату себя как эго. В слепых суевериях и раболепии идолопоклонства, нигилистическом отрицании смысла и ценности любого действия или решения, в презренном приспособленчестве к толпе, в попытках вернуться в материнское лоно, в бегстве или отступлении в психоз человек отрицается и разрушается как человек. Отказ от субъективности столь же иллюзорен, как и отказ от всего во имя субъективности.

Наконец, не справляясь, не зная, как вытерпеть или избежать своей судьбы, эго в беспомощной агонии перед лицом этой апории, может избрать «не быть» – уже не путем отказа от своей субъективности, но отказа от самого себя. Непреодолимое отчаяние, упадок духа из за кажущегося неразрешимым базисного противоречия – как бы оно ни проявлялось – ведут эго к прямому уничтожению себя в акте самоубийства.

Таким образом, идет ли речь о поисках решения, принятии, избегании или отказе, попытки эго разрешить внутренние противоречия в лучшем случае всегда сопровождаются угрозой краха, который может быть частичным, преходящим, но в худшем случае, при самообмане, они делаются нигилистическими и деструктивными. Ни один из этих модусов никогда не выступает поодиночке. В действительной жизни обычно происходит комбинация нескольких модусов, имеющих различные уровни и степени господства одних над другими. Однако все они – положительные и отрицательные, ответственные и безответственные, глубокие и поверхностные – проистекают из одного фундаментального стремления эго: найти путь из внутреннего и внешнего отчуждения во всей его противоречивости, познать и осуществить себя, вернуться к себе домой и быть целиком собою, владеть собою и своим миром. Это стремление, этот поиск осуществления составляет центральную и последнюю заботу эго в эго сознании. Этот поиск и это осуществление являются экзистенциальным началом и концом в дзен буддизме.

Согласно традиции, дзен (или чань ) буддизм берет свое начало в Китае в нелегкие времена VI века.

Шэнь куай, неудовлетворенный своей конфуцианской и даосистской ученостью, услышал о живущем неподалеку буддистском, учителе и решил его посетить.

Индийский наставник, Бодхидхарма, сидел со скрещенными ногами лицом к стене и не принял посетителя. Шэнь куай, охваченный глубоким, беспокойством., приходил вновь и вновь. Наконец однажды он простоял ночь перед домом в снежную бурю и на заре был по колено в снегу. Тронутый этим рвением, Бодхидхарма спросил его о цели визита. В слезах китаец стал просить индийского учителя поделиться дарами его мудрости с измученными существами. Бодхидхарма отвечал, что путь непереносимо труден, что на нем ждут великие испытания и на него не должны вступать те, кто лишен стойкости и решительности. Услышав это, Шэнь куай выхватил своей меч и отсек себе левую руку, положив ее перед индийским монахом. Только тогда Бодхидхарма принял его в ученики, дав ему новое имя – Хой кэ .

Интерпретируя этот рассказ – вполне, возможно, легендарный, – мы обращаемся к его символическому значению, важному для понимания дзен буддизма. Первым делом мы отмечаем, что неустроенное и потерянное это приближается к учителю. Наставник дзен ждет, чтобы ищущее эго подошло к нему. Даже тогда он может прямо его не признать. Внешне первоначальный ответ иногда кажется пренебрежительным или отбивающим охоту учиться. Это невнимание или даже отвержение представляет собой, однако, способ проверки серьезности поиска. Когда наставник убеждается в совершенной серьезности, следует открытое принятие и признание.

Как раз эта непреодолимость и жестокость экзистенциальной ситуации ведет и возвращает Хой кэ к Бодхидхарме, заставляет стоять в снежную бурю отсечь свою руку – что и делает его первым «студентом» дзен. Смятенный и страдающий от внутренних противоречий, не получивший помощи от классической учености, Хой кэ идет к Бодхидхарме в поисках облегчения и решения, причем он готов поставить на карту всего себя целиком.

Какой бы ни была историческая достоверность данного события, как раз фундаментальность, укорененность этого поиска в самой человеческой судьбе составляет экзистенциальное начало дзен буддизма. Без него учеником дзен можно считаться только по названию, даже если десятилетиями сидеть в медитации в бесчисленных храмах и проводить беседы со множеством наставников. Дзен буддизм не предлагает какого нибудь объективного, субстанциального содержания, которое можно было бы изучать как таковое – психологически, религиозно, философски, исторически, социологически или культурологически. Единственным значимым компонентом дзен буддизма является собственная конкретная жизнь, экзистенция во всей ее базисной противоречивости и неполноте, а также, в отличие от простого лишь желания, истинный поиск примирения и осуществления. Если под именем дзен буддизма игнорируется разрешение экзистенциальной ситуации, то, какими бы ни были притязания на «ортодоксию», мы уже не имеем дела с аутентичным дзен буддизмом.

Хой кэ, принятый в качестве настоящего ученика дзен, спросил затем об истине. Бодхидхарма ответил, что вне самого себя ее не найти. Хой кэ тем не менее не принял этого приговора: его сердце не знало покоя и он умолял наставника умиротворить его.

Здесь мы вновь находим подтверждение того, что беспокойство Хой кэ проистекало из внутренней противоречивости. Китайский термин hsin, передаваемый как «сердце ум», может означать и сердце, и ум, но в то же время означает большее, чем каждое из этих понятий по отдельности. К нему приближаются по значению греческое psyche и немецкое Geist. Согласно предлагаемой мною здесь терминологии, это будет эго как субъект. В ситуации обусловленной субъективности оно охвачено беспокойством, оно просит умиротворения.

Бодхидхарма уже начал учительствовать со слов о том, что решения не найти вовне. Еще не понимая этого, возможно, под влиянием чувства беспомощности или даже безнадежности, Хой кэ настойчиво просит Бодхидхарму облегчить его положение.

Каков ответ Бодхидхармы? Углубляется ли он в прошлое Хой кэ – в его личную историю, спрашивая о родителях, раннем детстве, о том, когда тот впервые ощутил затруднения, о причинах, симптомах и обстоятельствах их появления? Изучает ли он настоящее Хой кэ – занятия, семейное положение, сновидения, склонности и интересы? Ответ Бодхидхармы таков: «Вынеси мне твое сердце ум, и я умиротворю его для тебя!»

Бодхидхарма избегает всех частностей прошлой и настоящей жизни Хой кэ, он сразу прямо обращается к живому ядру самой экзистенции. Попавшее в когти своих собственных противоречий и расколотое эго не может ни разрешить эти противоречия, ни смириться с ними. Не перед ним стоят проблемы, оно само проблематично. Эго субъект со всеми его трудностями должен выйти на поверхность. Бодхидхарма и весь дальнейший дзен буддизм говорят, что в конечном счете не эго имеет проблему, но само эго есть проблема. Покажи мне того, кто испытывает затруднения, и тогда достигнешь умиротворения.

Начиная с Бодхидхармы и на протяжении всей истории неизменным и основным для дзен буддизма подходом (при всех специфических формах и методах слова, деяния, жеста) была как раз эта лобовая атака на противоречивую дуалистичную субъект объектную структуру эго в эго сознании. Единственной и исключительной целью все время оставалось преодоление внутреннего разделения и внешнего раскола, обособляющих и отделяющих эго от себя самого и своего мира. С тем, чтобы оно могло обрести свое бытие во всей своей целостности и познавать себя в истине.

Хуэй нэн (VII в.) – вторая после Бодхидхармы великая фигура в анналах дзен – просто, но четко спросил монаха посетителя: «Каково так приходящее?» Существует запись о том, что для ответа на этот вопрос монаху по имени Нань йо понадобилось семь лет . В другой раз тот же Хуэй нэн спросил: «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?»

Иначе говоря, каков ты за пределами субъектобъектной структуры эго в эго сознании?

Линь цзи (IX в.), основатель одной из двух главных школ дзен буддизма , до сих пор существующей в Японии, где он известен как Риндзай, однажды, сказал: «Есть один истинный человек без звания в массе красной плоти; он выходит, и входит через врата ваших чувств. Если вы еще не узрели его, смотрите, смотрите!»

Один монах вышел вперед и спросил: «Кто этот истинный человек без звания?»

Риндзай спустился вниз со своего сиденья, схватил его за грудки и потребовал: «Говори, говори!»

Монах колебался, и тогда, отпустив его, Риндзай воскликнул: «Что за скребок для грязи, этот истинный человек без звания]» Сказав так, он ушел в свою комнату, оставив монаха, чтобы тот это прожевал .

Чтобы помочь эго пробудиться и осознать наличие этого «человека без звания», то есть жизни в полноте бытия и познания себя в истине, некоторые учителя дзен, а именно из школы Линь цзи, или Риндзая, стали использовать то, что в Японии известно как коан. Такое развитие происходило в X–XI веках, когда дзен или (чань ) буддизм, получив в Китае широкое признание и распространение, стал привлекать многих, кто приходил к нему уже без всякой непреодолимой экзистенциальной потребности. Прежние наставники, наверное, отвечали бы на это тем же внешним безразличием и невниманием, как и Бодхидхарма. Однако позднейшие учителя, в сострадании и честном стремлении помочь всем приходящим, сами начали инициировать свое отношение с вопрошающим посредством коана.

Китайский наставник эпохи Сун Та хуэй, начавший систематически использовать коан (XII в.), по какому то поводу говорил так: «Откуда мы пришли? Куда мы уходим? Тот, кто это знает, поистине заслуживает имени буддиста. Но кто он, проходящий сквозь рождения и смерти? Кто этот знающий нечто об „откуда“ и „куда“ жизни? Кто он, неожиданно осознающий „откуда“ и „куда“ жизни? Опять таки, кто, встретившись с этим коаном, не может задержать свое зрение и чувствует, что все его внутренности переворачиваются, словно он проглотил раскаленный шар и не может его отрыгнуть. Если желаете узнать, кто он, то ловите его там, где он не помещается в загон разума. Если он так уловлен вами, то вы знаете, что он выше помех рождений и смертей» •

Конечная цель остается той же самой: постичь того, кто не входит в «загон разума», то есть находится за пределами субъект объектной структуры мышления. Этой цели служит коан – род вопроса, проблемы, вызова, требования, выдвинутого по инициативе наставника. У коана две функции. Первая из них состоит в том, чтобы проникнуть в глубины и оживить далеко запрятанную или обманчиво сокрытую основополагающую заботу эго в эгосознании. Вторая функция заключается в том, чтобы приведенное в движение фундаментальное устремление было соответствующим образом укоренено и направлено. Недостаточно просто пробудить его вместе с присущим ему поиском. Чтобы избежать множества обманчивых ловушек, в которых это устремление может истощиться или сбиться с пути, требуется направлять его и даже выращивать.

В ранней, предшествующей коану фазе дзен буддизма посетитель обычно отталкивался от того, что провоцировало в самом его жизненном опыте – какая то экзистенциальная проблема уже переполняла его. «Вопрос» или забота не доходили, правда, до последних глубин, не была известна ни истинная природа, ни корень этой заботы. Хотя она воспламенялась естественным образом, но не имела адекватной формы, а потому без труда маскировалась или отклонялась от прямого направления. Несмотря на подлинную интенсивность и серьезность, стремление и поиск шли обычно вслепую, были аморфными, спутанными, требовали правильного основания и сосредоточения.

В этот период ученик мог получить от наставника резкий вызов или требование типа: «Принеси сюда твое сердце ум!», «Каково так приходящее?», «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?», «Когда ты мертв и сожжен, а прах твой развеян, где ты тогда?» либо просто «Говори, говори!» Их целью были искомые направление и руководство. Но даже в таком случае эти вопросы, вызовы или требования не назывались хостом. Это самопроизвольное, неструктурированное общение наставника и ученика называлось мондго, или по китайски вэнь ??? буквально – «вопрос и ответ». Но так как они побуждали, обосновывали и направляли радикальную и конечную заботу эго, то многие из них действительно использовались позже либо как коаны, либо как основа коанов.

В своей двоякой функции коан может поэтому рассматриваться как умышленное и расчетливое средство сохранения результатов того, что было получено ранее естественно и без выдумки. И наоборот, можно, наверное, сказать, независимо от технической терминологии и всех дистинкций дзен буддизма, что ранние ученики обладали своим собственным коаном. Он был соприроден их огненной субстанции, ему требовались соответствующие форма и содержание, тогда как в позднейший период, когда слушатель не владел подходящей формой вопроса, не был экзистенциально заинтересован в его всезначимом содержании, сам наставник должен был ставить такие «вопросы» как бы извне. В таком случае коан оказывается скорее целиком данным извне, чем хотя бы отчасти естественным.

Но здесь вновь следует сразу же подчеркнуть, что до тех пор, пока «вопрос» или коан остается «внешним» или «данным», все усилия ни к чему не ведут, да и попросту нет никакого дзен буддизма. По характеру и по структуре, равно как и по способу применения, коан предназначен как раз для предохранения от этой опасности. Ибо по самой своей природе коан не позволяет, чтобы его приспосабливали к дуалистичной субъект объектной схеме эго в эго сознании. Он даже не имеет никакого смысла, не говоря уж о «решении» или о внешней объективности для эго как субъекта. Это самым ярким образом демонстрирует один из чаще всего употребляемых «первых» коанов – «Му!» или по китайски «Ву!».

Основанием этого коана – как и многих других – является запись об одном из прежних мондго.

Китайский наставник IX века, Чжао чжу (по японски Джошу) однажды на вопрос: «Имеет ли пес природу Будды?» – ответил: «Му!» (в буквальном смысле «Он не имеет!»)

В качестве формального, заданного коана этот односложный ответ очень далек от узких рамок первоначального вопроса. Он дан ученику сам по себе как требование «видеть» или «стать». Коан таков: «Узри му!» или «Стань му!» Разумеется, это не имеет смысла, не может быть руководством к действию и не может быть осуществлено в пределах любого субъект объектного дуализма.

Сходным образом, когда коан извлекается из других мондо, вроде: «Каково твое изначальное лицо до рождения отца и матери?» – либо в случае коана, которому позже отдавалось предпочтение перед «My!» – коану японского настаника XVIII века Хакуина: «Услышь хлопок одной ладони!» (поскольку он содержит больший поэтический материал) – эти проблемы и такой вызов не имеют ответа и смысла в рамках субъект объектной структуры эго сознания, интеллекта, логики. Каким бы ни был поэтический материал коана, при подходе к нему как к объектному вопросу или проблеме со стороны эго или субъекта – эпистемологически или как то иначе – невозможны ни «разрешение», ни «понимание».

Идет ли речь о «My!», «хлопке одной руки», вопросе «Где ты после того, как тебя сожгли?» или «изначальном лице», естественный или заданный извне коан не предлагает ничего осязаемого, ощутимого как объект. Если ученик пытается объективировать коан, то внимательный и бдительный наставник тут же резко отвергает подобный маневр вместе с соответствующим ему «решением».

Правда, иногда некоторые объектные аспекты формы или содержания коана могут сохраняться. Так принято, например, в «системе коана», получившей развитие в Японии. Чтобы постепенно расчистить, расширить и углубить это пока ограниченное осуществление, ученику предлагается другой коан, затем следующий и т. д. При неправильном применении эта «система хоана» становится помехой самой себе и даже несет в себе ту самую опасность, для избавления от которой она была задумана.

Единственно значимым содержанием коана является самое содержание эго. Подлинный поиск «решения» коана есть поиск пути расколотого и разделенного эго к примирению с самим собою и к самоосуществлению. По своему происхождению коан является выражением такого самоосуществления. Понимает ли это поначалу ученик или нет, подлинная борьба с коаном – это его борьба за осуществление. В любом случае – естественный это коан или заданный – усилие окажется иллюзорным, если оно предпринимается эго как субъектом, пытающимся решать свои проблемы, полагая их объектами. Как мы уже видели, проблему эго составляет как раз экзистенциальная дихотомия между субъектом и объектом.

В отличие от сказанного мною выше, дзен буддизм не стремится к интеллектуальным, понятийным, аналитическим объяснениям. Дзен предпочитает наносить прямой удар – посредством мондо либо формального, заданного коана с его вызовом и требованием, на которые у эго нет ответа в состоянии субъект объектного разъединения. Такая атака посредством экспрессии – слова, действия, жеста – составляет особенность дзен. Это уникальный способ конкретного провозглашения (и доведения до сведения эго) того, что эго никоим образом не может восполнить себя изнутри, что оно не способно разрешить в терминах субъект объектной структуры то противоречие, каковым является сама эта структура.

Предварительной целью коана поэтому является побуждение и принуждение – не только ноэтически, но также аффективно и физически – к тому, что в терминологии дзен буддизма называется «великим сомнением» . Делается это так, чтобы само эго целиком и экзистенциально стало «великой преградой сомнения» . Пока само эго им не сделалось, нельзя сказать, что оно достигло «великого сомнения».

Для достижения этой предварительной цели, равно как и для достижения своей конечной цели, коан соединяется с существовавшей ранее практикой – методологий дзен: сидением скрестив ноги в форме длительной «концентрации», называемой по японски дзадзен . Это упражнение в сидении со скрещенными ногами, когда каждая ступня находится на бедре другой ноги, с прямым позвоночником, согнутыми или скрещенными на груди руками. Как «созерцание», или «медитация», эта практика существовала в Индии задолго до буддизма. Вполне возможно, что Шакьямуни обрел самоосуществление в этой позе. В этом положении сидел Бодхидхарма, когда к нему пришел Хой кэ. Но век спустя Хуэй нэн восстал против того, что он считал чисто формальным и квиетистским искажением этой практики. После него ей уделялось меньше внимания. Тем не менее существует общее согласие в том, что все монахи и ученики дзен того времени должны были в то или иное время заниматься этими упражнениями.

В случае естественного коана внутренняя динамика этой «концентрации» проистекала из собственной динамики и неуспокоенности. Сосредоточение или направление предлагалось наставником в предшествующей упражнению беседе. После такой встречи ученик шел в «зал медитации» и осмысливал ее выводы в дзадзен, В случае формального, заданного коана эго уже не поднималось до той же принудительной интенсивности; часто отсутствовала и необходимая «концентрация» для «атаки» на коан. Поэтому наряду с хостом и дзадзен в школе Линь цзи, или Риндзая, особенно в Японии, появляется то, что получило название сесшин и сандгзен .

Одну неделю месяца шесть или восемь раз в году в зависимости от монастыря каждый ученик или монах полностью посвящал себя дзадзен и своему коану. На протяжении семи дней он вставал в 3 часа утра и продолжал находиться в дзадзен все время до 10 вечера, исключая время на легкую работу по дому, пение сутр, уроки и беседы с наставником и короткие перерывы на отдых. Этот период назывался сесшин, а ежедневные добровольные или принудительные визиты к наставнику – от двух до пяти – сондзен .

Под влиянием такого режима с его напряженной и полной серьезности атмосферой заданный коан мог возыметь действие. Когда ученик задремывает, когда убывает старание либо сказываются окостенелость и усталость, он получает тычки палкой от старшего монаха; наставник его пришпоривает, воодушевляет, подгоняет, даже подвигает к тому, что он все более ощущает себя во власти коана. Предложенные им ответы отвергаются, и он чувствует себя выбитым из колеи, потрясенным, утрачивает еще остававшиеся у него самоуверенность и самодовольство. Ему нечего предложить, и он находится под неослабевающим давлением того же безжалостного требования – дать «ответ». Вступив в схватку с коаном, он уже не видит в нем некую проблему, с которой некто имеет дело. Он встречается с теми же отчаянием и фрустрацией, которые испытывает эго в естественном поиске самоосуществления.

Невозможность решения коала как объекта для эго как субъекта соответствует неспособности эго в субъект объектном раздвоении разрешить экзистенциальное противоречие, каковым является само это раздвоение. Заданный хост делается для ученика подобием естественного хоста, способом выражения настоящего «вопроса» или затруднения самого эго, тогда как борьба за «решение» сходна с мучительной борьбой жизни и смерти. Коан становится жизненным кризисом, центральной и мучительной заботой самого его бытия. Противоборство с коаном является и противостоянием с условиями собственного существования во всей непосредственности и жгучей требовательности. Не справляясь с ним, он поистине «чувствует, будто все его внутренности переворачиваются, словно он проглотил огненный мяч и не может его отрыгнуть».

В этом одна из причин того, что еще не достигший «решимости» монах или ученик часто отказывается видеть учителя. Поэтому для принудительных в сондгзен визитов к учителю его иногда бьют, толкают, волокут или, как однажды я сам был тому свидетелем, силком выносят на беседу из зала медитации четыре монаха.

Настойчивое требование ответа на хост со стороны наставника исходит не от какого то внешнего, чуждого или гетерономного авторитета. Совсем наоборот. Истинный учитель является воплощением окончательного самоосуществления агонизирующего эго. Его требование – разрешить естественный или заданный коан – в действительности представляет собой поиск решения самим эго и стремление самого эго. Отказ видеть наставника проистекает из неспособности эго встретиться с самим собою в своей крайней недостаточности, неполноте, оказаться перед своим как бы зеркальным отражением, перед совершенством и полнотой, представленными личностью наставника. Ученик пытается получить хотя бы временную отсрочку от честной и бескомпромиссной встречи с собственным внутренним конфликтом. Во время предшествующих встреч его усилия и попытки ограничивались, отбрасывались как частичные, фрагментарные, иллюзорные или обманчивые. Поэтому эго сражается за свое прибежище, поскольку тщится избежать не только разоблачения своей нынешней частичной наготы, но и мук последующей полной обнаженности. Угроза такого обнажения коренных противоречий может оказаться для эго угрозой самому его существованию, она несет с собою ужас возможных безумия и смерти.

Если выразить это с помощью типичной для дзен метафоры, лишенное всех функций, сторон и частей эго зубами цепляется за свисающую над пропастью ветку. Схватившись за этот последний остаток себя самого, оно, пусть в самой невыносимой ситуации, желает хоть ненадолго сохранить себя. В этих условиях пыткой оказывается принудительная и подлинная встреча с самим собой в лице учителя, его приказа: «Говори!», «Говори быстро!» В особенности, когда эго понимает, что оно лишится даже возможности использовать свои зубы, если останется замкнутым в себе и не станет отвечать. Оно ощущает и абсолютную необходимость опыта, и его непереносимость.

Отрицание и запрет со стороны наставника не имеют характера нигилистического отрицания. Методично и сурово отбрасывается все служащее для эго объектом, включая и то содержание, которое могло бы стать или является его ограниченным самоосуществлением. Пока эго субъект продолжает хвататься за объект, быть объектом, его внутренние противоречия сохраняются. Поэтому целью является удаление всех объектных составляющих, включая и тело, чтобы в итоге обнажилась противоречивость самой субъект объектной структуры эго. Без объекта эго не может быть субъектом, оно утрачивает свою защиту. Именно к этому радикальному и фундаментальному моменту подводит дзен, чтобы бросить вызов словами одного современного наставника: «Не пользуясь ни устами, ни умом, ни телом – вырази себя!»

У этого предела начинает меняться природа поиска и борьбы ученика. Его дзадзен был до этого борьбой с естественным или заданным хостом как с неким объектом. Теперь он отрешается от объективированного коана и от всякого иного содержания. Здесь наступает кульминация того процесса, который начинался с проникновения коана в ученика, пронизывающего все существо последнего. Коан. утрачивает внешние черты, а потому он все менее доступен для обычного созерцания или медитации. Наконец, он лишается любого мыслимого объектного аспекта. Тем не менее он остается неразрешенным, а потому не ослабевает призыв наставника – уладить и решить, – доносящийся как бы от самого эго., Сказанное о коане относится и к самому эго. Находясь в экзистенциально сложной ситуации, над которой оно не властно – не способно ни создать, ни перенести, ни покинуть, ни избежать ее, – это не в силах ни продвигаться вперед, ни отступать, ни даже стоять без движения. Тем не менее слышится требование: двигайся, решай. Эго систематически и целиком лишается всех своих покровов, сил, ресурсов, способностей, своего содержания, самого тела. И несмотря на это, оно сталкивается с приказом наставника – представить и выразить себя. В этом cul de sac эго претерпевает муки полнейшей своей бесполезности и беспомощности, сходные с теми, что ведут к самоубийству. В ситуации дзен, однако, тревога и отчаяние никогда не погружают ученика в целиком отрицательную беспомощность.

В отличие от эго, стоящего на пороге самоубийства, ученик имеет истинного наставника как живое свидетельство возможного решения проблемы. Подлинной любовью и состраданием учитель выражает окончательное примирение, а тем самым не только поддерживает ученика этой любовью, но само его бытие сообщает ученику экзистенциальное доверие и ободрение. Ученик чувствует, что в каком то смысле учитель является им самим – и что он даже более чем он сам. Поэтому он также чувствует, что учитель выносит ту же пытку, претерпевает все страдания и беды. Наставник является для ученика и властным авторитетом, и полным любви осуществлением собственной экзистенции ученика.

С другой стороны, ученик также выступает для учителя и как он сам, и одновременно как другой, которого он из любви и сострадания должен бросить в мучительную бездну внутреннего противоречия. Он должен обнажить рану до самой ее сердцевины, ибо лишь тогда он может лечить.

До сих пор боль и отчаяние казавшегося поверженным эго исходили не прямо от экзистенциальной раны или противоречивости, но от эго как носителя раны. Лишившись всякого объектного внешнего содержания, эго еще не бессубъектно внутри, а потому оно все еще не является по настоящему безобъектным. Однако стоит ему самому стать этим коренным противоречием, как это противоречие несет и поддерживает само себя; внешняя негативность эго остается позади.

Поэтому предварительной целью для эго – как для тела, так и для ума – является превращение в это радикальное противоречие или в «преграду великого сомнения». «Великое сомнение» или «преграда великого сомнения» означают и предельную обостренность это в эго сознании. Первоначальная цель коана и методов дзадзен, сесшин, сандзен заключается в том, чтобы приподнять эго, дать ему кристаллизоваться, полностью выйти на поверхность, чтобы затем оно сделалось подлинным живым противоречием, каковым оно поистине и является.

Храня верность себе, эго не должно растрачиваться на внешнее и обозначать свои пределы в терминах внешних провалов и невозможностей. Речь должна идти о внутренней структурной антиномии. Чтобы к ней приблизиться, эго нужно избавиться от всякого объектного содержания, которое исчерпывается и отрицается. Когда субъект уже не может направлять свои усилия вовне, он претерпевает внутреннее преображение. Это уже не субъект, который просто изменил свою направленность, обратившись вовнутрь, на себя самого как объект интроспекции. Вместо этого он радикально преображается, становится собственным коренным противоречием. Лишь окончательно сделавшись таким противоречием, эго приходит к бессубъектности и безобъектности. Само эго сознание улавливается и останавливается в сердцевине этой противоречивости. Обусловленная субъективность утрачивает свою текучесть; теперь, за пределами субъективности и объективности, она представляет собою экзистенциальную преграду.

Речь тут идет не об эго сознании, не развитом у ребенка, не удавшемся у идиота, задержанном у «ребенка волка», разрушенном у психотика, немом при анестезии, летаргическом в ступоре, мерцающем во сне без сновидений, приостановленном в трансе или инертном в коматозном состоянии. Скорее, это само эго сознание, остановленное и зафиксированное в его радикальной противоречивости. Оно не является пустым или чистым, оно не отменяется и не растворяется. Будучи блокированным и сжатым, без активного различения субъекта и объекта, себя самого и иного, оно вовсе не является тусклым и безжизненным. Его чувствительность достигает максимума. Более того, оно еще не нашло разрешения, а потому борьба продолжается, но это уже не борьба эго как такового. Оно стало хостом, и вместе они теперь – борьба и «концентрация», «великая преграда сомнения», коренное противоречие.

Так исчерпывается само эго. Оно уже не является субъектом или объектом, а потому не может обладать стремлением. В противоположность кажущейся беспомощности самоубийцы, это совершенная экзистенциальная беспомощность, в которой невозможно даже самоубийство. Пока это способно предпринимать действия как субъект, будь это даже самоуничтожение, оно не является поистине беспомощным.

Настоящую дилемму, тупик, cul de sac, истинный нигилизм бессмысленности, апорию безысходности составляет как раз эго в своей коренной противоречивости. Таково положение эго, с которого содрана кожа, эго, лишенного всех покровов, всякого убежища.

Эта предельная негативность является предварительной и не просто отрицательной. Это еще не решение или осуществление, но предпосылка. «Великая преграда сомнения», коренное противоречие не являются конечной целью.

Эго делается субъект объектным противоречием и уже его преодолевает. Оно истощено, искалечено, неподвижно. Безобъектность и бессубъектность представляют собой негативность тотальной зависимости. Субъект и объект препятствуют друг другу в своей дуалистической полярности и сбиваются в одну цельную преграду. Негативная бессубъектность и безобъектность, лишенная как ума, так и тела, недостаточна. Без тела, без уст и без ума она должна себя выразить. «Великая преграда сомнения» должна быть радикально сломана, коренное противоречие требует фундаментального решения.

Однако лишь вместе с полным достижением этого критического состояния «великой преграды сомнения» появляется возможность его искоренения. Именно в этом состоянии максимального напряжения любое событие повседневной жизни, какое то слово, действие, жест наставника могут вызвать революционный переворот в самом основании, когда коренное противоречие «великой преграды сомнения» вдруг ломается и обнаруживается прорыв.

Подобно тому как эго в эго сознании первоначально представляет собой и действие, и факт, точно так же его извержение и разрешение имеют качества и действия, и факта, но теперь уже не в их релятивности. Вместе с коренным противоречием «великой преграды сомнения» трансцендируется и обычное эго сознание. Так как оно все еще представляет собой негативность, отсутствие различия между субъектом и объектом, собою и иным, как «великая преграда сомнения» оно охватывает все царство бытия, включая и саму дифференциацию бытия и небытия. Коренное противоречие есть пропасть бытия, вернее даже – бездна антиномии между бытием и небытием, существованием и не существованием. Но при всей негативности противоречия и бездны тот же корень, то же ядро является позитивным основанием и источником.

Со стороны эго данное ядро выступает как последний предел, край и центр противоречивости эго сознания. При актуализации этого центра эго растрачивается, но не расходуется полностью. Пока оно остается корнем и ядром, это и в полном своем истощении по прежнему является этим корнем – в качестве корня предела, корня барьера, корня препятствия. Эго лишь «как бы умерло». Когда же этот негативный корень вырван, взорван, перевернут, то эго поистине умирает «великой смертью» , которая одновременно является великим рождением и «великим пробуждением» .

«Великая смерть» есть умирание эго для себя самого в его радикальной негативности. Это никак не релятивное нигилистическое разрушение или истечение эго в пустоту или ничто. Это резкое вырывание с корнем и переворачивание означает, скорее, слом и рассасывание противоречивости, бездны, апории. Отмена и отрицание предельной негативности сами по себе позитивны. Негативное растворение есть в то же время позитивное решение. Отрицание эго в центральном противоречии эго сознания достигается посредством негации утверждения, решения и осуществления. Умерев для себя как эго, оно рождается и пробуждается как Я.

Здесь следует подчеркнуть, что коренное противоречие не является каким бы то ни было метафизическим или онтологическим постулатом. Это самая настоятельная и жгучая действительность. Поэтому его подрыв и переворот также представляют собой конкретную реальность. Взрыв и растворение срединного противоречия ведут эго к непосредственному примирению и завершению. Последний предел сжатости и зависимости становится теперь свободой изначального истока и основания. Центром оказывается не противоречивость первоначального эго сознания, но основание и источник – его Я. Корень предел путем переворота преобразуется в корень источник и корень основание. Этот радикальный поворот, катаклизм переворота по японски называется ccunopu .

Растраченное и скованное в коренном противоречии эго взрывается и растворяется в сатори, которое является пробуждением эго к своему источнику и основанию – к Я. Пробуждение к нему есть и пробуждение его самого, Я. Тотальный подрыв, распад и смерть с точки зрения эго сознания в его противоречивости, в «великой преграде сомнения», предстают как пробуждение и прорыв к Я. Но в обратной перспективе они выступают как пробуждение и открытие Я. Это воистину Самопробуждение: пробуждающее пробуждается, и то, чем оно пробуждается, есть и то, к чему оно пробуждается. Действие и факт, основание, корень, исток содержатся в Я – первоистоке и действия, и факта.

Будучи основанием и истоком, Я и не динамично, и не статично. Оно не является ни мертвым тождеством, ни абстрактной пустотой всеобщего единства. Это и не просто «не двойственность» или «ложная одинаковость» . Хотя Я лежит в основании, в первоистоке статики и динамики, оно никогда не остается в себе, всегда есть Я в самовыражении. В пробуждении даже сама субъективность эго во всей его противоречивой двойственности проистекает из Я. Последним источником поиска преодоления отчуждения и обособления, завершения и самоосуществления оказывается именно Я. Двоякая противоречивость эго, имеющего и неимеющего себя и мир, в действительности вытекает из того, что эго еще не достигло своего Я.

В первоначальном эго сознании субъект не только обособлен от себя, от другого и от мира как объекта. Он оторван также и от собственного основания и истока. Расколотая изнутри, изолированная извне индивидуальность безосновна, а потому она не имеет опоры. Такая индивидуальность – раздираемая изнутри, разобщенная, чуждая собственному первоистоку – никогда по настоящему не знает себя, не способна себя утверждать, поскольку она никогда собою и не была. Лишь умерев для себя как эго и пробудившись к своему Я, она является аутентичной, автономной индивидуальностью и впервые актуализируется. Прекратив быть просто эго, она предстает как то, что можно обозначить «Я эго» или «эго Я».

Экзистенциально противоречивая и дуалистическая субъект объектная структура эго приходит к разрешению лишь вместе с подрывом и смертью этого коренного противоречия, вместе с пробуждением, разрешением и самоосуществлением в Я и как Я, являющегося основанием эго. Я свободно от раскола на внутреннее и внешнее, от дуализма, от всякой двойственности. Ему теперь нет нужды бороться, чтобы «быть». Оно живет не из бездны своего расколотого ядра: отныне оно одновременно есть Я и проистекает из него как из источника и субъекта, и объекта.

В отличие от обусловленной субъективности первоначального эго сознания объект уже не связывает, не мешает, не ограничивает и не обделяет субъекта. Нет и глубин противоречивой двойственности, когда субъект и объект приводят друг друга в неподвижность «великой преграды сомнения». Вырванные вместе с этим корнем противоречия, субъект и объект укореняются и сосредоточиваются в своем последнем источнике. Они уже не препятствуют друг другу во взаимном противостоянии и делаются свободным потоком проявлений этого источника.

С точки зрения этого истока основания в Я, свободное проистекание субъекта и объекта из Я представляет собой одновременно их беспрепятственное к нему возвращение – через время, но в Вечности. В Самопроявлении проявляющее есть проявляемое, то, через что явлено, и то, что явлено, тождественны.

В перспективе пробужденного субъекта, целиком раскрывшего свое последнее основание, речь идет о чистом или безусловном Я субъекте, а его объект есть чистый и безусловный Я объект. И субъект, и объект оказываются в равной мере выражением и функцией Я. Будучи чистыми и необусловленными, субъект есть объект, а объект – субъект. Их двойственность уже не противоречива, не дуалистична, а потому является примирением, не противоречивой и не дуалистичной двойственностью. В беспрепятственном движении, в абсолютной свободе безусловной субъективности субъект отображается в объекте и отражает объект, а объект отображается в субъекте и отражает субъект.

То, что отражается, и то, что отражено, зеркало и образ, суть одно. Эго, эго сознание, субъект объектная дуальность ис кореняются, рас средоточиваются и преображаются в не противоречивую и не дуалистичную двойственность «эго Я» и «Я эго».

Источник себя самого, «Я эго» одновременно обладает и не обладает формой. Это бесформенная форма . Как неисчерпаемое основание, оно не имеет определенной формы, его бесформенность лишена фиксированной формы. Эта бесформенность Я не есть теоретическая абстракция, но исток всякой формы. В силу бесформенности оно способно выражать Я во всех формах и быть ими актуально.

В пробужденности Я и самоосуществлении «Я эго» оно является собственной формой. Но в качестве истока основания оно никогда не является просто формой «Я эго». Будучи собою и иным, некой формой в пространстве, «эго Я» есть собственное бытие и небытие во времени. Это реализованный экстазис – выход за пределы себя и иного, бытия и небытия. Оно может безусловно утверждать себя: «Я есмь» и «Я не есмь»; «Я есмь Я» и «Я есмь не Я»; «Я есмь Я, поскольку Я есмь не Я» и «Я не есмь Я, а потому Я есмь Я». Безусловное Самоутверждение является безусловным динамическим Само утверждением отрицанием или Самоотрицанием утверждением (это можно считать природой – или логосом – Любви).

Примиренное и завершенное в своем Я как «Я эго», оно является иным, а иное есть Я. Бытие собою и бытие иным – это лишь аспект двойственности субъекта и объекта; в самораскрытии и в раскрытии другого проявляется Я: «Я есмь Я», «Ты еси Ты», «Я есмь Я», «Ты еси Я».

Живая творческая любовь в совершенном действии и осуществлении выражает свое Я и есть то, что выражается. Выраженное есть то, что выражает, чем выражает, для чего выражает. Лишь здесь тотально и безусловно утверждение субъекта и объекта, себя и другого, мира, бытия, ибо только здесь тотально и безусловно утверждение Я – посредством Я. через Я как «Я эго».

Теперь оно существует и знает свое «изначальное лицо» до рождения родителей. Теперь оно видит «My!», слышит «хлопок одной руки», может выразить свое Я, не используя «тела, уст или ума». Теперь оно понимает, кто и где находится «после того, как вслед за сожжением был развеян пепел».

Наконец, это – человеческая экзистенция в ее завершенности и осуществлении за пределами экзистенциальной противоречивости ее первоначального эго сознания. Это Человек, реализовавшийся как Человек в полноте своего бытия, в своем мире, способный «преображать горы, реки, великую землю и сводить их к Самому себе», а также «преображать Самого себя и обратиться к горам, рекам и к великой земле» .

Таково, по моему мнению, отношение дзен буддизма к человеческой ситуации.

<< | >>
Источник: Дайзетцу Судзуки Эрих Фромм Ричард де Мартино. Дзен буддизм и психоанализ. 1997

Еще по теме Человеческая ситуация дзен буддизма:

  1. ГЛОССАРИЙ
  2. Вместо некролога
  3. 2
  4. III. Понятие Я в дзен буддизме
  5. 5
  6. 2
  7. I. Современный духовный кризис и роль психоанализа
  8. II. Ценности и цели в психоаналитической концепции Фрейда
  9. Человеческая ситуация дзен буддизма
  10. Религия
  11. 2. Экзистенциализм
  12. Психотерапевтические отношения
  13. ДВА ТИПА ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ (с примерами из этнографии американских индейцев)
  14. ЭСТЕТИКА В ЭПОХУ АНЕСТЕЗИИ