Петр Яковлевич Чаадаев
А.С. Хомяков писал о Чаадаеве: "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал".
Чаадаев осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерное для русской мысли обращение к истории обрело в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю "философию христианства". В "историческом христианстве" выражается, по Чаадаеву, сама суть религии, которая является не только "нравственной системой", но универсально действующей божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма.
Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его "конечным целям". Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия "Божественной воли", писал о "Тайне Промысла", о "таинственном единстве" христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствовал в его мировоззрении и играл достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается у него средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества, точнее опыта западноевропейских народов.В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли того времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была "страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного, и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора "Философических писем" дело в значительной степени обстояло именно так. У Чаадаева не было стремления к идеализации западноевропейской истории и тем более современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1].
1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 31.
Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы.
"Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; "все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог "полностью упразднить свою свободу", то "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию", - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Чаадаевское "чувство мировой воли" имеет не много общего с идеей соборности А.С. Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев так же, как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, "то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен. В.В. Зеньковский (1881 - 1962) писал об "отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для Чаадаева мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о "духовной сущности вселенной" и "высшем сознании", "зародыш" которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии "нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, "последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом был связан с провиденциализмом его историософии.Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 г.
в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и другие.Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813 - 1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он уже в последние годы своей жизни посещал в Германии лекции известного гегельянца Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства, Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. "Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух".
Виссарион Григорьевич Белинский (1811 - 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Н.В. Станкевич и М.А. Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: "Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него было теперь, по его словам, "так много кастратского, т.е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию "разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свободы личности.
"Во мне развилась какая-то дикая, бешенная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. "Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного "на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. "Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Она (логика - B.C.) должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований... духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического" [3]. Религиозные убеждения молодости уступают явно атеистическим настроениям. В 1845 г. Белинский пишет Герцену, что "в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут" [4]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подверг резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.1 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 12. С. 38.
2 Белинский В.Г. Письма: В 3 т. СПб., 1914. Т. 2. С. 246.
3 Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 12. С 331
4 Там же. С. 250.