«Причинность»и «субстанция» как фиктивные идеи

Аналогичной «палочкой-выручалочкой» у Юма становится привычка в качестве одного из проявлений человеческой природы. Привычкой и прошлым опытом Юм объясняет происхождение фиктивной идеи причинности.

«Разум никогда не может убедить нас в том, — пишет Юм, — что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации» [56]. Точно так же Юм уверен, что в смене событий не заложена их необходимая повторяемость. А ведь это тоже предполагается в идее причинности. То, что Солнце множество раз на наших глазах всходило и заходило, еще не означает, что завтра оно взойдет вновь. Мы опять же привыкли к этому. Но по сути тезис о завтрашнем восходе солнца столь же недостоверен, как и противоположный тезис, согласно которому солнце завтра не взойдет.

Главным объектом критики у Локка была идея субстанции, тогда как у Юма к ней присоединяется еще и причинность. Понятно, что причинность у Юма оказывается чисто субъективным феноменом, а именно следующими друг за другом впечатлениями, и не более. Отсюда скептическое пирроновское «воздержание» от определенных суждений о мире. «Ничто так не требуется от истинного философа, — пишет Юм, — как воздержание от чрезмерного стремления к исследованию причин; установив ту или иную доктрину с помощью достаточного количества опытов, он должен удовольствоваться этим, если видит, что дальнейшее исследование повело бы его к темным и неопределенным умозрениям. В таком случае ему лучше было бы сделать целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа, а не причин его» [57].

56 Юм Д.

57 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995. С. 70.

Понятно, что любые истины, если верить Юму, по большому счету истинами не являются, поскольку их соответствие действительности ничем не подтверждается, а подкрепляется психологическими привычками, самоочевидностями и т. п. Но в таком случае всякая наука лишена смысла. И действительно, эмпиризм, последовательно реализованный в теории познания, лишает науку, и прежде всего теоретическую науку, какого-либо смысла и перспектив развития. Вот почему эмпирическая философия Нового времени подвергалась отчаянной критике со стороны философов-рационалистов.

Как можно видеть из приведенного выше положения Юма, идея причинности возникает на основе не только привычки, но и веры в качестве еще одного проявления человеческой природы. Здесь следует уточнить, что Юм различал религиозную веру как «faith» и доверие как «belief». И как раз такая внутренняя уверенность в присутствии внешнего мира отделяет его от субъективизма типа Беркли. В отличие от Беркли, Юм не раз упоминает о том, что, хотя мы не можем судить о подлинном состоянии внешнего мира, а только о собственном опыте, этот мир существует, в силу нашего изначального доверия к нему.

Проблески наивного материализма в учении Юма опять же связаны с чисто психологическим феноменом доверия. Что касается веры в Бога как Творца мира, то такой собственно религиозной веры он не находит в основании нашего опыта. Более того, Юм убежден, что христианская вера в Бога есть результат неправомерного распространения опытных данных на сверхопытную область, распространения данных о конечном на бесконечное. Именно так, по его мнению, поступают теологи в своих доказательствах бытия Божия. К примеру, они не правы, когда на основании идеи Бога в нашем разуме утверждают его реальное существование. А как раз на этом построено известное «онтологическое доказательство» бытия Бога. Более того, все катафатическое богословие, которое судит о Боге по аналогии с его творениями, с точки зрения Юма, не выдерживает критики.

Здесь, как мы видим, объектом критики оказывается метафизика, а точнее рациональная теология с ее размышлениями над идеей Бога, которую затем будет критиковать Кант.

Юм, как уже говорилось, не признает существования материальной и духовной субстанции. «Истинная метафизика, — утверждает он, — учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» [58].

Он считает, что только воображение способно представить нам множество («пучок») впечатлений в качестве единого «объекта», приписав ему еще статус субстанции. Существенную роль здесь, по мнению Юма, играет язык, который при помощи имени закрепляет такую «игру воображения». «Особенная идея становится общей, — пишет Юм, — будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении» [59].

58 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966 Т. 2. С. 798.

59 Там же. Т. 1. С. 114.

То же самое, по мнению Юма, происходит, когда впечатления искусственно соединяются в идею человеческой души. Критикой субстанциального понимания души завершается первая книга «Трактата о человеческой природе» под названием «О познании», что само по себе вполне знаменательно и логично. Согласно Юму, единство души — это фикция, а, точнее сказать, мнимость, видимость. Как и во всех других случаях, он подробным образом объясняет механизм перехода в опыте от одного впечатления к другому. А поскольку переходы эти незаметные, воображение формирует иллюзию, что мы имеем дело с чем-то единым. Уже говорилось, что в своем знаменитом трактате Юм сознательно стремится к подобию с теорией Ньютона. А в результате впечатления в его учении мыслятся, подобно атомам, в качестве неких дискретных единиц, соотнесенных чисто внешне.

Юм отрицает не только душу как нечто единое и неделимое, но и отказывается признать объективность впечатлений в общепринятом смысле. Статус объективности, как в материализме, так и в идеализме, считает он, связан с местом в пространстве. Но это неприменимо к содержанию души. Иронизируя по этому поводу, Юм пишет: «Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой» [60]. Речь идет о способе существования или, как выражается Юм, о локальном соединении души с материей. И его вывод в том, что содержание души существует, однако, нигде не находится. Связи между впечатлениями налицо, но связь впечатлений с объективным материальным миром — очередная фикция. А потому статус нашего опыта у Юма оказывается неопределенным, а по сути субъективным.

В критике души как особой духовной субстанции Юм наиболее последователен, распространяя ее и на локковскую идею тождества личности. Юм открыто выступает с критикой идеи рефлексивной деятельности нашего Я, посредством которой весь опыт осознается как опыт конкретной личности. Как всегда, Юм заявляет о фиктивности этой идеи и указывает на истинную, по его мнению, причину такой видимости — нашу память. Не активная рефлексия, а пассивная память, по мнению Юма, создает видимость тождества личности за счет того, что мы можем задним числом пробежать последовательность наших восприятий. «Итак, с данной точки зрения, — пишет Юм, — память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая нам отношение причины и действия между нашими различными восприятиями» [61]. Но такое личное тождество тождеством личности в общепринятом смысле, конечно, не назовешь.

60 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995 С. 327.

61 Там же. С. 356-357.

По сути в теории познания Юма человек лишается субъективного начала, явных признаков внутренней активности. И в этом проявляется последовательность Юма как поборника скептицизма. Когда мыслители Возрождения, вслед за античными греками, говорили о микрокосме как отражении макрокосма, то они имели в виду присутствие в мире и человеке активного творческого начала. Юм редуцирует активного возрожденческого субъекта к ассоциативным процессам, и не более. В сравнении с поисками предшествующей философии — это «выжженная земля». Но именно она спровоцирует Канта искать в решении проблемы души, и в теории познания в целом, принципиально иные подходы.