Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

4. МОРАЛЬНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПСИХОАНАЛИЗА. ПАРАДОКС САРТРОВСКОЙ СВОБОДЫ

«Метафизическое» освобождение человека, которое проводил Сартр, в равной степени последовательно, и в феноменологической психологии воображения и эмоций, и в феноменологической онтологии, несмотря на «соскальзывания» феноменологического сознания в область «природных» определений, в своем главном движении подпадает под гегелевское определение свободы, согласно которому «свобода получается лишь благодаря рефлексии духовного в себя, его различения природного от себя и его реакции на последние»[25].

Остаток «рефлектирующей в себя духовности» как результат реализации «антиплатоновской» тенденции сартризма оказывается равным очищающей рефлексии феноменологического сознания. Реакция на природное протекает как неантизирующий экстаз, направленный на внеположность, где располагаются и ценности.
В то же время «вещистский» остаток сознания, нерефлектированное сознание, несет в себе дорефлексив- ное «я мыслю». «Встреча» Декарта и Хайдеггера внутри «сартровского» сознания — это источник парадокса свободы, который, по Сартру, сводится к тому, что наше собственное поведение для нас одновременно и тотально прозрачно, и тотально сокрыто.

В отношении строгого соответствия парадоксу свободы стоит и парадоксальность бытия сартровского человека. Нерефлектированное, спонтанное сознание объявляется Сартром причиной самого себя (causa sui). Вместе с тем необоснованность и неоправданность бытия сознания бросают его вовне для слияния с внеположным бытием и для приобретения статуса самодостаточности природных явлений. Тем не менее сознание при этом не утрачивает своего бытия как сознания. Фундаментальный проект стать причиной самого себя заранее обречен на провал, так как не существует никакого общего измерения между человеческой реальностью и причиной самой себя, которой она хочет стать2. Регулятивная идея всякого фундаментального проекта означает желание человека сделаться богом. Однако отношения человека к его проекту сделаться богом не обсуждаются Сартром в феноменологической онтологии, потому что подобное обсуждение «выливается в Этику и предполагает предварительное выяснение природы и роли очищающей рефлексии... кроме того, оно предполагает занятие позиции, которая может быть только моральной по отношению к желаемым ценностям «для- себя-бытия» 3.
Таким образом, Сартр отказывается обсуждать моральные перспективы, вытекающие из его антропологии, так же как он откладывал до неопределенного будущего вопрос об анализе эмоций с точки зрения очищающей рефлексии, призванной доказать свободу проектирования эмоциональной реакции.
Поэтому нам самим предстоит сделать выводы, касающиеся морали, из сартровской антропологии. Осуществить это тем более легко, что идеологический компонент экзистенциалистской антропологии Сартра целиком и полностью сводится именно к моральной точке зрения. Домысливание сартровских посылок в этом плане приводит к выводу о том, что, во-первых, парадоксальность сартровской свободы оказывается невозможностью вообще какой бы то ни было положительной морали и, во-вторых, превращает сартровский субъект в «голый» объект.
И действительно, высвобождение субъекта из-под власти природной необходимости для осуществления моральных возможностей у Сартра опирается на довольно прочную идеалистическую традицию.
Так, Кант выводил фрагмент личности из-под власти каузальных зависимостей («ноуменальное я») для того, чтобы отвоевать у природы сферу свободы, где развертывается практический разум. Гегель тоже определял бесконечную субъективность свободы, восходящую к Сократу, как «принцип моральной точки зрения» [26].
Моральная ориентированность сартровской антропологии также прослеживается задолго до создания «Бытия и Ничто». Уже в феноменологической психологии эмоций психологические проявления субъекта рассматриваются Сартром с точки зрения возможности вменить как данное человеку любой из его поступков. «Существовать,— настаивал Сартр,— это всегда «брать на себя» свое бытие, т. е., всегда быть ответственным за него, а не получать его извне как факт или камень»[27].
Логическим следствием безграничной свободы также является ответственность, а в экзистенциальном психоанализе единство ответственности объявляется принципом, связующим цепь поступков в жизненный путь индивида, в его биографию.
Явная моральная направленность сартровских исканий сопровождается и скрытой моралистикой, содержащейся в понятии «нечистая совесть». Негативность этого понятия указывает на его производный характер. Кант, как известно, установил вторичную природу такого понятия: чтобы нищета осознала себя как нищету, она должна быть соотнесена с богатством. «Нечистая совесть» предполагает существование «чистой совести», или просто совести, соотносясь с которой она приобретает «отрицательное определение». «Нечистая совесть», следовательно, тоже отсутствует. Но понятие ответственности неизбежно влечет за собой необходимость признания какой-то инстанции, перед которой ответствуют и по отношению к которой ответчик вступает в диалогическое отношение.
Независимо от того, где помещается судящая инстанция: в общественном мнении (как в марксистской этике), в сердце верующего или вовне как нечто трансцендентное (в христианстве), либо просто «вшивается под кожу» индивида (бессознательный «идеал-я» у Фрейда), необходимо выяснить способ соединения индивидуального сознания и этой инстанции. Другими словами, проблема ответственности принимает форму соотношения всеобщего и единичного. У Канта эта связь непосредственна: категорический императив укоренен в сердце морального субъекта; у Гегеля эта связь опосредована и в конечном счете осуществляет соединение совести как «тотального одиночества»6 с субстанцией нравственного — государством.
В антропологии Сартра, как мы стремились показать это, единичность абсолютизируется. Но поскольку сознание сартровского человека старательно очищалось от каких бы то ни было «платонизмов», ему не с чем соотноситься. То, во имя чего Кант освобождал «ноуменальное я»,— всеобщий нравственный закон — отбрасывается Сартром посредством углубления известной феноменологической процедуры. Это обстоятельство вплотную подводит нас к более подробному выяснению соотношения сартризма с тем, что мы назвали «киркегоровской моделью сознания». Отрицание столь ненавистной для Киркегора гегелевской категории опосредования было подчинсио страстному поиску личной, добываемой вне житейских персонификаций этих опосредований, истины. Единичный киркегоровский человек непосредственно сообщается с всеобщим.
Абсолютизация единичного сознания у Сартра тоже подчинена обеспечению непосредственного контакта с бытием. Но именно перевод проблемы всеобщего и единичного в этическую плоскость выявляет весьма любопытный факт. Точно так же как в экзистенциальном психоанализе Сартр в трехчастной структуре феноменологического сознания брал только форму фрейдистской системы психического и из антивещистских побуждений вырывал из него самое существенное, при описании «условий человеческого существования» он сохраняет внешнюю оболочку киркогоровского сознания, лишая его самого интимного содержания — этического ядра, на этот раз во имя антиплатоннзма.
И действительно, страх как выражение ни чем не обоснованной свободы, абсолютизация единичной экзистенции у Кнркегора обретают смысл в контексте трех «экзистенциальных стадий» жизненного пути, направленного на отыскание бога: эстетической, этической и религиозной. Высшая, или религиозная, стадия покоится на постулатнвном утверждении существования бога как «высшей силы». Вера, или абсолютное предпочтепие единичного всеобщему, несмотря на ее висэтичность и даже абсурдность, не устраняет само всеобщее, что и дает повод многим исследователям мировоззрения Кир- кегора характеризовать его как «доведенное до крайней остроты протестантской формы «общение с богом» с глазу на глаз, без посредника» 7.
• В сопоставлении с киркегоровскими «экзистенциальными стадиями» сартровская моралистика, исключающая религиозное отношение, может быть рассмотрена только как соотношение стадии эстетического, или непосредственного чувственного бытия, и этического. Любовные отношения у Сартра не возвышаются до эротизма, или демонического эстетизма (по Киркегору), который преодолевается в обретении веры. Поэтому, соотнося Киркегора с Сартром, следует исходить из необходимости выбора между эстетизмом и этикой, принимающей форму альтернативы, сформулированной Кир- ксгором в работе «Или... или».
В названной работе этическое рассматривается как всеобщее вполне в духе кантовской морали. Так же как у Канта, выход в сферу этического возможен при наличии свободы, где только и доступен выбор. По все дело в том, что выбор для Киркегора — это радикальное различение добра и зла. «Единственное» и «абсолютное «или... или», которое существует, есть выбор между добром и злом, но этот выбор также абсолютно этичен»8. Этический индивид, по Киркегору, ответствен и перед самим собой и перед богом 9.
  1. См.: Гайденко П. /7. Трагедия эстетизма. М., 1970, с. 227.
  2. Kierkegaard S. Ou bien... ou bicn. Paris, 1943, p. 472.
  3. Ibid., p. 539—540.


Заинтересованный сартровский человек также прежде всего является субъектом выбора. Но его выбор реализуется в перспективе эстетического отношения к действительности, не возвышающегося до этического различения добра и зла. Для Сартра выбор — это средство реализовать свою экзистенцию в реальном мире человеческих потребностей, выступающем как инструментальный мир. Киркегоровская заинтересованность в личной истине низвергается до тривиального прагматизма. Поэтому, выявляя историко-философский генезис сартровской категории «выбора», мы указали на его психологический источник — бергсоновское сознание.
Сартровский человек не соотносит свой выбор ни с внутренней инстанцией ни с внешней, как это делает Киркегор; и в этом причина того, почему при описании «для-себя-бытия» мы не выделили специально категории трансценденции. В антропологии Сартра трансцелден- ция вводится скорее для полноты экзистенциалистского понятийного комплекта, ибо нет в ней самого существенного — «вертикального» измерения (экзистенциализм К. Ясперса, Г. Марселя, персонализм Э. Мунье). Опрокинутая в сферу жизненного мира трансценденция у Сартра — это всего лишь частный случай неантизации.
Устранение содержательных моментов киркегоров- ского сознания создаст ситуацию противостояния тотально пустого сознания ценностям, которые «преследуют» субъекта. Но ценности, но Сартру, конструируются самим субъектом и серьезное следование им объявляется всего лишь отчуждением субъективности. «Главный результат экзистенциального психоанализа,— замечает но этому поводу Сартр,— должен заставить нас отказаться от духа серьезности» ,0. Своеобразной параллелью феномейологической редукции, превратившей сознание в «ничто», служит у Сартра ироническое отношение к ценностям. Тем самым ценностям сообщается статус эмпирической реальности «в-себе-бытия», преследующего и обступающего со всех сторон субъективность. Отсутствие иерархии ценностей выливается у Сартра в утверждение одинаковой абсурдности любого выбора, реализующего какую бы то ни было ценность. «Возможность других выборов,— настаивает Сартр,— не явна и не положна, но она переживается в чувстве неоправданности, и именно она выражается в абсурдности моего выбора, а следовательно и моего бытия» п. Логическим следствием тотальной абсурдности оказывается признание абсолютного безразличия между «позицией» «напивающегося в одиночку и предводителя народов»
Таким образом, использование «формы» киркегоров- ского сознания в сочетании с радикальным «освобождением» человека объективно приводит к невозможности даже той морали, которая выработана в рамках идеализма. Самопротиворечнвость сартровской концепции сознания, о которой мы говорили раньше и которая сводится к желанию помыслить иррациональное посредством прозрачного сознания, лишенного познавательных средств, дополняется самопротиворечивостью всей идеологической конструкции Сартра: моральная озабоченность сартровского человека не может разрешиться в какое бы то ни было утверждение положительных ценностей. Более того, в подобном мире вообще невозможна мораль. Анализ межличностных отношений, в котором нет и следа ценностей (морали эстетики и т. п.), а субъективность относится к «другим» как к голому средству,— самое лучшее тому доказательство. Все ска- занпос позволяет сделать вывод о том, что сартровский человек не располагает каким бы то ни было мировоззренческим потенциалом. Повторение киркегоровской мыслительной фигуры, обращение к приватной стороне жизни субъективности вылилось у Сартра в редуцирование всех измерений человеческой реальности, кроме способности отрицания. Рыцарь веры Авраам вытесняется рыцарем «Ничто» ,3, который ведет себя в царстве культуры, как слон в посудной лавке: из сознания устраняется культура (Гегель) и нравственный закон (Кант) и остается неантизирующий практический «разум»; из спннозовской субстанции устраняются мыслящий (!) и прбтяженный атрибуты и остается субъектив" Ibid , р. 560. ,г Ibid., р. 721.
13 В работе «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр пародирует легенду об Аврааме, па основе которой строится вся киркегоров- екая концепция веры, переводя ее из области мировоззрения в быт (См.: Sartre J.-P. L'existentialismc est un humanisme. Paris, 1960, p. 29—32).
ность как причина самой себя; из лейбницевой монадологии устраняется бог и остается «детотализоваиная тотальность» сартровского социума и т. п. Поэтому гносеологический и онтологический парадоксы сартровского человека осложняются этическим парадоксом, тоже вытекающим из постулата безграничной свободы: абсолютная субъективность человека, по Сартру, превращается просто в объект внешней оценки. Призванный к ответу человек не имеет возможности оправдаться: чисто теоретически такая возможность ликвидируется вместе с правом обращаться к интроспекции, которая только и может выявить для моего сознания мою интенцию. Одержимого пафосом разоблачительства экзистенциального психоаналитика, претендующего чуть ли не на божественную объективность, не интересует именно эта сторона дела. Но ответственность перед лицом судившей инстанции может рассматриваться с двух сторон. В крайнем виде обе точки зрения на ответственность сводятся либо к учету прежде всего намерения субъекта поступка, либо к рассмотрению самого материала поступка безотносительно к его интенции. Обе точки зрения представлены в истории философии соответственно Кантом 14 и Гегелем ,б.
Отыскание разумной середины в примирении этих крайних воззрений или определение меры виновности — таково в практической жизни назначение суда 16. Сарт- ровское понимание ответственности ближе к гегелевскому позитивизму, чем к кантовской точке зрения, учитывающей интимное измерение деятельности субъекта.
Если попытаться рассмотреть социальную реальность, скрытую за сартровским разоблачительством, то
Рассуждая о моральной оценке деяния, Кант полагал, что «мы не можем раскрыть тайные мотивы, так как когда речь идет о моральной ценности, то суть дела не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которые мы не видим» (Кант И. Соч., т. 4 (1), с. 244).
  1. Для Гегеля суть дела сводилась к библейскому речению: «По делам их познаете их». «Ряд поступков субч-скта, это п есть он» (Ге- гель. Соч., т. VII, с. 143).
  2. Любопытно в связи с этим отметить, что неокантианская эстетика в лице Г. Когеиа выдвинула концепцию трагедии как «судебного процесса» [Cohen G. Aestnctik der reinen GefOhls, Bd. II (цит. no: Волошинов В. В. Слово в жизни и слово в поэзии.-—«Звезда», 1926, № 6. с. 264)].

мы увидим, что в этом пункте его антропологии сказалась атмосфера войн и социальных катаклизмов, характерная для первой половины XX века. Сартр переводит проблему ответственности в практическую плоскость: «Если я мобилизован на войну, эта война — моя война, она создана по моему подобию, и я заслуживаю ее. Я заслуживаю ее прежде всего потому, что я мог уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирства... Если я не уклонился от нее, я ее выбрал» |7.
Эмоциональный фон всех размышлений Сартра об ответственности — это выражение отчаяния и растерянности, пережитых многими буржуазными интеллигентами в период крупнейших войн XX века— 1914—1918 и 1941—1945 гг. Й то, что Сартр ставит на одну доску ответственности рядовых участников войны и ее фактических виновников, логично вытекает из его теоретических построений. Феноменологическая онтология не содержит в себе теоретических средств для дифференциации общества, исходя из которых только и можно распределить меру виновности за такие события, в которые оказываются вовлеченными огромные человеческие массы. Сартровские описания общества не приводят к созданию понятийной сетки, пригодной для структурирования общества: в нем нет ни классов, ни социальных групп. Безличная масса множественности «других» — это такая же аморфная реальность, как и «бытие-в-се- бе», вязкая «масса зернистой икры, намазанной на поле бутербродов-улиц» (А. Белый).
В позиции Сартра нет и следа той скрупулезной работы по «распределению» виновности в зависимости от положения индивида на социальной лестнице преступного фашистского режима, до которого «возвысилась» буржуазная мысль в лине хотя бы К. Ясперса, автора «Немецкой виновности» 18. Сартр просто по-варварски разрубает гордиев узел: если ты заведомо повинуешься преступному руководству, ты ничуть не менее виновен, чем твои руководители. «Варварство» здесь следует понимать в том смысле, в каком Ахилл выглядел варваром по сравнению с более цивилизованным Гекто" Sartre J.-P. L'Etre et le Ncant, p. 63—540. 1* Jaspers К. I.a culpability allemande. Paris. 1948.
ром, изыскивавшим компромиссные решения кровавой распри. Строго говоря, в этом самом «варварстве» и состоит трагический аспект сартровской свободы, желающей получить разом все или ничего 19. С одной, однако, поправкой. Если трагический герой античности и Ренессанса вступал в конфликт, по терминологии Гегеля, с нравственной субстанцией, то сартровский человек приходит в столкновение с силами, заведомо лишенными нравственного авторитета, будь то фашизм20 или «мирно процветающее» буржуазное общество, которое еще Лиру или Тимону Афинскому могло сказать, что правда истории на его стороне.
В экзистенциализме же источник трагического погружается в недра субъективности, и парадокс сартровской свободы углубляется. Ответчик не имеет перед своими глазами ни истца (проекты участника Сопротивления и эсэсовца, с точки зрения экзистенциального психоанализа, одинаково неоправданны), ни авторитетной судящей инстанции.
Вся идеологическая конструкция Сартра рухлула бы, если бы модель мира, в котором действует экзистенциальный человек, не включала в себя в качестве негативного определителя «абсолютный глаз» — бога как причину и источник «изначального стыда» и доведенного до предела понятия «инаковости другого». Безрелигиозному сартровскому человеку бог .нужен хотя бы для того, чтобы, отрицая его, утвердить свою суверенную субъективность. Негативная зависимость от теизма выливается в выворачивание наизнанку центральной теистической идеи — личностного понимания абсолюта— в замещение богочеловека человекобогом как регулятивом личностной активности. Эта импликация сартровского варианта атеистического экзистенциализма сразу была «схвачена» Г. Марселем, который писал: «Его атеизм нуждается в боге, подлежащем отрицанию, чтобы не превратиться в абсолютную пошлость. Если
Разве не в этом же состоит суть трагической ситуации Лира, Отел- ло, Тнмона Афинского и других героев шекспировских трагедий?
29 Если говорить только о фашизме, то он вообще лишил человека нрава на трагедию. Смерть жертвы облавы или массового расстрела во исполнение плана по «очищению расы» не трагична, хотя и вызывает и негодование, и сострадание.
использовать различие, которое мне кажется важным, то это в конце концов скорее антитеизм, чем атеизм»21.
Негативная зависимость от религии и апория сартровской свободы могли быть преодолены лишь на одном из двух путей: либо формальном — признанием какой-то надличной ценности, создаваемой человеком, либо фактическом — выходом в сферу социального опыта, который подвергался редукции в феноменологической онтологии.
Первый выход содержится в популярной версии сартровского экзистенциализма, в работе «Экзистенциализм — это гуманизм». Столкнувшись с проблемой практических рекомендаций, вытекающих из экзистенциалистской «морали», Сартр не нашел ничего лучшего, чем тема кантовского категорического императива в плане высшей сартровской добродетели — свободы. Одна из основных идей этой работы, заключающаяся в утверждении того, что, желая свободы для себя, я тем самым желаю свободы для других, дала в свое время повод Г. Лукачу для обвинения Сартра в «эклектическом компромиссе с кантовской моралью».
Однако, справедливости ради, следует сказать, что Сартр четко сознавал формализм кантовской морали и снова поднимал вопрос о невозможности рассматривать «другого» как цель в повседневной реальности буржуазной действительности 22. Тем не менее простой для марксиста факт, что, какую бы глубину «внутреннего» в человеке ии «высвечивал» исследователь, он не может не натолкнуться на социальное в индивидуальном, оставался за порогом сознания французского экзистенциалиста.

То, что в буржуазном обществе индивид относится к другому как к чистому средству для достижения своих целей, четко было осознано еще Гегелем. Несколько высказываний его, которые мы приведем, звучат так, как будто они взяты из феноменологической онтологии. «Гражданское общество есть разъединение...— писал Гегель.— В гражданском обществе каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто. Но без отношения с другими ой не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного» ч
Описывая межличностные, лишенные нравственного измерения отношения в «Бытии и Ничто», меланхолически констатируя невозможность кантовской морали в книге «Экзистенциализм — это гуманизм», Сартр только проецировал в поле взаимных связей «я» и «других» реально существующие в буржуазном обществе отношения. Сартр был, если воспользоваться литературоведческим термином, просто-напросто реалистом. Но правильное изображение реальной действительности еще не выводит автора за пределы самой этой действительности и соответствует той позиции, которую Маркс, говоря о Гегеле, назвал «некритическим позитивизмом».
В работе «Экзистенциализм — это гуманизм» уже создается предпосылка нравственного суда над буржуазной действительностью. Желая «вывести все последствия из позиции последовательного атеизма»24 и одновременно декларируя неудовлетворенность кантовской моралью, Сартр вплотную подошел к тем пунктам программы освобождения человека, которые он называл «облегчением сообщения человека с другими людьми посредством искусства» и «политическим и социальным освобождением».
Ряд работ, написанных примерно в то же время, что и «Экзистенциализм — это гуманизм», создавали впечатление, что для сартровского человека, по словам Т. Манна, «свобода как синоним субъективности сделалась невыносимой себе самой и, отчаявшись в собственных творческих ресурсах, она начинает искать убежище в объективном». Мировоззренческая бесплодность «метафизического» освобождения человека действительно была осознана Сартром. Как свидетельствует его единомышленник С. Бовуар, чья идейная эволюция воспроизводила все изгибы творческого пути Сартра, итогом полутора десятилетий послевоенных лет было их совместное убеждение в идеалистичности «чистого» экзистенциализма. Говоря о своей книге «Второй пол», написанной в 1949 г., она признавалась, что если бы писала ее заново, то «обосновала бы понятие «другого» и манихеизм, который оно влечет за собой, не на априорной и идеалистической борьбе сознаний (курсив наш.— Л. Ф.), а на редкости и потребности»25. Выход в мир реальных человеческих потребностей был осуществлен Сартром вскоре после войны с открытием журнала «Lcs Temps modernes» и в литературном манифесте «Что такое литература?». В диалог Гегеля и Киркегора, который, но замечанию Л. Шестова, «мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить», вмешивался «мудрый чудак» Ж.-Ж. Руссо, усвоивший великолепно, что «слишком трудно мыслить благородно, когда мыслят для того, чтобы жить». Жизнь «экзистенциального» человека послевоенной поры вбирала в себя измерения, незнакомые «первенцу» Сартра — Рокантену, герою «Тошноты», мучимому вопросом, тратить ли наследство постепенно, растянуть ли его до конца жизни или прокутить разом. Опыт «экзистенциального» человека выходил за пределы половых отношений, игры взглядов; он открывал угнетение, войну и т. д. И человек этот, открывший по-настоящему трудный мир, решил, сохраняя изначально негативное отношение к реальности: такой мир должен был уничтожен. Проект создания «литературы практики», литературы как антропологии, принял у Сартра, не имевшего в своем распоряжении никаких позитивных решений, форму тотального нигилизма, или перманентной революции".
Вместе с «трудным миром» теоретическому взору Сартра открылось и главное действующее лицо его — рабочий класс. «Именно война разорвала устаревшие рамки нашего мышления,— признавался Сартр.— Война, оккупация, сопротивление и годы, за ними последовавшие. Мы хотели бороться бок о бок с рабочим классом, мы понимаем, наконец, что конкретное — это история и диалектическое действие» 27.
«Открытие» рабочего класса поставило Сартра перед необходимостью определить свос отношение к марксизму. Критика буржуазной действительности привела его к сближению с марксизмом, которое в его завер" Beauvoir S. La forcc des clioses, v. I. Paris, 1969, p. 267. ze См. приложение к настоящей работе.
17 Sartre J.-P. Critique de la ralson dialectique. Paris, 1960, p. 23.
тающем труде «Критика диалектического разума» вылилось в попытку «синтеза» исторического материализма и экзистенциализма.
Позаимствовав у Маркса теоретические средства критики капитализма, Сартр тем не менее остался верен своим изначальным экзистенциалистским посылкам: его анализ общественных отношений опирался на отдельного индивида как единственно возможную точку отсчета; обретение «конкретного» индивида достигалось им ценой растворения мышления в бытии, а историческое действие сводилось к «слепому», основанному на негативных эмоциях нигилизму. Центральные темы феноменологической онтологии: конституированне субъективности посредством иеантизации и межличностные отношения— превратились в проблему формирования субъекта исторического творчества и создания различных форм «социальности»; философия истории и диалектического действия превратилась в антропологию, а программа «социального и политического освобождения человека» как параллель литературному манифесту — в теоретическое обоснование перманентной революции.

 
<< | >>
Источник: Л.И. ФИЛИППОВ. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ЖАН- Поля САРТРА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» Москва 1977. 1977

Еще по теме 4. МОРАЛЬНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПСИХОАНАЛИЗА. ПАРАДОКС САРТРОВСКОЙ СВОБОДЫ:

  1. 4. МОРАЛЬНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПСИХОАНАЛИЗА. ПАРАДОКС САРТРОВСКОЙ СВОБОДЫ
  2. ПАРАДОКС САРТРОВСКОЙ СВОБОДЫ
  3. ОГЛАВЛЕНИЕ