3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ

Наконец, приключения сознания в мире, описанные в «Бытии и Ничто», разрешаются в разветвленное уче- нис об экзистенциальном психоанализе, составляющее, по мнению ряда западных исследователей, наиболее оригинальный вклад французского философа в экзистенциалистскую антропологию

Противоречивость самого словосочетания «экзистенциальный психоанализ», обозначающего метод Сартра, проистекает из соединения суверенной мощи сознания, утверждаемой феноменологией, и тотальной подчиненности фрейдистского сознания системе бессознательного. Определяя различие между феноменологией и фрейдизмом в этом пункте, П. Рикер, авторитетный исследователь Фрейда, замечает: «В то время как гусссрлевская процедура — это выведение мира за скобки и сведение его к сознанию, фрейдистская процедура — это выведение за скобки сознания и сведение его к бессознательному. Именно поэтому в случае психоанализа мы говорим о перевернутом «эпохе» (гусссрлевский термин, обозначающий воздержание от суждения по поводу выводимой за скобки реальности.— //. Ф.)»\

Указанное различие и попытка его преодоления предопределили избирательное отношение Сартра к комплекту фрейдистских мыслительных схем. Сартр вводит в экзистенциальный психоанализ следующие положения фрейдизма: рассмотрение психических проявлений как символизации глубинных слоев личности; отказ от признания первичных данных — унаследованных наклонностей характера и т. д.; исследование человеческого бытия как непрерывной историоризации и попытку рассмотреть смысл и направление этого процесса; анализ человека в конкретной ситуации и, главным образом, учет «ключевого события детства»; отыскание фундаментального отношения человека к ситуации, которое у Фрейда выступает как «комплекс», а у Сартра как «изначальный выбор», и, наконец, отказ от интроспекции как метода, гарантирующего личности привилегированное положение, когда речь идет об опросе, касающемся собственного поведения.

Отказ Сартра от интроспекции, которая, как отмечалось выше, является средством словесного воплощения мотивациониой сферы личности, снимает фрейдистскую установку на диалог в отношениях между врачом и пациентом. Экзистенциальный психоаналитик делает предметом своего анализа жизнь конкретного индивида, «реконструирует» его биографию извне. По замыслу самого (Зартра, экзистенциальный психоанализ должен быть объективным методом рефлексии, позволяющим отыскать «последнее», ни к чему другому не сводимое содержание сознательной активности.

Антиплатоновская и антивсщистская тенденции сарт- ровской антропологии в рамках экзистенциального психоанализа принимают следующий вид. Утверждение единичного, свободного от каких бы то ни было всеобщих и универсальных определений, совершается Сартром за счет неприятия положений «понимающей» психологии в том виде, как она развивалась К. Ясперсом. При сведении личности к серии типичных желаний, свойственных многим, и при стремлении объяснить поведение личности типовыми ситуациями, устанавливающими такие общие зависимости, как зависимость между целомудрием и мистицизмом, слабостью и лицемерием и т. п., из поля зрения исследователя, по мнению Сартра, выпадает то, особенное, что привносит в свою деятельность каждый индивид. Что касается антивещизма, то, вопреки утверждению панссксуального характера межличностных отношений, Сартр в экзистенциальном психоанализе стремится избежать сведения человеческой реальности к «либидо», или к его разновидности — «воле к власти» из индивидуалистической психологии, а также к «совокупности желаний и тенденций», как это имеет место в эмпирической, независимой от фрейдизма психологии, или к каким бы то ни было наследственным моментам, содержащим в себе .биологически предуготовленные механизмы. Все эти моменты человеческой реальности составляют, по Сартру, «объясняющие идолы эпохи». «В человеческой реальности,— настаивает он,— мы не находим никаких «данных» в том смысле, что темперамент, характер, страсти, основные принципы являлись бы приобретенными или врожденными data, существующими по способу вещей»3.

Экзистенциальный психоанализ ставит перед собой цель «реконструировать» жизнь человека. Онтология субъекта, как мы знаем, не имела связующего принципа для понимания человека как чего-то единого; сознание распадалось на серию нсантизирующих актов очищающей рефлексии.

Конкретизация неантизирующей деятельности сознания (как жизни человека, как его бытия) вынуждает Сартра сформулировать принцип, объединяющий сознание в единое, или биографию. Сартр кладет в основу понимания человеческой деятельности принцип «свободной унификации», или «единства ответственности». «Бытие, подлежащее рассмотрению,— пишет Сартр,— не дробится в пыль; в нем можно найти единство (для понимания которого субстанция — это карикатура) — единство ответственности... одним словом, личное единство. Это единство, которое и является бытием рассматриваемого человека, есть свободная унификация. Унификация не могла бы появиться после различия, которое она унифицирует. Быть... значит унифицировать себя в мире. Несводимая унификация... вот что мы требуем от биографа, это, таким образом, унификация изначального проекта, которая должна открываться нам как несубстанциальный абсолют» 4.

Утверждение свободной унификации как принципа построения биографии и общей антропологической концепции Сартра в плане сопоставления ее с фрейдизмом в главном своем пункте отрицает бессознательное как регулятив человеческой активности. Персоналистским течениям в психологии вообще свойственно отрицание этого кардинального постулата фрейдизма5. Сартр тем более резко возражает против этого положения Фрейда, что оно, по крайней мере внешне, абсолютно несовместимо с его пониманием человека как «ничто», т. е. тотальной свободы. Пучок влечений, которые индивид получает в наследство при рождении, плюс вытесненные и не нашедшие удовлетворения желания составляют содержание бессознательного, вокруг которого кристал- лизуется, но Фрейду, личность. Кроме того, жесткий психический детерминизм, признаваемый Фрейдом, ни в коей мере не совместим с сартровской телеологической моделью личности.

Не влечения, на которые распадается фрейдистское либидо, лежат в основе человеческой активности, уверяет Сартр, а «изначальный проект», «проект бытия» индивида в мире. Совершенно ясно при этом, что в полемике с Фрейдом Сартр стоит на позициях монизма «прозрачного сознания», отрицающего в принципе наличие бессознательных механизмов психического.

Включение сознания в качестве «первого толчка» человеческой деятельности начинается в изначальном проекте с момента выбора. Сартр, следуя за Бергсоном, отождествляет сознание и выбор, когда пишет: «Нужно быть сознательным, чтобы выбирать, и нужно выбирать, чтобы быть сознательным. Выбор и сознание — это одно и то же»6.

Постулирование единства всего психического как осознанного в экзистенциальном психоанализе обусловлено той неудовлетворенностью, которую породило учение о содержании бессознательного у представителей персо- налистского направления в психологии и у психологов, стоящих на позиции между персонализмом и фрейдизмом. Эту неудовлетворенность прекрасно выразил Э. Кречмср. Он писал: «Поскольку мы под бессознательным не представляем ничего, кроме туманного поля, и под комплексом персонифицированного — маленького кобольда, чинящего безобразия, мы недалеко ушли от мифологии и от облеченного в телесную оболочку демона наивных воззрений» 7.

Независимо от содержания, которое выражается понятием «бессознательное», и той роли, которую отводит ему Фрейд в системе психической регуляции, само введение неосознаваемых процессов в область психического составляет бесспорную заслугу автора психоанализа. Не случайно Л. С. Выготский назвал бессознательное материалистическим компонентом психоанализа 8.

¦ Sartre J.-P. L'Etre ct 1c Neant. p. 539. 7 Кречмер Э. Об истерии. Л., 1924. с. 100.

• «Внедрение понятия бессознательного в современную психологию было преодолением того вида идеализма, который заключался п

Отказ от принципа бессознательного у Сартра объективно представляет собой дальнейшую спиритуализа- цню психоанализа, начатую им в психологии эмоций.

Критикуя принципы бессознательного, Сартр делает основной акцент на учении Фрейда о цензуре. Бсссозна- тсльнос в этом пункте системы Фрейда элиминируется, как мы знаем, в учении о «нечистой совести».

Расколов психический материал на «я» и «оно», считает Сартр, и исключив из последнего сознание, Фрейд тем самым выдвигает идею существования обмана без обманщика, а на место дуализма обманщика и обманутого подставляет дуализм «я» и «оно». «Но если мы отбросим язык и «вещистскую» мифологию психоанализа,— возражает Сартр,— мы придем к выводу, что цензура для развития своей различающей активности должна знать, что она вытесняет. Чтобы вытеснить что- то, цензура должна выбирать тенденции, подлежащие вытеснению, а чтобы выбирать, она должна представлять их»*". В акте «нечистой совести» субъект и объект лжи совпадают, «это перед самим собой я скрываю истину» 9; тот, кто осуществляет «нечистую совесть», не может не иметь сознания о ней, потому, что «бытие сознания есть сознание бытия».

Строго говоря, уже в этом рассуждении происходит отступление от сартровской модели субъекта. Субъскинтеллектуализме» (Выготский Л. С. Развитие высших психических функции, с. 354). Sartre J.-P. L'Etre et le N6ant, p. 97. 9 Ibid., p. 87.

тивность старательно очищалась от бытия и сводилась к фикции «ничто». Утверждая, что сознание — это трансфеноменальное бытие субъективности, Сартр порывает бытийственные корни сознания и превращает его в «ничто» путем вынесения содержаний сознания вовне.

Внешне сартровская модель сознания, включая и «нечистую совесть», совпадает с фрейдовской моделью психического. Сознание, по Сартру, трехслойно: нереф- лектированнос спонтанное сознание; соучаствующая рефлексия, вовлекающая сознание в психическое (эмоции); очищающая рефлексия в акте катарсиса, открывающая свободу субъекта. У Фрейда же система психического претерпела эволюцию и развивалась в два этапа. Так называемая «первая топика»: бессознательное — подсознательное — сознание, «вторая топика»: «оно» — «я» — «идеал-я».

Бессознательное Фрейда фактически соответствует не имеющему сознания о себе самом нерефлектирован- ному сознанию Сартра, которое, хотя оно и включает нстетическое сознание о себе самом, никак не различается в потоке сознания. Соучаствующая рефлексия имеет своим коррелятом подсознательное, а сознание — очищающую рефлексию. «Нечистая совесть» как моральная инстанция находится в третьем члене второй топики Фрейда — «идеал-я». Хотя «идеал-я» — это провинция бессознательного, оно объективируется в сознании в виде угрызений совести, моральной неудовлетворенности и т. п.

Наконец, если мы вспомним, что фрейдизм начинался с работы об истерии («Studien fiber Hysterie», 1895), написанной Фрейдом совместно с Брейером, где психоаналитический метод определялся как «катарсичсский», суть которого сводилась к необходимости заставить пациента освободиться от страшного и постыдного путем сознательного изживания его, и сравним его с катарсиче- ской функцией очищающей рефлексии у Сартра, то подобие экзистенциалистской концепции сознания и «психического» у Фрейда будет установлено окончательно. Экзистенциализм Сартра «замешан» на фрейдизме, и панссксуализация межличностных отношений лишний раз это подтверждает.

Но дальнейшее сопоставление понятий сознания у Фрейда и у Сартра убеждает лишь в том, что, как это ни странно, Фрейд оказывается рационалистом на фоне иррационализма Сартра.

Основанием для различения психических феноменов как сознательных и бессознательных Фрейд полагал вербальный признак. Психическое и в бессознательном и в осознанном своих проявлениях имеет, по Фрейду, объект «либидо». Сознание отличается от бессознательного тем, что оно реализуется и в словесном наряду с психическим материале. «...Сознательное представление обнимает предметное представление плюс соответствующее словесное представление, а бессознательное состоит только из одного предметного представления»

У Сартра же очищающая рефлексия бессловесна, во- первых, потому, что ей воспрещена интроспекция, во- вторых, потому, что она не имеет средства для само- обтіктивации в форме представления. Вполне естественно, что субъект, который, по Сартру, не знает об истинных целях своего проекта, так как прозрачность сознания затемнена ложными объектами, конституируемыми волей, не может познать свой собственный проект. «Если фундаментальный проект,— пишет Сартр,— полностью изживается субъектом, и, как таковой, становится сознательным, то это вовсе не означает, будто он должен быть познан им; совсем напротив... рефлексия — это тоже нететическое сознание о себе как рефлексии; она есть тот же самый проект, что и нерефлектированное сознание. Рефлексия... это тайна при полном свете, так как она лишена средств, которые обычно позволяют осуществить анализ и концептуализацию» [23]. - Индивид, таким образом, не ведает, что творит. Анализ «комплекса неполноценности» приводит Сартра к выводу о том, что этот комплекс характеризуется разрывом между целью, которую преследуют посредством воли, и достигнутой целью. Достигнутая цель, согласно Сартру, столь же свободно полагается нерефлектнро- ванным сознанием, как и задуманная, но о ней субъект не ведает ничего. Так, например, плохой художник оказывается плохим потому, что его спонтанное сознание помимо воли выбрало судьбу плохого художника. Воля же практикует «нечистую совесть», избегая признать дель, поставленную спонтанным сознанием.

На поверку выходит, что выбирающее спонтанное сознание, его свобода оказывается не более чем софистической уловкой для описания фактически «невольного», «невыбранного». Конфликт между сознанием и бессознательным, составляющий динамическую структуру человеческого поведения в учении Фрейда, в экзистенциальном психоанализе Сартра приобретает форму разрыва между рефлексией и спонтанным сознанием. Дуализм бытия и «ничто» интерьеризируется, делается достоянием разорванного сознания. Онтологический приоритет, которым располагает нерефлектированное сознание, его некоррсгируемость превращает его, по сути дела, в экзистенциальный эквивалент фрейдистского бессознательного. Споптанное сознание, проектирующее жизнь и индивида вопреки его воле, оказывается тем «маленьким кобольдом», с которым Э. Крсчмер сравнивал комплекс. Сходство спонтанного сознания (тождественного выбору) и комплекса подтверждает в конце концов и сам Сартр: «Изначальный выбор осуществляется перед лицом мира, и, будучи выбором позиции в мире, он так же целостен, как и комплекс... именно по- средством этого выбора определяется отношение ЛИЧНОСТИ к логике и к принципам; таким образом, не может быть и речи о том, чтобы описывать его, сообразуясь с логикой. В результате этого выбора в дологическом синтезе достигается целостность существующего, и выбор как таковой является центром отношений бесконечной поливалентности значений» |2.

Изначальный выбор, определяющий жизненный проект, постигается на допсихическом уровне, на уровне онтологических отношений. Выявление содержания человеческого поведения составляет цель и задачу экзистенциального психоанализа. «Этот метод,— пишет Сартр,— состоит в том, чтобы выяснить в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого каждая личность делает себя личностью, т. е. сообщает о себе то, что она есть. Так как объект его поисков составляет выбор бытия, а также бытие, он должен свести отдельные поведения к фундаментальным отношениям, не к отношениям сексуальности или воли к власти, а к отношениям бытия, выражающимся в этом поведении» ,3.

Пафос индивидуального составляет, таким образом, отличительную черту экзистенциального психоанализа, как и всей феноменологической онтологии. Сартр ставит перед собой задачу, которую не отвергали и психологи, пытавшиеся рационализировать Фрейда и ничего общего с экзистенциализмом не имевшие. Сошлемся снова на Э. Кречмера, который писал: «У человека большей частью неподвижно-постоянны только основные направления влечений, специальная же форма их выполнения остается непостоянной» м. «Основные направления» влечений и «специальная форма их выполнения», т. е. всеобщее и единичное, относятся Э. Кречмером, так же как и представителями критикуемых Сартром направлений психологии, к области психического.

В феноменологической онтологии, как мы уже отмечали, онтологическое и психологическое разъединены. Поэтому «всеобщее» человеческой деятельности развер- тывастся на онтологическом уровне, а ее особенное, единичное выполнение — на уровне психологическом. Особенное, или единичное, осуществляется как изначальный проект — жизненная траектория индивида, которую он наносит на канву фундаментального проекта. Движущая сила фундаментального проекта — это онтологизи- рованное желание, соединяющее онтологический и психологический уровни и дающее повод для двойной интерпретации сартровской конструкции — философской и психологической. Цель фундаментального проекта состоит в стремлении создать синтез «в-себс-бытия-для-се- бя-бытия» путем реализации желания, или восполнения изначальной «нехватки» «для-ссбя-бытия». С философской точки зрения, несмотря на неприязнь Сартра к суб- станциализму, цель фундаментального проекта воспроизводит черты субстанции Спинозы, в пантеизме которого субстанция есть бог. Сартр только изымает из спинозовской субстанции ее мыслящий атрибут (фундаментальный проект не может быть познан его автором), но считает, что «именно в качестве сознания «бытие- для-себя» хочет обладать непроницаемостью и бесконечной плотностью «бытиятв-себе»... Идеал сознания, которое было бы основанием для своего собственного «бы- тия-в-себе»... можно назвать богом» ,5. Невозможность стать богом и превращает человека в то, что Сартр называет «бесполезной страстью», или «несостоявшимся богом». Понимая всю опасность допущения универсального смысла всякого проекта, которое свело бы на нет принцип свободной унификации, лежащей в основе жизнедеятельности индивида, и уподобило бы его «человеческой природе», Сартр спешит добавить, что «если смысл желания заключается в конечном счете в том, чтобы быть богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а, напротив, всегда будет представлять собой уникальное изобретение своих целей» ,б.

Быть богом, таким образом, представляет собой не конститутивную, а регулятивную идею сартровского человека. Но универсальность смысла фундаментального проекта, не исключающая множественности индивидуальных проектов, превращает свободный выбор в его

«» Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 653. " Ibid., p. 654.

противоположность — в судьбу. Судьба как фатальность свободы, которая разыгрывалась в миниатюре очищающей рефлексией, становится онтологическим основанием всей жизни индивида и является источником трагического. Именно к такому выводу и приходит Сартр в результате экзистенциального психоанализа жизни и творчества Ш. Бодлера. «Свободный выбор, который делает человек из самого себя, абсолютно тождествен тому, что называют судьбой» ,7.

Концептуализацию фундаментального проекта, совершаемую в терминах феноменологической онтологии, можно применить не только к жизни Бодлера, но и других художников и вообще всякого человека. Результат будет один и тот же: выбор единичности, с точки зрения конечного результата, одинаков. Исход синтеза, или становления, предрешен заранее: «Для-себя-бытие» — это оса, которая погружается в варенье («в-себе-бы- тие».— Л. Ф.) и утопает в нем» ,8. А «история жизни, какой бы она ни была,— это история провала» [24].

Речь, следовательно, идет не о том, что выбирает человек, а о том, как он реализует свой выбор, отправляясь от конкретной ситуации. Это дает нам возможность интерпретировать фундаментальный проект всего лишь как онтологическую схему фрейдистского типа. Сартр разделяет с Фрейдом убеждение в бессмысленности жизни, которое Фрейд заимствовал у биологов. Основная онтологическая характеристика «бытия-для-се- бя» как желающего и недостаточного, проектирующего компенсацию этой недостаточности, которая всегда сим- волична, воспроизводит ситуацию фрейдистского человека, постоянно занимающегося изысканием способов для символического удовлетворения всегда ненасытного желания. Различие только в уровнях, на которых констатируется зависимость субъекта от изначального вы- бора (Сартр) и комплекса (Фрейд), реализующаяся затем в материале психического. Здесь следует заметить, что экзистенциальный психоанализ отличается от классического в том же смысле, в каком Адлер, вышедший из школы Фрейда, отличался от самого Фрейда. Если при объяснении человеческой психики Фрейд исходил из действенной причинности, то Адлер исследовал главным образом финальную причинность. Общим для Сартра и Адлера, кроме телеологической трактовки сознания, является и рассмотрение индивидуального бытия как изначально недостаточного: Адлер имел в виду недостаточность психологическую20, Сартр — онтологическую.

Созданием онтологической схемы фундаментального проекта исчерпытастся проблематика онтологии сознания у Сартра. Отныне экзистенциальный психоанализ ставит целью выявление отношений человека и мира, развертывающихся на психологическом уровне. Объективно он принимает форму анализа пограничного между сознанием и бессознательным слоя психического. Философский смысл этого добавления состоит в следующем. В рамках онтологии, давая еще один пример непоследовательности, граничащей с неопрятностью мышления, Сартр безуспешно стремился стать на позиции кантианства: вопреки своей критике сведения человека к бытию у Спинозы, Сартр приписал субъекту выбор способа бытия и стремление обрести самодостаточность субстанции. С переходом в психологическую плоскость Сартр отступает от Канта еще дальше. Исследование переносится из единственно доступной для идеалиста сферы деятельности — мира «доброй воли» — в эстетику и не связывает по-кантиански в ее рамках теоретический и практический разум. Более того, очевидной пародией практического разума (на языке Сартра — категория делания, открытие которой он вменяет в заслугу Канту) выглядит подчинение деятельности категории обладания. Реализация желания, или восполнение «нехватки» в психологическом выражении, развертывается по схеме: делать, чтобы присвоить бытие мира. Бытие мира фактически дастся Сартром в его эстетическом измерении.

" См.: Adler A. Understanding Human Nature. N.Y., 1928.

Формальными схемами описания овладения и присвоения мира субъектом являются «культурные комплексы», которые Сартр образует способом, разработанным в концепции «материального воображения» Г. Баш- ляра. Прием состоит в подведении любого действия под мифологему или литературный архетип, запас которых в культуре практически неисчерпаем. Все дело сводится к начитанности аналитика и ею проницательности, необходимой для отыскания аналогий". Так, например, присвоение объекта познания, которое может быть лишь результатом познания, отождествляется Сартром с самим познанием. В познании, по Сартру, совершается присвоение объекта познания субъектом через реализацию комплекса Актеона («Ученый — это охотник, который застигает врасплох белую обнаженность и насилует ее взглядом») " и комплекса Ионы (познание есть попытка ассимиляции объекта субъектом; при этом объект остается нетронутым). Познание как делание сводится, таким образом, к желанию иметь, а желание иметь — к желанию быть: «Я есть то, что я имею». Фундаментальный проект бытия благодаря категории обладания трансформируется в проект присвоения мира субъектом. «Все, что мы хотим фундаментально присвоить в объекте,— это есть бытие, это мир» 23.

Поскольку мир, принадлежащий субъекту, раскрывается перед ним как совокупность качеств, постольку выбор объекта присвоения означает для экзистенциального психоанализа выбор определенного способа присутствия бытия, выражаемого качествами. Задача экзистенциального психоаналитика состоит в отыскании онтологического смысла качеств, составляющего последнее, ни к чему не сводимое содержание изначального выбо21 Подробнее об этом, а также об упоминаемых далее заимствованиях Сартра из Башляра см.: Филиппов Л. И. Проблема воображения в работах Гастона Башляра.— «Вопросы философии», 1972, №3.

" Ср. интерпретацию Бэконом античного бога Пана: Пан — бог охотников, а следовательно и бог ученых и художников, так как «науки и искусства охотятся за своими созданиями» (Бэкон Ф. Соч., т. 2. М., 1972, с. 243). Об охоте как символе платоновского учения об идеях (охотничья терминология в диалектике, логический метод как охота и т. п.) см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. II. с. 277—292.

" Sartre J.-P.. L'Etre ct lc Nleant, p. 687.

pa. Путем отыскания онтологического смысла таких качеств, как липкое, вязкое, горькое, сладкое и т. д., только и можно постигнуть онтологический смысл изначального выбора бытия, «ибо не на уровне вкуса к сладкому или горькому н т. д. свободный выбор является несводимым, а на уровне аспекта бытия, которое открывается посредством, сладкого, горького и т. д.»24.

Онтологические качества бытия, внешние и, по мнению Сартра, объективные характеристики мира, на самом деле имеют глубоко субъективный источник происхождения. В учении об онтологических качествах бытия Сартр опирается на исследования Г. Башляра о материальном воображении и ссылается на его книгу «Вода и грезы» (1943). Но все эти качества — липкое, вязкое, горькое, сладкое и т. д.— у Башляра почерпнуты из «материи» сновидений. Они описываются им как онири- ческие a priori**. Сартр онтологизирует в подлинном смысле внутренний опыт индивида, вынося его вовне, приписывая его характеристики внеположному бытию. Реставрируется то самое «нутряное» отношение к миру, для опровержения которого задумывалась вся его феноменологическая концепция сознания. Мир становится антропоморфным. Вместо монотонной и бесцветной сетки естественнонаучных понятий «картины мира», перед человеком предстает красочный и рельефный — живописный океан бытия. Оживают вещи, и психоанализ вещей становится возможным. Натурфилософия досокра- тиков, античный символизм и алхимический миф средневековья вступают в свои права.

Приведем для примера сартровское разъяснение «объективного смысла снега», которое, если бы в нем не встречались некоторые современные имена и термины, легко можно было-бы принять за натурфилософ" Sartre J.-P. L'Etre et !c Neant, p. 690.

25 Олирическое a priori в концепции «материального воображения» Г. Башляра выполняют функцию оформления материала сновидений и грезящего сознания, которое оперирует с образами, почерпнутыми из четырехэлементного космоса: земля, вода, воздух, огонь «пропускаются» сквозь призму сознания, обретая черты липкого, вязкого, горького и т. п. В книге, вышедшей десять лет спустя после «Бытия и Ничто». Г. Башляр отмечал: «Экзистенциализм работает с онирическими ценностями гораздо более, чем с ценностями, почерпнутыми из опыта» (Bachelard G. Le MatGrialisme ration- nel. Paris, 1953, p. 42).

ское сочинение, написанное в эпоху Парацельса: «Речь идет о том, чтобы применять не к субъекту, а к вещам метод объективного расшифровывания, который не предполагает никакой предварительной отсылки к субъекту. Когда, например, я хочу определить объективное значение снега, я обращаю внимание на то, что он тает при определенной температуре и что таяние снега является его смертью. Речь здесь идет о простой объективной констатации. И когда я хочу определить значение этого таяния, мне следует сравнить его с другими объектами, расположенными в других регионах существования, но одинаково объективными, одинаково трансцендентными: с идеями, привязанностями, личностями, о которых я тоже могу сказать, что они тают (деньги тают у меня в руках); я обливаюсь пбтом и превращаюсь в воду; некоторые идеи — в смысле объективных социальных значений — представляют собой снежные комья, а некоторые из них тают (вспомним о «тающих деньгах» Да- ладье); несомненно, таким образом я достигаю того отношения, которое связывает определенные формы бытия с другими его формами...

Сравнение таяния снега с другими, более таинственными, формами таяния может открыть нам... скрытую текучесть твердого тела. Эта скрытая тскучссть твердого тела... которая сама должна сравниваться с кровью человека, с соком фруктов... говорит нам о некоторой постоянной возможности превращения гранулированной компактности (обозначающей некоторое качество бытия, чистого «в-себе-бытия») в однородную, недифференцированную текучесть (другое качество «в-себе-бытия»). И мы с самого начала постигаем здесь антиномию прерывного и непрерывного во всей их онтологической значимости, мужской и женский полюсы мира, диалектическое развитие которых имеет место вплоть до теории кванта и волновой механики. Таким образом мы можем расшифровать тайный смысл снега, который является онтологическим смыслом»26.

Итак, перед нами учение, стремящееся рассматривать структуры, лежащие в самых различных областях человеческого опыта, по аналогии. Экономические и социальные отношения, психологические, физические яв- ления ставятся на один уровень и рассматриваются как материал для толкования экзистенциального психоаналитика. Метафора (ибо что такое «таяние денег»?) претендует на объективность определения, а понятие деградирует до метафоры. Перенесение определений «повседневно переживаемого опыта» на явления социального порядка, которое характерно для экзистенциального психоанализа, составляет норму «поведения» поэтического или обыденного, преднаучного сознания. Здесь как нельзя более уместно привести слова близкого к экзистенциалистам французского гегельянца Ж. Ипполита, сказанные им по поводу феноменологии: «Феноменологическая философия приходит к отречению от самой философии как строгой науки — она становится антропологией, гуманизмом... но не истинной философией; может быть, можно даже говорить о падении философии до литературы, но с той оговоркой, что сама литература возвышается до открытия неизвестных глубинных отношений, надеясь стать философией, которой она никогда не является абсолютно. Философия сознания всегда приходит к такой субъективации; даже когда она прибегает к понятию трансцендентального «я»27.

Если говорить о литературных параллелях, то экзистенциальный психоанализ в той его части, где речь идет об онтологическом смысле качеств, вызывает в памяти прежде всего сюрреалистическую поэтическую доктрину. Гуссерлсвское «водворение ужаса и очарования в вещи», которым вдохновляется Сартр, соответствует мышлению по аналогии, метафорическому мышлению, реабилитированному лидером сюрреалистов А. Брето- ном. «Аналогический метод,— писал А. Бретон,— бывший в чести у античности и в средневековье, с тех пор грубо вытеснен «логическим» методом, который завел нас во всем известный тупик. Первейший долг поэтов и художников восстановить его исключительные права» 28.

Субъективированный мир предстает перед исследователем как гигантская лаборатория для расшифровки, и на долю исследователя выпадает задача расчленения и феноменологического описания символов бытия. Ре" Hyppolite J. Etudes sur Marx et Hegel. Paris, 1955, p. 194. 28 Breton A. Signe ascendant. Paris, 1908, p. 11.

дукция познавательной установки в учении о сознании, которая высвобождала филогенетически нижестоящие душевные способности индивида, «порождает» мир как ансамбль символов.

Несмотря па то, что сознание «работает» со смыслами бытия, последние оказываются лишь формой, заполняемой материалом бессознательных душевных движений. Положение не меняет тот факт, что в символах бытия концентрируется опыт массового сознания.

В итоге можно констатировать: завершающая часть метода экзистенциального психоанализа ни в коей мере не может служить цели, ради которой он задумывался,— реконструкции биографии индивида. Сфера его применения ограничивается анализом продуктов художественной фантазии или поэтического творчества.

Критический анализ экзистенциального психоанализа приблизил нас вплотную к необходимости подвести итоги всей сартровской антропологии первого периода его творчества.

Главная задача феноменологической психологии воображения и эмоций и феноменологической онтологии — «метафизическое» освобождение человека — оказалась невыполненной.

Выводы, касающиеся сартровского проекта соединения экзистенциалистской антропологии и фрейдизма, можно свести к следующим положениям.

Сартровская концепция сознания, несмотря на то что она фактически воспроизводит характеристики фрейдистского бессознательного, а точнее, подсознательного, полностью лишает человека в концепции Сартра тех «приобретений», которые он сделал в результате углубления феноменологической редукции.

В самом деле, в экзистенциальном психоанализе в модель человека вводится глубинное измерение — признание ключевого события детства решающим в развертывании фундаментального проекта. Признается власть прошлого, принимающего форму «вертикального» измерения индивида, т. е. его истории, которая в феноменологической онтологии выступала только как гипотетический императив. «Вертикальный» детерминизм в сочетании с «горизонтально» протекающим актуальным опытом индивида привносит пространственную характс- ристнку в систему психического. Сартр, таким образом, сам создает пространственную метафору для сознания, неприменимость которой настойчиво утверждается им при критике Бергсона и позитивистских психологий. «Сартровскому» сознанию в том виде, в каком оно задумано в «Трансцснденпии Я», и сартровскому человеку, равному «ничто», фрейдизм противопоказан.

Далее, в феноменологической психологии эмоций Сартр утверждал, что он хочет усвоить практику психоанализа, отвергая его теорию. Практический психоанализ, по Сартру, сводится к выявлению смысла и значений психологических проявлений сознания. Речь идет, стало быть, о семантике деятельности сознания.

Но как только семантика сартровского сознания перемещается в материал психического, спонтанная свобода воображения увязает в кинсстезических схемах, тотальная прозрачность сознания замутняется нерефлек- тированной стихией иррационального, межиндивидуальные отношения пансексуализируются и т. п.

Этим обстоятельством объясняется и концептуальная непоследовательность Сартра. Заявив, что сексуальные отношения составляют скелет всех без исключения социальных связей, т. е. став на позиции психоанализа, Сартр в экзистенциальном психоанализе утверждает, что либидо ни в косм случае не является сущностью человека.

С точки зрения основной цели экзистенциализма — «отыскания» конкретного человека, философско-лсихо- логический проект Сартра в том виде, в каком он представлен в «Бытии и Ничто», терпит крах. Сознательно «повернувшись спиной» к социальному, в котором марксист усматривает сущность конкретного человека, как субъекта общественной практики, восходя к нему от абстракции антропологического индивида, Сартр сосредоточил все свое внимание на «психологическом человеке». Но даже психологическая конкретика противопоказана сартровскому человеку в том виде, в каком он очерчен нами во введении. Именно поэтому мы стремились как можно меньше ссылаться на данные научной психологии. «Психологический человек» Сартра — это проекция заранее сконструированной идеологической схемы на психологический материал. Феноменологическая психология не приводит к накоплению позитивно- го знания о человеке, а по-своему «прочитывает» материал, добытый психологами". Обращение к научной психологии, свелось бы в таком случае к критике гештальт-психологии, фрейдизма, психопатологии П. Жане и т. п., положения которых Сартр использует как готовые данные. Но критика эта ни в коем случае не затронула бы сартровского. человека, ибо его психология вне- научна. Свобода его в подлинном смысле этого слова метафизична, она располагается по ту сторону «психофизики» и верификации не подлежит. Метафизическая свобода сартровского человека, наталкиваясь на «фактичность» психического, подтверждает лишь невозможность проведения феноменологического монизма, который в качестве замысла был заявлен Сартром. Антропология Сартра оказалась спиритуалистичсски-«вещист- ским» дуализмом. Все моменты условий человеческого существования, описанные Сартром, подверглись удвоению, точно так же как Платон удваивал вещи, гипостазируя их идеальное бытие (критический аргумент Аристотеля). Соучаствующая рефлексия имеет своим коррелятом рсфлсксию очищающую, фактичность ситуации — фактичность свободы, тело как психея — изначальное тело и т. п.

Несовместимость сартровской концепции создания с научной психологией позволяет сделать вывод о том, что она непригодна в качестве универсальной теоретической модели человека, вбирающей в себя все уровни человеческой жизнедеятельности, или единой теории бытия, как се называет Сартр в феноменологической онтологии. О том, насколько неубедительно выглядит проекция тотально пустого и свободного сознания в область эмпирической реальности, говорят вымученные софизмы Сартра в рассуждениях о том, что мы выбираем свое рождение, выбираем свое тело, проектируем безденежье и т. д.

И тем не менее именно «жизненный мир», а точнее, житейские отношения, в которых человек не является предметом изучения социальной науки (макроуровень)

Ж. Пиаже оценивает феноменологические психологии Сартра с точки зрения экспериментальной психологии как «романические» описания фактов сознания. Plagel /. Sagesse et Illusions de la philosophic, p. 175, 180.

7 Л. И. Филиппов              193

или пауки психологической (микроуровень),— это тот регион бытия, где пребывает сартровский человек. «Зазор», образованный двумя названными уровнями, как раз и представляет собой то пространство, куда уплывает, как верно заметил Ж. Ипполит, философия сознания и где человек становится предметом искусства.

В этом мире индивид как раз и способен попирать разного рода «детерминизмы» — социальный и психологический (вспомним «аитибернаризм» Ф. М. Достоевского). Критические, или «пограничные», ситуации, на изображении которых специализировалась экзистенциалистская литература, являются фрагментом этого мира.

Отрицание социального детерминизма — вызов, который индивид способен бросить так называемому духу времени, служит источником трагической коллизии как утверждения единичности перед лицом всеобщего («Мухи» Сартра. «Антигона» Ануя). Отрицание природных детерминизмов и самого сильного из них — инстинкта самосохранения осуществляет герой, идущий на верную смерть, «вне природы, против природы, без какой бы то ни было опоры, кроме самого себя», как говорит герой пьесы «Мухи» Орест,0.

Но не только в пограничных ситуациях изображается сартровский человек. Житейские, развертывающиеся в повседневной реальности отношения людей — вот предмет анализа феноменологической онтологии. Не случайно к опыту мировой и, главным образом, современной литературы апеллирует Сартр для иллюстрации положений своей антропологии. Имена Ларошфуко. Лак- ло, Стендаля, Мальро, Жида, Ромена, Кафки, Фолкнера, Достоевского встречаются на страницах «Бытия и Ничто» столь же часто, как и имена философов. Привилегированное положение занимает Пруст, создавая впечатление, что он-то и есть главный оппонент Сартра, а аналитическая психология, развернутая в романе Пруста «В поисках утраченного времени»,— главный предмет критики французского экзистенциалиста.

Но и здесь не обходится без заимствований. Именно Пруст в последних частях своего романа («Пленница» и «Беглянка») изобразил схему любовных отношений.

» Сартр Ж.-П. Пьесы. М„ 1967, с. 77.

которая используется Сартром в феноменологической онтологии: рассказчик стремится «пленить» сознание Альбертины именно как свободное сознание и терпит фиаско.

Более того, в реальной повседневной жизни часто случается так, что человек, как и субъект экзистенциального психоанализа, не ведает, что творит, а его спонтанное сознание бессловесно, или, говоря словами Сартра, «целостность существующего выстраивается в дологический синтез». Это та самая «сумасшедшая» фантастика реальности, о которой не раз говорил Ф. М. Достоевский. Приведем некоторые примеры из его романов.

Павел Павлович из «Вечного мужа» приезжает ухаживать за больным Всльчаниновым, бывшим любовником его жены, и только в момент покушения осознает, что он приехал не для изъявления дружеских и братских чувств, а для того, чтобы убить своего соперника.

Ипполит в «Идиоте» не сознает своего желания испытать жалость со стороны Аглаи. «Этого уж я не понимаю совсем: имел в виду и не знал, что имел в виду. А впрочем, я, кажется, понимаю»,— говорит Аглая.

В «Бесах» об отношениях Петра Степановича и Лизы сам Петр Степанович говорит следующее: «Да неужто вправду уезжает? Отчего бы это могло произойти?.. Догадалась как-нибудь в эту ночь, что я вовсе не ее люблю... О чем, конечно, всегда знала»31.

Однако дело осложняется тем, что сартровский человек, воплощенный в материале художественного слова, отнюдь , не похож ііа героев Ф. М. Достоевского из приведенных нами примеров. Литературные герои Сартра лучших его литературных свершений: Гец из «Дьявола и господа бога», Орест из пьесы «Мухи» и др.— люди картезианского чекана, наделенные обостренным вкусом к ясному осознанию ситуации их действования. Литературная практика Сартра в известном смысле опровергает, таким образом, иррациональную концепцию феноменологического сознания, построенную в

11 Подборка примеров из произведеиий Ф. М. Достоевского сделана А. Ф. Лосевым в его статье «Логика символа» (Коитекст-72. М., 1973, с. 211—214). Л. Ф. Лосев иитерпретирует зги примеры, в которых материал поступка противоречит осознанному намерению, как бессознательные символы личности.

«Бытии и Ничто». Нерефлектированное, спонтанное сознание, постигающее мотивы, побудительные причины и цели в неразделенной целостности, не имеет средств для нх различения в объективирующем акте суждения. Таким образом создается разрыв между теорией человеческого бытия и его практическим воплощением в литературных произведениях Сартра. Разрыв, о котором мы говорим, объясняется тем обстоятельством, что герои сартровских пьес поставлены в условия критических ситуаций и, в отличие от своего онтологического двойника, интенсивно размышляют по поводу сложившейся ситуации.

«Ситуации» же феноменологической онтологии не критичны, а предельно будничны: они разворачиваются в кафе, в метро, на заполненной прохожими улице, в парке. И именно поэтому сартровские описания сознания подпадают иод определение Ж. Ипполита, отметившего деградацию философии до уровня литературы. Приключения сознания в мире «Бытия и Ничто» — это в такой же мерс философский, как и литературный, сюжет.

Но житейские ситуации, в горизонте которых развертывается сознание как предмет литературного изображения,— это структурно иной уровень жизнедеятельности, чем уровень психологических определений. Когда человек принимает решение и совершает поступок, психологические детерминизмы остаются за порогом его сознания и совершенно не имеет значения, в форме какого психологического минимума дана ему реальность: в форме ли восприятия, из которого только посредством анализа можно выделить ощущение, как утверждают гештальт-психологи, или в форме ощущения, из которого впоследствии конструируется восприятие, как доказывает это рефлексология. Реальность прорабатывается индивидом, мотивирующим свое поведение, в формах идеологической надстройки над психологическим субъектом. Как правильно сказал один из первых советских котиков фрейдизма, «мотивировка своего поступка есть в маленьком масштабе правовое и моральное творчество» 32. Поэтому главный методологический просчет Сартра, на наш взгляд, состоит в перенесении структур житейских отношений, которые принципиально отвлека« ВоАОшинов В. В. Фрейдизм. Критический очерк. М.—Л., 1927, с. 131.

ются от «психофизики», на материал психологии и, поскольку «психологический человек» рассматривается как несубстанцнональный абсолют,— в рассмотрении этих структур как универсальных. Однако раньше мы отметили, что психология абсолютно противопоказана сарт- ровскому человеку. Действительно, психологический материал перерабатывался Сартром с учетом идеологической конструкции, созданной заранее. В заключение мы попытаемся выявить идеологический компонент сартровской антропологии и подвести итог собственно экзистенциалистскому периоду деятельности Сартра.