<<
>>

2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ», ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»

Отделение единичного от всеобщего, абсолютизация единичного ставят Сартра перед реальной опасностью соскользнуть в солипсизм. Р. Арон, вдохновленный феноменологией, отмечал в работе «Введение в философию истории»: «Всякий идеализм, отправляясь от одного Я, должен открыть многие я» К И действительно, описание отношения я и «другого» составляет главную тему «Картезианских размышлений» Э.
Гуссерля. В антропологии Сартра бытие «другого я» и система связей, которые образует с ними индивид, рассматриваются в контексте проблемы преодоления солипсизма. Причем сама проблема осознается в терминах кантов- ского критицизма, который регулировал и построение феноменологической психологии, и способ исследования онтологии сознания. Задача Сартра заключается в том, чтобы «установить условия возможности опыта других» [21].
Неудовлетворенность Сартра предшествующими экзистенциализму решениями проблемы «другого я» мотивирована двумя соображениями: во-первых, как идеализм, так и реализм, под которым Сартр подразумевает прежде всего позитивистские психологические и социологические концепции, в исследовании отношения «я — другой» исходят из предположения, что конституирующая негативность, открывающая мне другого как не являющегося мной,—это негативность внешнего; во-вторых, как идеализм, так и реализм утвержда- ют наличие пространственного разделения двух «я» Независимо от того, идет ли речь о реальном пространстве или о пространстве идеальном, в обоих случаях исключается возможность онтологического взаимодействия двух «сознаний» — воздействия бытия другого «я» на мое бытие. Это приводит в конечном счете к тому, что другое «я» является мне лишь как объект познания. Иначе говоря, устанавливается «чисто» платоновская связь познающих индивидов, которая развертывается в мире идеальных сущностей. Не подпадающая под это описание монадология Лейбница опирается на существование бога, гарантирующего союз множества разобщенных монад посредством предустановленной гармонии.
• Преодоление солипсизма, отказ от ссылок на существование бога, реализация антиплатоновоких интенций сартровской антропологии я попытка организации связи «я — другой» на онтологическом, экзистенциальном уровне —все эти моменты, в совокупности составляющие сартровское решение проблемы «я — другой», покоятся на допущениях, выведенных им при исследовании онтологии и индивидуального сознания, т. е. сведении последнего к «ничто» и представлении о всей совокупности деятельности «ничто» как иеантизации. Задача, которая встает перед Сартром, принимает форму «рассмотрения моего изначального отношения с другим как внутреннего отрицания, т. е- как отрицания, которое полагает -изначальное различие между другим и мною ровно в той мере, в какой это различие детерминирует меня посредством другого и другого мною»3. Исследование одного из фундаментальных измерений индивида в экзистенциалистской антропологии — его отношения к другому «я» — ведется Сартром с тех же позиций, на которых покоится его онтология индивидуального сознания. Другое «я» является лишь поводом для высвобождения субъективности от причастности ее к всеобщим определениям человеческой реальности, в той или иной мере характерных для концепций Гуссерля, Гегеля, Хайдеггера.
Именно критическое преодоление решений, предлагаемых названными философами, составляет негативный момент сартровской антрополо- гни и экзистенциалистского «социума», которые Сартр строит с помощью практикующих «значальиое отрицание индивидуальных сознаний.

Позицию Гуссерля Сартр рассматривает как «гносеологический редукционизм» именно потому, что основоположник феноменологии сохраняет трансцендентального субъекта. Проблема межличностных отношений сводится у Гуссерля к доказательству параллельного существования многих трансцендентальных субъектов. Связь между трансцендентальными субъектами отождествляется им с познавательными отношениями, бытие же конкретно существующего индивида, его экзистенция редуцируется. Происходит, таким образом, сведение бытия к мышлению, характерное для многих философов XIX века. Те же соображения, но с некоторыми оговорками не позволяют Сартру согласиться и с Гегелем, «гносеологический оптимизм» которого покоится на положении о тождестве бытия и мышления. Отправляясь от самосознания («я» равно «я»), Гегель в «Феноменологии духа» констатирует необходимость признания другим «я» моего самосознания. Признание другого «я» только и может сообщить мне предикат истинности. Но для этого мое сознание должно исключить из сферы своего существования все то, что не есть оно само. Поэтому борьба за признание другого «я» принимает драматическую форму борьбы господствующего и рабского сознаний. Привнесение этого жизненного момента в отношения между двумя сознаниями дает повод для удовлетворительного замечания Сартра о том, что «гениальная интуиция Гегеля заключается в том, что он делает меня зависимым от другого в моем бытии»4. Но проблема отношения «я» и «другого» я принимает у Гегеля в конечном счете гносеологический характер и выливается в формулу гносеологического оптимизма, т. е. уверенности в возможности объективного признания меня другим и другого мною. Борьба повелевающего и рабского сознаний оформляется в акт взаимного признания: «Я знаю, что другой знает меня, как самого себя». Такой вывод, считает Сартр, возможен лишь при смешении познания и жизни. Логически для Гегеля, исходящего из утверждения тождества бы- тия и мышления, другой в качестве другого — это прежде всего объективность, а не жизнь, в то время как в действительности сознание есть прежде, чем оно может быть познано, и само познание -изменяет познанное сознание. Межличностная связь у Гегеля возможна благодаря наличию в индивиде универсальных мыслительных способностей. В абсолютном знании Гегеля индивидуальное «снято»; раскрывающийся в своей истине субъект преодолевает единичность своего эмпирического бытия. В конечном счете он превращается в понятие, включенное в систему знания. Именно поэтому Сартр и говорит о том, что «Гегелю в этом вопросе, как и во всем, нужно противопоставить Киркегора, который выступает от имени требования индивида, как такового» б.
Истина сартровского субъекта, как мы показали, не в мышлении. Мышление, или познание, растворенное в бытии, есть всего лишь одна из «реализаций» субъективности в неструктурированном массиве «в-себе- бытия». И объект «выкраивается» «для-себя-бытием» посредством неантизирующего экстаза — как то, что не есть субъективное. Поэтому между сартровским субъектом и другим «я», как объектом внеположной реальности, не существует какого-либо общего позитивного измерения, а «для-себя-бытие» оказывается принципиально непознаваемым именно как «бытие-для- себя». Антигегелевский аргумент, таким образом, состоит в следующем утверждении: «Множество сознаний является камнем преткновения для всякого эпистемологического и логического оптимизма»6.
Известное преимущество в решении этой проблемы Сартр признает за М. Хайдеггером. Онтологические моменты, составляющие человеческую реальность, или «бытие-в-мире»,— это «мир», «бытие в» и «бытие». Причем «бытие», т. е. способ, каким человеческая реальность является своим «бытием-в-мире»,— это «со-бы- тие». Наделив «со-бытие» качеством существенного измерения человеческой реальности, Хайдеггер извне постигает общность множества сознаний. Признание за «со-бытием» характера универсальной структуры рав» Sartre J.-P. L'Etre et le Want, p. 295. • Ibid., p. 300.
носильно для Сартра привнесению в человеческую реальность каких-то всеобщих определений, от которых он освободил ее в самом начале своего исследования. Поэтому позиция Хайдеггера в этом вопросе воспроизводит, по Сартру, абстракцию кантовского субъекта. «Сказать,— поясняет он,—что человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, есть «событие» как онтологическая структура — значит считать, что она «со-бытийствует» посредством природы, т. е. сущностным и универсальным образом»7. Кроме того, исследование только онтологических отношений «человеческих реальностей» еще не выводит Хайдеггера в область конкретно-психологических, или «онтиче- скиху8, отношений. «Отношение «со-бытие»,— заключает Сартр,—ни в коем случае не может решить конкретную психологическую проблему признания другого» а.
Так как существование другого невозможно ни дедуцировать с помощью лознавательных операций (Гуссерль, Гегель), ни вывести из всеобщей онтологической структуры (Хайдеггер), у Сартра решение проблемы сводится к простой эмпирической констатации существования другого. «Другого встречают, его не конституируют»,— заключает Сартр10. Что же касается теоретического обоснования существования другого, то индивид вовсе не обязан заботиться о поисках новых доводов в пользу этого обоснования. Достаточно того, что «мое сопротивление солипсизму доказывает... что я всегда знал, что другой существует» п.
В том, что касается проблемы отношений «бытия- для-себя» и другого «я», критика концепций Гуссерля, Гегеля, Хайдеггера является, таким образом, еще одним осуществлением антиплатоновской тенденции сартризма. Относительно антивещистской линии экзистенциалистской антропологии, принявшей в «Бытии и Ничто» фор' Sartre J.-P. L*?tre et le Nfcrnt, p. 304.
  • «Оптическое», или «сущее»,— это передний план реальности, за которым в качестве его источника располагается собственно «бытие» (подробнее о соотношении этих категорий в философии М. Хайдеггера см.: Гайденко П. П. Экзистенциализм и. проблема культуры. М., 1963. с. 53).
  • Sartre J.-P. L'Etre et le ftteant, p. 305. »• Ibid., p. 307.

" Ibid., p. 308.
му антипсихологнзма, т. е., вынесения психологических определений в область «в-себс-бытия», можно сказать, что в рамках проблемы «я—другой» она находит весьма парадоксальное воплощение.
Дедуцирование априорной онтологической рамки субъективности, привнесение конкретных черт В «ДЛЯ? себя-бытие» привело Сартра к онтологизации эмоционального эквивалента свободы, переживаемого как «тревога». Все же прочие психологические «факты», в совокупности составляющие «психею», отторгались им от субъективности и подлежали преодолению ВО ИМЯ утг верждения свободы в акте «чистой рефлексии». Исключение представляли негативные эмоции ненависти, тошноты, скуки и т. п., в которых переживается опыт «ничто», и в этом смысле они оказались местом встречи «для-себя-бытия» и «в-себс-бытия», не принадлежа до конца ни одному из этих регионов: как феноменологическое переживание свободы («ничто»), они относятся к «для-себя-бытию», как нечто психологическое — к «в-себе-бытию».
Проблема межличностных отношений при переводе ее в конкретно-психологический план ставит Сартра перед необходимостью ввести в сферу субъективности какие-то положительные психологические определения, в которых протекают отношения двух сознаний, разъединенных «ничто». Сартр выходит из положения: он онто- логизирует человеческое желание, делая его тем самым фунда мента льнейшей характеристикой «человеческой реальности». Трактовка сущности человека как «желания» возводит сартровскую антропологию к довольно давней идеалистической традиции.
Уже Спиноза определял сущность человека как желание, НО ОТЛИЧаЛ ЖСЛаНИе ОТ ВЛечеНИЯ СТепеНЬЮ ОСО: знанности последнего ,2. В отождествленном С беспокой' ством желании Лейбниц видел главный стимул человег ческой деятельности 13. Желание с перемещением акцен« Спиноза Б. Этика,—Соч. в 2-х т., т. I. М., 1967, с. 464, 607.
" «Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии какрй-ни:- будь вещи, присутствие которой доставило бы ему удовольствие, мы называем желанием. Беспокойство есть главный, если даже.^ё единственный стимул человеческих страданий и деятельности» (Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме. М.—Л.,- №36, с. 145).
та на его сопутствующее значение -- вожделение — играет важную роль в становлении самосознания в «Феноменологии духа» Гегеля. Самосознание как вожделение направлено на внешнее, на предмет «чувственной достоверности и воспринимания». Как собственно самосознание, сознание имеет предметом самое себя. Поэтому на пути к самосознанию как равенству с самим собой (я есть я) сознание снимает эту противоположность. Как параллель сартровской концепции сознания, вожделеющее сознание, по Гегелю, имеет своим предметом негативное предмета, благодаря чему сознание «познает на опыте самостоятельность предмета» 14. Как конечное завершение спинозовского рационализма, самосознание и вожделение у Гегеля оказываются тождественными: самосознание есть вожделение и «сущность вожделения есть самосознание» ,s.
Желание в сартровской антропологии, номинально сохраняя характеристики спинозовского желания, не возвышающегося до влечения, фактически превращается в психологический эквивалент «слепого» тотального отрицания.
Хотя желание строго соответствует онтологической характеристике «бытия-для-себя» — «нехватке» и призвано восполнить ее, оно тем не менее само протекает как отрицание.
Человеческая реальность, по Сартру,— это «страсть бытия». В рамках отношений «я—другой» страсть бытия принимает форму желания, утрачивая связь с «рацио», которую оно имело у Спинозы и Гегеля. Оно отождествляется с сексуальным влечением (Фрейд), а влечение, по Фрейду,—амбивалентно, т. е., слагается из садистского и мазохистского компонентов. Желание осложняет неантизирующую деятельность сартровского человека. Имея «другого» как объект, т. е. фрагмент «бытия-в-себе», «для-себя-бытне» желает слиться с ним и осуществляет двойное отрицание: отрицание другого («бытие-в-себе») при попытке слиться с ним — первый способ восполнения «нехватки», т. е. садистский компонент; отрицание своей собственной «ничтожности» — второй способ восполнения «нехватки», т. е. мазохистский компонент.
" Гегель. Соч., т. 4. М., 1959, с. 94. " Там же, с. 95.
В отношении к другому «я» индивидуальное сознание выступает в модусе «бытия-для-другого». Но «бытие- для-другого» не является онтологической структурой «бытия-для-ссбя». Равная «ничто субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Поэтому универсальная онтологическая схема — попытка синтеза «в-себе-бытия-бытия-для- себя», которую в силу обреченности субъекта быть свободным он никогда не реализует, просто проецируется Сартром на материал психического, или уровень развертывания межличностных отношений. Отношения эти, первично выступающие в форме взгляда, вызывают эмоцию стыда. Стыд же вводит в круг бесконечной игры взаимного отрицания «я» и «другого» человеческое тело.
Межличностные отношения экзистенциалистского человека исследуются Сартром в контексте повседневной реальности, «жизненного мира», так как «именно в повседневной реальности появляется другой» ,6. Экзистенциализм в варианте сартровской антропологии и выполняет функцию «метафизики повседневности», как назвал его философию М. Мерло-Понти.
Первичное отношение сознания к другому «я» — это чистое и простое отрицание. Как «для-себя-бытие» определяло себя негативно по отношению к «в-себе-бы- тию». оно также находит «другого как не являющегося мною» 17.
Порождая ответное отрицание со стороны другого «я», сознание сартровского человека вступает в борьбу, которая первоначально протекает как изнурительная борьба взглядов. Роль взгляда амбивалентна. С одной стороны, взгляд «другого» пробуждает мое нерефлекти- роваиное, непозиционнос сознание о себе самом — возникает рефлексия. И «личность оказывается присутствующей перед сознанием в той мере, в какой она есть объект для другого»І8. В этом смысле декартовская формула cogito ergo sum переосмысляется Сартром и
'« Sartre J.-P. L'Etre et lc Neant, p. 311. 17 Ibid., p. 309. " Ibid., p. 318.
принимает форму: меня видят—следовательно, я существую.
Но первичное самоотрицание, посредством которого субъект низводит себя до «голой» объективности, порождает в нем протестующее движение. Ибо «другое я», превращая меня в объект рассмотрения, отчуждает тем самым мой мир и мои возможности, привносит в мой мир долю непредвиденного, того, «чего я не хотел». «Я постигаю другого,— утверждает Сартр,—в самой сердцевине моего акта как отчуждение моих собственных возможностей» ,9.
Повседневный мир, в котором живет сартровский человек, наполнен мириадами «других я», каждый из которых представляет «скрытую смерть моих возможностей». И человек озабочен лишь тем, чтобы сделать другого объектом своего взгляда. На языке экзистенциалистской онтологии это означает: стать трансценден- тирующей трансценденцией и не допускать того, чтобы самому превратиться в трансцендентированную трансцендентно.
Борьба трансценденций как взглядов только подтверждает, по Сартру, невозможность «со-бытийствсн- ного» пребывания двух сознаний. «Опасность — не случай, а перманентная структура моего бытия-для-друго- го»,— заключает он 20.
В случае низведения взглядом «другого» до «голой» объективности сартровский человек переживает эмоционально-негативное чувство стыда, гнева, направленного на самого себя. Эмпирический стыд имеет свой метафизический прообраз — стыд, проистекающий из факта моего «падения в мир». И страх перед стыдом быть застигнутым обнаженным—; это лишь «символическая спецификация изначального стыда». Стыд оказывается мирским, психологизированным вариантом страха, коренящегося в первородном грехе и описанного Киркегором в «Понятии страха». Такое толкование тем более справедливо, что изначальный стыд имеет своим источником «абсолютный взгляд» — «бога — понятие другого, дове»• Sartre J.-P. L'Etre ct le N6ant, p. 321. » Ibid., p. 326.

денное до предела»2I. Однако в повседневной реальности стыд выполняет функцию матрицы, лежащей в основе складывания межиндивидуальных отношений, является своего рода эмоционально-психологическим выражением становления самосознания. Стыд, по Сартру, есть одновременное постижение тройственного отношения: я испытываю стыд за себя перед другим. В религиозном чувстве отношения сознания с богом стыд является добровольным увековечением своей объектности перед лицом «абсолютного взгляда» бога. В повседневности стыд порождает отрицание отрицания: гнев, направленный на самого себя, «переплавляется» в чувство гордости. Происходит это путем свободного «взятия на себя» своей объектности, принятия ее на себя такой, какова она есть в глазах «других», и готовности нести за нее ответственность. «Но гордость не исключает изначального стыда, а конституируется на его фоне»2?. Таким образом, область, в которой разворачивается первый акт драматического содействия «бытия-для-себя» и «другого я», неимоверно узка у Сартра по сравнению с гегелевским описанием борьбы господствующего и рабского сознаний, которая ведется в историческом контексте и позволяет рассмотреть за этими персонажами «Феноменологию духа», движение огромных социальных масс. Феноменологическая редукция всей полноты социальных отношений, сведение полноты отношений «я» и «другого» к взгляду на первом этапе формирования экзистенциалистского «социума» является эмпирическим воплощением центральных категорий феноменологической онтологии — бытия и «ничто». Неструктурированной массе «бытия-в-себе» соответствует «тотальность множества» сознаний. Сартровский субъект, равный «ничто», раскалывает внешнее множество изнутри, превращая его в «детоталнзированную тотальность». «Ничто» выступает в другой ипостаси — как сердцевина «бытия- для-другого». «Так как нет ничего,— утверждает
81 Ibid., р. 324. Как и весь психологический материал экзистенциализма, сартровское понимаиие стыла можно успешно соотнести с фрейдизмом, чтобы выявить их общие моменты. Анализ такого рода дан в фундаментальном труде: Шерозия А. К проблеме сознания и бессознательного психического, т. II. Тбилиси, 1973, с. 173—184. м Sartre J.-P. L'Etre et Ie NSant, p. 350.

Сартр,— что могло бы обосновать это «ничто» (ни единичное сознание, ни тотальность, рассыпающаяся в множестве сознаний), оно является как чистая и несводимая случайность, как факт, в силу которого недостаточно моего отрицания «другого», чтобы «другой» существовал, но необходимо одновременное отрицание «другим» меня самого вместе с моим отрицанием. Оно («ничто».— JJ. Ф.) есть фактичность «бытия-для-другого» 23.
Таким образом, единственная «связь», которая возможна между двумя индивидами, оказывается, по Сартру, «связью взаимного отрицания» — вывод вполне логичный, с точки зрения сведения человека к очищенному от всяких «данностей» сознания. «Освобожденный» от духовных уз, соединяющих его с «другими», «освобожденный» от чувственно-практической деятельности конкретного, пребывающего в исторически определенном обществе, сартровский человек тем не менее стоит перед необходимостью поиска каких-то реальных путей для осуществления своих взаимоотношений с «другими». Но несмотря на непригодность средств, с помощью которых Сартр хочет освободить человека, не подлежит сомнению стремление экзистенциализма «выйти» на конкретного чувственного человека. Но что остается от человека за вычетом всего духовного, на языке Гегеля называемого «неорганической природой», и той совокупности общественных отношений, которые, по Марксу, составляют сущность человека? Комок плоти, неочело- всченная, неокультуренная природа. Рабом природы в ее первозданном, биологическом проявлении оказывается сартровский человек. В этом убеждает нас дальнейший анализ Сартром отношения «я—другой».
Конкретизацию межличностных отношений Сартр осуществляет путем введения в «поле» сознания тела. Проблема соотношения онтологии сознания как свободы и психологического, или «в-себе-бытия», осложняется введением материального определителя деятельности сознания — его физиологического субстрата.
Освобождение человека от его материального субстрата совершается Сартром тем же путем, что и в феноменологической психологии воображения и эмоций, т. е. расширением границ реальности, охватываемой понятием «сознание», и разделением актов сознания на нерефлектированные и рефлектированные. Такая процедура означает фактическое отождествление сознания с психическим, которое тщательно различалось в онтологии «для-себя-бытия». «Для-себя-бытие»,— утверждает Сартр,— должно быть телом и в полной мере сознанием» 24.
Тело становится материальным воплощением фактичности, точнее, материальным воплощением случайности «бытия-для-себя» и оказывается «случайной формой, которую принимает необходимость моей случайности»25. Не являясь основанием своей случайности — тело не выбирают, оно дано вместе с рождением,— индивид относится к телу как к материальному компоненту ситуации. Более того, тело вообще не отличается от ситуации «для-себя-бытия».
Но все дело в том, что, по Сартру, ситуации как материальной и объективной границы свободы сознания не существует для сознания, поставляющего самому себе цели деятельности. Действующее сознание воспринимает тело как то, «что подлежит неантизации». Ситуация — это не объективная «рамка», ограничивающая свободу сознания, но совокупность значений, пробуждаемых к жизни неантизирующим экстазом «для-себя- бытия». Психологически это подкрепляется упразднением сенсорного поля, которое связывает тело с внешней реальностью. «Ощущение,— утверждает Сартр,— это чистая мечта психологов, его нужно решительно выбросить из всякой серьезной теории, касающейся отношений сознания и мира»
Звеном, связующим сознание и мир, является для Сартра восприятие, постигающее внешнее как целостность, в которую вписывается смысл. Смысл придается как ситуации, так и внешним предметам; он выбирается сознанием. Происходит систематическая субъективация внешней реальности. Внешняя реальность как вместилище смыслов —это мир очеловеченной природы. «Смыслы,— разъясняет Сартр,— современны объектам: они да" Sartre J.-P. L'Htre et lc N*ant, p. 368. " Ibid., p. 371. " Ibid., p. 378.
же суть веши лично», и поэтому «смысл ни в коем случае не может быть ассимилирован с субъективностью. Все изменения, которые восприятие может зарегистрировать в нем, есть в действительности объективные изменения» 77.
Попытка преодолеть субъективизм в вопросе о происхождении смысла и приписать его в качестве объективной характеристики мира наталкиваются у Сартра на его же собственную установку на индивидуальное сознание как центр соотнесения всего ансамбля внешних по отношению к индивиду смыслов. Тело в антропологии Сартра играет, в сущности, ту же роль, что и у Бергсона. Для Бергсона тело —это центральный образ, вокруг которого располагается мозаика образов внешнего мира. Эстетические в основе своей созерцательные установки философии Бергсона развиваются Сартром в на- поавлении активизма и прагматизма. Тело оказывается центром инструментального поля, организуемого сознанием. И двусмысленность тела как центрального инструмента этого поля как раз и вытекает из утверждения, что тело — это физиологический субстрат сознания и тело — это сознание. Тело как «центр есть одновременно инструмент, объективно определяемый инструментальным полем, которое соотносится с ним (посредством сознания, вкладывающего в него смысл.— Л. Ф.), и инструмент, который мы не можем использовать, так как иначе в поисках этого центра мы двигались бы в бесконечность. Этим инструментом мы не пользуемся, мы есть он»28.
Таким образом, тело в конце концов оказывается предметом дихотомического деления и как таковое воплощается в двуединой модели сартровского сознания. Отождествление сознания и тела («тело целиком есть сознание») воспроизводит и концепцию «психеи» Юнга— души, разлитой в теле и проникающей собой всю жизнедеятельность, и платоновскую точку зрения на тело как на индивидуацию души. Последнее тем более справедливо, что тело — это, по Сартру, еще и «рождение, прошлое, случайность, необходимость точки зрения, фактическое условие всякой возможной деятельности»
" Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 382. " Ibid., p. 388. " Ibid., p. 392.

И для спасения свободы сознания, на этот раз воплотившегося в теле, Сартр снова обращается к дихотомии сознания на нерефлектированное сознание и рефлексию. Тело как сознание — это нерефлектированное, существующее сознание. «Нужно сказать, используя глагол «существовать» как переходный, что сознание осуществляет свое тело». Таким образом, «мое тело есть структура, сознающая о своем сознании» 30. Но это сознание о самом себе непозиционное, нететическое сознание.
Отождествление сознания с телом чревато опасностью введения в регион бытия сознания психического, которое было отторгнуто вовне в самом начале сартров- ского исследования. Но он выходит из положения, углубляя это разделение, перенося его на само тело. Тело рассматривается на онтологическом уровне как «изначальное тело», на психологическом уровне — как «психическое тело». Возможность подобного софизма подготовлена двусмысленностью сартровской трактовки психического в целом, разделением его на два региона: «в-себе-бытие» и «для-себя-бытие». «Кочующее» психическое и конституирует поочередно «изначальное тело» и «психическое тело». «Мы можем заметить,-- пишет в связи с этим Сартр,— что это психическое тело, будучи проекцией в план «в-себе-бытия» внутренней структуры сознания, составляет имплицитную материю всех психических феноменов. Тем не менее изначальное тело осуществлялось всяким сознанием как собственная случайность; психическое же тело переживалось как ненависть, любовь, и т. п. Но эта случайность обладает новым характером... в той мере, в какой тело переживается в бати, ненависти или действовании посредством рефлексии, оно спроецировано в регион «в-себе-бытия»3'.
Тело сартровского человека, как и в христианском персонализме, становится ареной борьбы физиологических и психологических механизмов. В случае победы тех или иных происходит либо «торжество» психического тела и овладение «бытием-в-себе» сознания, либо торжество рефлексии, в неантизирующем экстазе которой изначальное тело утверждает свою свободу, т. е. отторгает психическое вовне, в «бытие-в-себе».
Сравнение рефлексии с христианской аскезой напрашивается тем более настоятельно, что «преодоление» телесности является своего рода императивом, включенным в сартровскую заботу о метафизическом освобождении человека, ибо тело представляет реальную угрозу для свободы сознания. «Психея не соединена с телом,— вынужден признаться Сартр,— но в своей «мелодической» организации тело является се субстанцией и постоянным условием возможности»32. Модель сартровского сознания реализуется не только в плане дихотомического членения тела. Процедура расширения сознания до отождествления его с психическим, как мы уже отметили, означает отказ от физиологических механизмов тела. Оно как сознание есть психическое и представляет собой «единственный психический объект». И так же как для конкретизации неантизируюшего экстаза «чистого», тотально пустого сознания Сартр прибегает к онтологнзации «тревоги», «психологизированное сознание» при встрече с телом изживает неантиза- цию в форме тошноты.
Реакция тошноты, подробно описанная в одноименном романс, является субъективным переживанием встречи героя с обнаженной материальностью внешнего мира. Замещая собой христианское отвращение ко всему плотскому, тошнота в антропологии Сартра выполняет функцию эмоционального фона, на котором развертывается всякая эффективность — положительная или отрицательная — уже потому только, что она коренится в теле. Тошнота — это не эмпирическое, а онтологическое отношение сознания к материальности человеческого существования. «Мы не должны,— утверждает Сартр,— понимать термин «тошнота» как метафору, извлеченную из паших физиологических отвращений. Напротив, именно на ее основе происходят все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от вида тухлого мяса, свежей крови и т. д.), которые вызывают в нас рвоту»33. Тошнота как онтологическое измерение сознания является выражением неантизации, направленной на тело. Символизируя конечное торжество телес" Sartre J.-P. L'Etre et !c Xeant, p. 404. »» Ibidem.

ности, тошнота говорит вместе с тем об избыточности материального, как такового.
Онтический «слой» межиндивидуальныя отношений осуществляется посредством тела. «Тело-психся», или спиритуализованная телесность, оказывается у Сартра в конечном счете «материей» экзистенциалистского «социума», намек на которую содержался в его феноменологической психологии эмоций.
Два неантизирующих экстаза «для-себя-бытия», или садомазохистский комплекс, на который распадается желание, разворачиваются в межличностных отношениях как магия плоти. Самопротиворечивость сартровской концепции субъекта на материале эмпирической психологии выявляется еще более отчетливо, чем в онтологической конструкции индивидуального сознания: «ничто», основополагающая структура «бытия-для-другого», делает невозможным союз с «другим», но как свобода «для-себя-бытие» фактически закрепощается желанием, принимающим форму полового влечения.
«Блуждающая» природа «тела-психеи» делает плотское отношение «для-себя-бытия» и «другого» двусмысленным. Первоначально тело «другого» мне дано, пишет Сартр, как чистое «в-ссбс» его бытия Но как субъект взгляда и как психея тело «другого» является причиной моего стыда и его разновидностей: застенчивости, робости и т. д. В стыде «для-себя» открывает свое тело, и восприятие тела «длй-себя» хронологически размещается после восприятия тела «другого».
Являясь «магическим объектом по преимуществу», тело «другого» силой взгляда вызывает к жизни конкретно-психологические проявления борьбы двух сознаний, осуществляющихся в форме любви, языка, мазохизма, с одной стороны, и безразличия, желания, ненависти, садизма — с другой.
Пытаясь преодолеть онтологическую разъединенность с «другим», субъект стремится образовать с ним союз, т. е. «трансцендентировать «другого», или, напротив, поглотить в себе эту трансцендеицию, не лишая ее характера трансцендентности, —таковы две противоположные установки, которые «я» занимает перед «друn Ibid., р. 409.
гам». Обе эти установки взаимно исключают друг друга таким образом, что «существует не диалектика моих отношений с «другим», но круг, причем провал одной попытки обогащается за счет провала другой»35 Неотчуждаемость свободы сартровского человека становится причиной того, что конфликт оказывается изначальным отношением «я» и «другого».
Так, в любви человек хочет пленить сознание «другого» как сознание, т. е. как свободу. «Другой» должен отдать мне безусловное предпочтение перед всеми прочими. В проекте любви воспроизводится платоновская формула (диалог «Пир»): любить — это желание быть любимым. С этой целью «для-себя-бытие» стремится стать «чарующим объектом».
Язык, понимаемый Сартром как совокупность всех выразительных возможностей человека, «сакрализуется» субъектом любви. «Сакрализованный» язык, указывающий на нечто расположенное за ним, трансцендентное,— это средство очарования «другого». Адресованное трансцендентні «другого» мое слово имеет для него свойства магического объекта. Взятое в крайнем проявлении желание быть любимым выливается в мазохистскую попытку отрицания своей собственной субъективности, или неантизацию своего собственного «ничто». Но достаточно взглянуть на другого, сделать его объектом взгляда, чтобы убедиться в неотчуждаемости моей свободы.
• Провал любовного проекта приводит к реализации второй установки. Безразличие, или индифферентность, означает «взятие па себя» своей фактичности, занятие позиции «фактического солипсизма». Человек ведет себя так, отмечает Сартр, «как будто он один в мире». Иная форма отношения с «другим» — это половое желание, т. е. проекция на психологический уровень изначального, онтологического желания, или неантизация своего «ничто» посредством восполнения «нехватки». Стремясь с помощью физического обладания пленить сознание другого, «для-себя-бытие» убеждается, что удовлетворение удовольствия знаменует собой «смерть if провал желания». Неотчуждаемость свободы «другого» и умерщвление желания в удовольствии порождают, по Сартру, садистский проект: субъект желания стремится превратить «другого» в голый инструмент. Но плоть «другого» в момент любого садистского акта снова проявляется как объект вожделения и тем самым отрицает садизм. Создается замкнутый круг: садизм как провал желания и желание как провал садизма, который разрывается взглядом «другого»: «Садист понимает свою ошибку, когда другой смотрит на него, т. е. когда он испытывает абсолютное отчуждение своего бытия в свободе «другого» х.
Садизм и мазохизм как форма межличностных отношении в «чистом виде» не наблюдаются в повседневной, «нормальной» действительности. Нсли воспользоваться аналогией, согласно которой мы сравнивали эмоции с таблицей категорий кантонского рассудка, то садизм и мазохизм будут представлять собой своего рода регулятивные идеи сартровского человека. Эмпирически они проявляются лишь в ситуациях, которые экзистенциалисты называют «пограничными». В своем чистом виде садомазохизм в любовных отношениях — это лишь гипертрофия черточек их нормального протекания, когда оба эти момента выступают в «стертом» виде. Но если патология представляет собой заострение каких-то моментов в случае нормы гармонизированного целого,— то это всего лишь психологический трюизм.
Факт, что садистский проект терпит провал, когда он принимает форму отношения палача и жертвы, отмечается многими не чуждыми психологизма писателями. Даже если оставить в стороне сартровский опыт — пьесу «Мертвые без погребения», то можно сослаться на пример из «Августовского света» У. Фолкнера, который использует Сартр. Жертва линчевателей негр Кристмас, агонизируя, посылает последний взгляд в лицо своим палачам и навечно остается в памяти «порядочных» американцев.
Можно вспомнить о ярости колонизаторов Америки, казнивших покоренных индейцев, чьи глаза в момент казни лишают палачей сладостного ощущения одержанной победы. Описания эти со ссылкой на записки очевидца приводит Стендаль. Примеры подобного рода можно было бы продолжить.

Дело вовсе не в том, что Сартр исследует любовные отношения в их телесном выражении, по той простой причине, что не существует запретных зон для мышления. Но у Сартра любовный проект выступает не в очеловеченном, а в бездуховном проявлении. Нет нужды доказывать, что приведенные примеры садизма касаются как раз такого рода отношений сознаний, т. е. когда они утратили собственно человеческий характер. Отсутствие нравственной или вообще какой бы то ни было духовной инстанции поразительно именно в пределах того фрагмента феноменологической онтологии, в котором рассматриваются конкретно-психологические отношения двух сознаний. Вводя моральное измерение в индивидуальное сознание, даже оитологизировав его («нечистая совесть» — это отрицание отрицания, изначальной свободы), Сартр не исследует его как раз в той области, где оно фактически возникает. Более того, изначально отрицательное отношение к «другому», прагматическая установка «сартровского» любовника, рассматривающего «другого» как только средство, исключает саму возможность кантовской морали, предписывающей относиться к «другому» как к цели.
В плане этих замечаний обращает на себя внимание и тот факт, что Сартр выделяет специально как собственно человеческое средство общения язык — материальное воплощение «идеологии» любви. Так же как отдельное сознание в своем отношении к миру довольствуется нерефлектированным экстазом неантизации, «сартровским» любовникам нет нужды «вербализиро- вать» свои отношения. Язык для них — колдовской, чарующий жест. Соблазнить можно тембром нечленораздельных звуков. Тысячелетняя история, лежащая за так называемыми «элементарными» человеческими чувствами, о которой писал молодой Маркс, очеловечивание этих чувств, их «эстетизация» (герой прустовского романа Сван воспринимает свою возлюбленную Одетту как «цитату» из Боттичелли) редуцируются Сартром вместе с нравственностью любовных отношений. Любовь сартровского человека — это даже не эротизм (Ш. де Лак- ло, Бодлер н др.), включающий в себя острое сознание творимого зла соотнесенного с добром, это «голая
" Одну из формул эротизма дает Ш. Бодлер: «Единственное и высшее наслаждение любви покоится в достоверном сознании твори- сексуальность», «животненность». Если говорить о генезисе сартровских описаний сексуального, то они восходят к «жизнерадостному цинизму» (выражение Сартра) А. Жида, пытавшегося «реставрировать» в своих романах непосредственную чувственность античного человека. Но античный человек умел ценить красоту фрин и аспазий так же, как влюбленный XIX века — красоту «камелий» и «фиалок». Сартровский любовник — это скорее «недотыкомка» из «Мелкого беса» Ф. Сологуба. Подробный интерес к физиологической стороне любви в прозе Сартра (сборник рассказов «Стена», некоторые главы романа «Дороги свободы») подтверждает наше предположение.
Отсюда и проистекает провал сартровского замысла человеческого освобождения в рамках межличностных отношений. Спиритуализованное тело-психея оказывается в конечном счете рабом биологических механизмов.
Прежде чем показать это, для полноты картины сартровских анализов отношений «я—другой» следует упомянуть, что провал проекта любви в форме полового желания знаменует торжество последнего эмотив- ного всплеска сознания — ненависти. Ненависть выражает фундаментальное смирение, отказ от претензии осуществить союз с другим. Ненависть соответствует индифферентности, но с ярко выраженным негативно- эмоциональным оттенком.
Фактическое порабощение сартровского человека природой происходит потому, что межличностные отношения носят, ио Сартру, пансексуальный характер. «Все сложные поведения людей по отношению друг к другу — это лишь обогащение этих двух (садизм и мазохизм.—Л. Ф.) сознательных установок. Несомненно, конкретные поведения (сотрудничество, борьба, соперничество, соревнование, обязательства, повиновение и т. д.) бесконечно сложнее описать, ибо они зависят от исторической ситуации и от конкретных особенностей отношения «для-себя» с «другим», но они все включают
мого зла» (Baudlaire Ch. Oeuvres completes. Paris. 1968, p. 624). Эротизм подпадает под киркегоровское определение «демонического эстетизма», отличного от эстетизма как непосредственной чув- стиеиностн (см.: Гайденко 11. П. Трагедия эстетизма. М., 1970, с. 219—220).
в себя в качестве основы сексуальные отношения»,— заключает Сартр Все сказанное обозначает ни более ни менее как введение в регион «для-себя-бытня» той самой природы, от которой так тщательно освобождался сартровский человек с самого начала своего «падения» в мир. И хотя Сартр утверждает, что сексуальность пронизывает все без исключения отношения между людьми не из-за природного их влечения или фрейдистского либидо, а как одна из «реализаций» «для-себя- бытия», на деле это означает лишь онтологизацию физиологического определения человеческого бытия. Способ же реализации желания, его свободное проектирование отстаиваются Сартром с помощью откровенной софистики. «Сознание выбирает себя в качестве желания»,— утверждает он". Но выбор оказывается не результатом размышления, осмысления ситуации, или поля фактичности. «Желание — это переживаемый проект, который не предполагает никакого предварительного размышления»40. Не сознающая себя «свобода» желания приводит к тому, что окончательный вывод звучит довольно удручающе для сартровского человека: «Не следует думать, что сексуальность не детерминирована в своей сути. В действительности она содержит все детерминанты с момента возникновении «для-себя-бытня» в мире, где имеются «другие». Недетерминированным и подлежащим фиксации историей каждого является тип отношений с «другими», по поводу которых сексуальная установка (желание — любовь, мазохизм — садизм) проявится в своей явной чистоте» А].
Не означает ли все сказанное признание победы античности тела над фактичностью свободы сознания? приорно выстроенная онтологическая схема «человеческой реальности» ііриходит в отношение несовместимости с конкретным психологическим материалом, который ассимилируется в феноменологической онтологии. Желание как онтологическая характеристика проекта по отрицанию «нехватки» «бытия-для-себя» и желание как физиологический субстрат всех межличностных отноше3« Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 477. » Ibid., p. 460.
  1. Ibid., p. 465.
  2. Ibid., p. 478.

ний — два полюса, вокруг которых формируется сартровский человек. Признание детерминизма желания объективно означает реставрацию «бытия-в-себе» в сердце субъективности. Происходит такая же, как и в ранних психологических работах Сартра, невольная «реабилитация» природного.
Но отношения «я—другой» как неудавшаяся попытка проекции «ничто» на оптический уровень не исчерпывает экзистенциалистский «социум». Важнейшим фрагментом опыта индивидуального сознания как способа выхода за пределы отношений изолированной пары сознаний является опыт коллективного «мы-субъекта» и «мы-объекта». Коллективное «мы» имеет, по Сартру, две различные формы существования. Если оно воспроизводит ситуацию бытия разглядывающего субъекта (или трансисндирующей трансценденции), мы имеем дело с «мы-субъектом», если же речь идет о бытии разглядываемого «другого» (или траисцендируемой трансценденции), то в этом случае мы имеем дело с «мы-объектом». Так же как для возникновения чувства стыда (эмоционального эквивалента объективности) необходим взгляд другого, так и для появления коллективного «мы-объекта» необходимо, чтобы в отношение «я—другой» вмешался третий. Носитель отчуждения «моего» я и «я- другого» — третий — превращает мои возможности и возможности другого в «мертвые возможности». В результате «я» обнаруживает, что оно вместе с другим «я» фигурирует в качестве эквивалентных и солидарных структур. Сознание «мы-объекта» возникает лишь в случае принятия на себя структуры «они», в модуге которой «мы-объект» и фигурирует в глазах третьего. Это значит добровольно принять на себя состоянис объективности. Поэтому опыт «мы-объекта» психологически соответствует переживаемому чувству унижения, немощи,— чувству стыда.

Элементами, конституирующими общность в случае «мы-объекта», не могут быть, по Сартру, изнурительный труд, низкий уровень жизни или страдание. Как таковые, они служат лишь причиной разъединения индивидов и являются источником конфликтов. В этом смысле, считает Сартр, спецификация «мы-объекта», которая проявляется как «классовое сознание» угнетенных, не может возникнуть лишь путем сравнения состояния уг- нстениых с привилегиями угнетателей. Напротив, это приводит лишь к зависти и разочарованиям. Более того, отдельные индивиды, составляющие «мы-объект» угнетенных, не воспринимают условия своего существования как навязанные классом угнетателей. Это возможно при усвоении теории угнетения, а последняя имеет лишь объясняющую ценность. Поэтому члены подвергающейся угнетению общности, переживая с другими в качестве фундаментальных отношения любви, ненависти, соперничества интересов и т. п., «постигают условия своего существования и условия существования других членов этой общности как разглядываемые субъекты и мыслимые посредством сознаний, которые ускользают от них»42. «Хозяин», «феодальный сеньор», «капиталист» являются угнетенному не только как источник принуждения, но прежде всего как третьи, «т. е. как те, кто находится вне угнетаемой общности и для которых эта общность существует. Таким образом, именно для них и в их свободе начинает существовать реальность угнетенного класса» 43. Таким образом, согласно Сартру, мы оказываемся «мы-объектом» лишь в глазах других. Необходимо иметь инаковость как коррелят, конструирующий «мы-объект». В этом смысле понятие «человечество» так же молчаливо предполагает существование третьего. «И этот не поддающийся реализации третий,— пишет Сартр,— есть просто объект предельного понятия инаковостп» 44
Существенной особенностью коллективного «мы-объ- екта» служит, по мнению Сартра, неспособность постижения «мы» средствами познания. «Рефлективное сознание»45 не могло бы постичь этого «мы». Напротив, его появление совпадает с крахом «мы»; для-себя выделяется и полагает свою самость по отношению к другим»46. Таким образом, согласно Сартру, гносеологическая и онтологическая разъединенность отдельных индивидов не могут быть преодолены при образовании «мы-объекта».
" Sartre J.-P. L'Etrc et le Neant, p. 492. ** Ibid., p. 492—493. « Ibid., p. 495.
49 «Познание начинается с рефлексии» (ibid., p. 295). " Ibid., p. 490.

Мою причастность к коллективной общности «мы- субъскта» мне открывает, говорит Сартр, существование мира обработанных объектов, носителей «гипотетических императивов». «Когда я использую обработанный объект, я обнаруживаю на нем эскиз моей собственной трансценденции; он указывает мне на жест, который нужно выполнить...» 47 Но обработанный объект, отмечает Сартр, говорит обо мне лишь как о безличном («ол»), я постигаю себя как взаимозаменяемый по отношению ко «всякому» в опыте безличного бытия. Формирование же собственно субъективности происходит при полагании проекта в связи с другими трансценденциями, в случае отождествления моего проекта с проектом других. Я оказываюсь, таким образом, вовлеченным в «мы-субъект». В качестве примера действия коллективного субъекта Сартр приводит размеренный марш солдат, ритмичный труд работы бригады. Но при этом он постоянно подчеркивает, что участник коллективного субъекта всегда сознает, что речь идет лишь о способе его самоизоляции среди других.
Что же касается онтологических отношений между отдельными «для-себя», или трансценденциями, то они даны как изначальное разъединение. «Тщетно человеческая реальность пыталась бы выйти из этой дилеммы: трансцендентировать другого или позволить другому трансцендентировать меня. Сущность отношений между сознаниями — это не Mit-Sein, а конфликт» 48.
Таков итог сартровского анализа опыта коллективного «мы». Он и не мог быть иным, если учесть, что человеческая реальность, взятая в одном ее измерении — измерении свободы, понимаемой как способность отрицания, была сведена Сартром к абстракции «ничто».
Для понимания сущности социального опыта сартровского человека уже недостаточно оставаться только на почве психологии или довольствоваться моральным «посрамлением животненности» межличностных любовных отношений.
Настала пора показать недостаточность экзистенциалистского понимания общности. Для этого сопоставим сартровское решение данной проблемы, с одной сторо161
6 Л. И. Филиппов
" Ibid., р. 495—496. " Ibid., р. 502.

ны. с классическими идеалистическими концепциями, а с другой — с марксизмом.
Традиционно-идеалистическая философия, исходившая из признания за индивидом универсальной мыслительной способности, даже если она и не занималась специально обсуждением проблемы «я—другой», содержала возможность выхода в область надындивидуального внутри познавательного процесса. Кант, например, описывал трансцендентальный субъект, как производящий синтетические суждения a priori, имеющие всеобщий и необходимый характер. Проистекающая из этих свойств суждений принудительность истины скрыт:) содержала в себе признание других сознаний, способных к познанию. Человек рассматривался, по выражению Маркса, как субъект абстрактно-духовного труда и тем самым становился членом человечества. Либо, если речь шла не о теоретическом, а о практическом отношении к действительности, конституирующим моментом общности являлся всеобщий нравственный закон, ибо идея морального закона с неотделимым от нес уважением к нему есть «личность (идея человечности, рассматриваемая совершенно интеллектуально)»49.
Однако идеалистическое решение этой проблемы страдало тем недостатком, что все богатство действительных отношений, практикуемых отдельными индивидами, сводилось лишь к познанию, которое само нуждается в материальных предпосылках. Этот недостаток, как известно, был преодолен марксизмом, опирающимся при объяснении познавательного процесса, так же как п при решении проблемы «другого», па предпосылки, которые «можно установить чисто эмпирическим путем»50. Отправляясь от факта телесной организации индивида, которая, как мы видели, занимает важное место в сартровских анализах, Маркс непосредственно выходил в сферу материального производства, имеющего своим побочным результатом производство знания. Люди «начинают производить необходимые им средства к жизни.-* шаг, который обусловлен их телесной организацией»51. Индивид, с которым имеет дело марксизм,
Качт И. Соч.. т. 4 (2). М.. 1965. с. 29. 41 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч.. т. 3. с. IH.
Там же. с. 19.
уже в исходном пункте анализа рассматривается как субъект деятельности, обремененный природой, в отличие от освобожденных от всяких природных определений сознаний в сартровской этологии. При этом он с самого начала поставлен в условия взаимной зависимости, которые выходят за пределы только психологических отношений. Поэтому каждый индивид есть продукт не только творчества своего собственного сознания, но и творчества «другого. «Индивиды как физически, так и духовно творят друг друга»52. Такой подход позволяет рассматривать деятельность индивидуального сознания как производную от системы общественно-предметных форм. Язык, например, существует «для меня лишь в той мерс, в какой он существует для других» Само сознание в конечном счете оказывается вторичным по отношению к факту существования другого: ...лишь через человека Павла человек Петр относится к самому себе как к человеку.
Те же межиндивидуальные связи, которые в идеалистической философии описываются как единственно возможные, в марксистском анализе представляют собой лишь момент в практическо-духовном освоении мира и выступают в форме «производства сознания». Человек в самом широком смысле оказывается субъектом предметной деятельности
У Сартра же, как отмечалось выше, мы имеем дело с принципиальной установкой, сознательно смещающей центр исследования из области социального, общезначимого в сферу переживаемого, но не поддающегося объективации внутреннего духовного опыта индивида. Причем этот опыт не вписывается в классически понимаемое сознание, в принципе поддающееся рационали« Там же, с. 36.
" Там же. с. 29.
54-м Марксистская концепция предметной деятельности и последнее время привлекла специальное внимание советских фплосоlt;}юв. См.. например, статью: Мсшардишвили М. К. «Анализ сознания в работах Маркса» («Вопросы философии». 1968. X? 6), где марксистский метод сформулирован как «прелметно-редуктивный»; см. также: Батищев Г. С. Деятельная сущность человека как философский принцип. Дробницкий О. Г. Природа и границы сферы общественного бытия человека.— В кн.: Проблема человека в современной философии. М.. 1969.
163              С*

зации, и не является производным от движения предметных форм, внеположных ему, как он описывается в марксизме. Сдвиг философских интересов в сторону не поддающихся сквозной рационализации пластов сознания, которые оставались вне поля зрения классического рационализма и изучаются, с одной стороны, марксизмом, а с другой — философией жизни, психоанализом, экзистенциализмом и др., имел, как известно, причины внефилософского порядка, о которых мы говорили во введении к настоящей работе.
Продиктованный сходной заботой, что и марксистское развенчание абстракций «экономического человека», экзистенциалистский поиск конкретного бытия индивида завершается, однако, пустой абстракцией. Все богатство общественных и межиндивидуальных отношений Сартр вписывает в каркас онтологических категорий «в-себе», «для-себя», «ничто» или в оптические связи «я—другой». В статусе «в-себе» может оказаться и человек (другой), и вещь. Это приводит, с одной стороны, к обеднению содержания социальных связей. Так, отношения любящих, верующих в бога, угнетателей и угнетенных и т. п., одинаково представлены как связь «я— другой», которая всегда может преобразоваться в отношение «в-себе-для-себя». С другой стороны, это приводит к прямому мифологизированию картины мира, так как для обозначения разнопорядковых явлений и подведения их под рубрику одного названия можно использовать только метафору, символ 5в. Так, отношения угнетения, которые складываются в процессе экономического производства, представлены у Сартра как конституирова- ние объекта угнетения взглядом третьего; отношения двух любящих или просто посетителей кафе также регулируются взглядом. Остается только обратиться к ми- фогии и выбрать соответствующий миф. Что и делает Сартр: «Другой, появляясь, сообщает «бытию-для-себя» статус «бытия-в-себе», который существует в мире как вещь среди вещей. Это окаменение в себе под взглядом другого — глубокий смысл мифа о Медузе»б7.
и В данном случае весьма справедливыми оказываются слова Вико: «Всякая метафора — это миф в миниатюре» (цит. по: Bachclard G. L'air et les sonjres. Paris. 1943. p. 48). Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 502.
Онтолопические структуры, с которыми имеет дело Сартр, недостаточны именно в силу своей формальной универсальности, так как они проецируются на любые без исключения отношения. Подобная универсальность не способствует постижению своеобразия тех или иных межиндивидуальных и общественных связей (отличие, например, отношений эксплуататора и эксплуатируемого от отношений любящих), тем самым лишая их объясняющей ценности. Утверждать, что член общности, подвергающейся эксплуатации, практикует отношения любви, ненависти, соперничества и т. п., и только это,— значит ничего не сказать о его положении как рабочего, ибо при таком подходе он фактически выключается из системы общественных отношений, которые никак не исчерпываются парой категорий «в-себе», «для-себя» или «я—другой». В этом пункте с наибольшей очевидностью проявляется ограниченность антропологического подхода Сартра к учению о мире, которое развернуто в его онтологии: индивид имеет дело не с обществом, а с совокупностью анонимных нерасчлененных обстоятельств, представляющих угрозу для его свободы. И сознание свободно именно в той мере, в какой оно «вырывается» из круга предметных связей, которые в марксизме обозначаются понятием «общественное бытие». Межиндивидуальные связи не имеют в качестве опосредующего звена ни материи, ни продуктов духовной деятельности, охватываемых термином «знаковые системы», т. е. тех моментов, с помощью которых индивид включается в социальное целое. Упомянутое выше сартров- ское описание отношения капиталиста или феодала к эксплуатируемым показывает, к каким парадоксальным выводам можно прийти, если рассматривать отношение угнетенных и угнетателей, не учитывая того, в какой ситуации они находятся по отношению к орудиям труда. Источник отчуждения угнетенных — взгляд патрона, который и конституирует «мы-объект».
Изъятие всякой предметности из межиндивидуальных отношений обусловливает то, что общность индивидов становится возможной лишь как общность нереф- лектированных сознаний. Но она оказывается фиктивной и недолговечной: она распадается, как только ее члены начинают «рефлектировать» по поводу своего объединения. Всякое осмысление таит в себе смерть общности. Поскольку же теория—это результат познания, которое начинается с рефлексии, то, следовательно, и отрицается возможность формирования коллективного субъекта на основе практической реализации теории. Таков результат растворения Сартром познания в бытии.
Противопоставление марксистского решения проблемы межиндивидуальных связей как такой зависимости, которая разворачивается в форме движения предметности. может показаться внешним и не затрагивающим сердцевины экзистенциалистской антропологии Ж.-П. Сартра. Экзистенциализм фактически находится в отношении негативного противостояния не только по отношению к марксизму, но и ко всякой так или иначе социально ориентированной концепции человека. И действительно, опыт «мы-субъекта» и «мы-объекта» в феноменологической онтологии представляет собой всего лишь эпизод, и, с точки зрения Сартра, далеко не самый важный, из приключений сознания в мире. Герой феноменологической онтологии находится по отношению к марксизму в таком же положении, в каком кирксгоров- ский человек стоял к философской системе Гегеля. В ответ на приглашение Гегеля взобраться на горные вершины духа, чтобы отрешиться («снять») свою субъективность и водвориться в царстве абсолютного знания, Киркегор, как известно, заявил: «А я не хочу быть философом».
Нечто подобное мог бы ответить и сартровский человек из «Бытия и Ничто». В ответ на приглашение марксиста обратиться к предметной деятельности с целью преодоления несчастного сознания он заявил бы, что жизнь человеческая протекает не только на производстве. Она всюду:.в кафе она так же реальна, как в парке или в метро. И сартровский индивид действительно пребывает, как мы уже говорили, в мире очеловеченной природы, предлежащей в форме совокупности инструментов — носителей гипотетических императивов. Он «свободен» от неумолимой силы вещей: «Если ты хочешь попасть на такую-то улицу, следуй в эту дверь»,—читает он в метро; «Если ты хочешь вбить гвоздь, возьми молоток за ручку» и т. д. и т. п. Но даже если он оказывается вовлеченным в процесс совместной деятельности и становится участником «ритмичного тру- да бригады», экзистенциалист считает себя вправе ограничиться протоколированием его внутренних переживаний, рефлекторных всплесков его самости. Речь идет, короче говоря, об ограничении области индивидуально- психологических моментов связывания субъективности с внешним бытием, с другим я», с обществом. Но ускользает ли при этом человек из-под власти предметных зависимостей? Если говорить о сущности человека, как она трактуется в марксизме, то в области так называемых житейских отношений, протекающих на уровне обыденного сознания, т. е. в форме словесного общения, человек вовлечен в Систему знаковых связей, выводящих индивида в надындивидуальное, в социальное. В слове, развертывающемся в систему высказываний, идеология как правовое сознание, мораль, эстетические нормы присутствует не в форме понятийных построений, как это имеет место в специальных трактатах, посвященных этике, нраву, эстетике, а в форме истины и лжи, красоты и пошлости и т. п.58 Но вербальные отношения между людьми не интересуют Сартра58а. И если лишить индивида этого средства выхода к «дру58 Роль языка в процессе оформления материала переживаний, который исследует Сартр, очень хорошо выявлена В. В. Волошииовым, исходящим в своей концепции из общественной сущности человека: «В отношении к потенциальному (а иногда и явно ощущаемому) слушателю можно различить два полюса, два предела, между которыми может осознаваться и идеологически оформляться переживание, стремясь то к одному, то к другому. Назовем эти пределы условно: «я-переживание» и «мы-нереживание». Собственно «я-персживанис» стремится к уничтожению: оно теряет по мере приближения к пределу свою идеологическую оформлеиность, а следовательно, и осознанность, приближаясь к физиологической реакции животного. Стремясь к этому пределу, переживание утрачивает все потенции, все ростки социальной ориентации, а поэтому теряет и свое словесное обличье» (Волошинов В. В. Марксизм и философии языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке. Л., 1929, с. 164). м» речевос поведение, не подчиненное любовному проекту, рассматривается Сартром вне контекста межличностных отношений. Речь описывается ие с установкой на диалог, а на монолог; реlt;»ь—это не средство общения, а средство разобщения, пли частный случай неантизации. «Будучи значащей фразой.— отмечает Сартр,— вербальное единство представляет собой конструктивный акт. постигаемый трансценденцией, которая превосходит и неантизирует данность в направлении цели» («другие» — это лишь составная часть данности.— J1. Ф.) (см.: Sartre J.-P. I.'Etre el If Meant, p. 597).

гому», то не остается иного пути для субъективности, как двигаться либо в сторону внебытийственного трансцендентализма, либо в сторону асоциального биологизма. Оба эти пути сартровский человек стремится избежать в самом начале своего движения в феноменальном мире, когда он приравнивается Сартром к «ничто». Направленные против идеализма и материализма антиплатоновская и антивещистская тенденция сартризма тем не менее терпят фиаско при переходе к конкретному эмпирическому индивиду. Идеалистический остаток сохраняется в форме изначального тела, или тела-психеи, материалистический — в форме конечного признания детерминированности желания, лежащего в основе межиндивидуальных отношений. Проект преодоления идеализма и материализма в рамках феноменологического монизма оказывается нереализованным.
Остался нереализованным также и замысел по «отысканию» конкретно существующего индивида. Ибо пансексуализм межличностных отношений — это такая же абстракция, как и тотальная духовность. Радикальный дуализм Сартра, дуализм онтологического и психологического, оказывается препятствием для преодоления платонизма и вещизма. Лишенная социальной локализации человеческая «конкретика» наложила отпечаток на целостное учение о человеке, или экзистенциальный психоанализ. Прежде чем перейти к рассмотрению сущности экзистенциального психоанализа, завершающего сартровскую антропологию «Бытия и Ничто», посмотрим, как конкретно реализуется свобода в житейской ситуации и каковы средства ее постижения, т. е. структура мотивационной сферы личности.
Онтологически равная «ничто» свобода в горизонте «жизненного» мира, в поле конкретных житейских отношений переживается как дикий бунт, коренящийся в сердцевине личности. «Свобода не имеет сущности,— заявляет Сартр.— Она не подчинена никакой логической необходимости» м. В самом начале пути в «жизненном мире» сартровский субъект, таким образом, отрицает тот самый детерминизм, который был зафиксирован нами в сфере межличностных отношений.
Для материалистической психологии перевод исследования психологических механизмов в плоскость практических выводов является само собой разумеющимся. Известный советский психолог С. Л. Рубинштейн писал в связи с этим: «В своем практическом выражении вопрос о детерминированности психических явлений — это вопрос об их управляемости, о возможности их направленного изменения в желательную для человека сторону» 60. Детерминированность психических явлений переживается сознанием как мотивировка того или иного поступка. Свобода сознания и человеческой деятельности проявляется в способности осмысленного отношения к комбинации мотивов, между которыми совершается выбор. В этом смысле Бергсон, на которого опирается Сартр, прав, сводя сущность сознания к возможности выбора. Но все дело в том, что Сартр переворачивает отношение между поступком-актом и его мотивировкой. Априоризация свободы приводит к тому, что мотив сам возникает в свете ни на чем не основанного проекта. «Я навсегда осужден существовать за пределами моей сущности, мотивов и побудительных причин моего акта: я приговорен к свободе»,—заявляет Сартрв|.
В повседневной реальности человек, по Сартру, осуществляет свою деятельность как комплекс мотивов, побуждаемых целеполаганием. И самая роковая для сартровского субъекта особенность свободы состоит в том, что она творит свое действие, минуя инстанцию сознания.
То, что содержание сознания возможно только в форме словесно выговоренного материала, понятийного или образного, в данном случае не имеет значения. Гносеологически невозможность рационального постижения свободы, мотивов как способа ее существования обосновывается Сартром с помощью изначального отрицания дискурсивного мышления и утверждения интуиции как единственно возможного пути познать что бы то ни было.
Но мы знаем, что Сартр толкует сознание расширительно. Нерефлектированное сознание, не знающее о себе самом, осуществляет мотивировку как эмоцию. «ЧтоРубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957. с. 226. Sartre J.-P. L'Etre et le Nfcant, p. 515.
бы быть мотивом,—утверждает Сартр, -мотив, как таковой, в действительности должен быть испытан. Конечно, это совсем не означает, что он должен быть понят, как в случае размышления над ним» 62. В конечном счете оказывается, что «в действительности мотивы и побудительные причины имеют только то значение, которое мой проект, т. е. свободное продуцирование цели, и известный акт, подлежащий выполнению, ему приписывают. Когда я начинаю размышлять, игра уже оказывается сыгранной»
У читателя вполне резонно возникает вопрос: в какой форме в таком случае формулируется сам проект, акт, подлежащий выполнению? В какой, наконец, словесной форме постигается смысл окружающего мира? Ведь связь сознания с внешним миром — ощущение — отвергается Сартром в пользу восприятия. Но восприятие объективируется в представлении, а последнее тоже объявляется Сартром вымыслом психологов. Психологическим минимумом, своего рода мостом, связующим сознание и мир, всегда и повсюду оказывается у Сартра эмоция, аффект. Прозрачное сознание как способ существования свободы в итоге превращается в иррациональный фундамент деятельности после того, как тематизирующее мышление вычленило из деятельности мотивы, причинно-следственные связи и т. п. «Свобода,—заключает Сартр,— появляется как не поддающаяся анализу тотальность: мотивы, побудительные причины и цели, точно так же как способ постижения мотивов, побудительных причин и целей, унитарно организованы в рамках этой свободы и должны пониматься, отправляясь от нее» 64.
Таким образом понимаемая свобода целиком подпадает под тип деятельности сознания, который психологи, например, Блейлер, называют аутистическим сознанием. Аутистическое сознание или мышление отличается от реалистического, или логического, мышления так же, как в феноменологической психологии эмоций у Сартра эмоциональное, или магическое, отношение к миру противостоит инструментальному. Суть аутистичсско« Sartre J.-P. L'Etre et le N*ant, p. 512. " Ibid., p. 527. M Ibid., p. 529.
го мышления состоит в замкнутости на субъективность, если аффект превалирует над логикой. «Там,— писал Блейлер,— где аффекты получают длительный или мгновенный перевес, логическое мышление подавляется и извращается в духе аутизма»65. Отождествление свободы с иррациональными всплесками негативных эмоций подтверждается тем, что, как мы знаем, [22]бытне- для-себя» существует как страсть. И в этом качестве психическое является уже не «в-себе-бытием», а онтологическим слоем человеческой реальности. «Возникновение нашего сознания,— резюмирует Сартр свое рассуждение о свободе,— есть страсть в том смысле, что мы теряем себя в иеантизации для того, чтобы мир существовал» вб.
Для того чтобы выявить своеобразие сартровской свободы, нам остается только выяснить вопрос о том, как соотносится иррациональная свобода с широко известными волюнтаристскими концепциями («воля к жизни» Шопенгауэра, «воля к власти» Ницше). Вопрос о соотношении свободы и волн решается Сартром с помощью совершенно неконтролируемой софистики и в этом смысле подготавливает видимость положительного разрешения его учения о ситуации.
Главный софизм Сартра коренится в том (на этот раз!), что все положительные эмоции и вообще всякие побудительные причины, психологически переживаемые как самолюбие, честолюбие, любовь к славе или любовь к прекрасному, объявляются им порождением соучаствующей рефлексии и ее онтологического эквивалента — «нечистой совести». «Сама воля,— утверждает Сартр,— практикует нечистую совесть, т. е. она избегает признания истинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные психические объекты (названные нами выше.—Л. Ф.) в качестве побудительных причин, чтобы быть способной размышлять по поводу этих причин и принимать решение, отправляясь от них»®7. Причем разрыв между исключающим обдумывание спонтанным сознанием и волей не есть, по Сартру, изначальная данность, присущая человеческой реальности. Разрыв проектируется сознанием, и свобода проектирования маскируется самим сознанием с помощью «нечистой совести».
Инверсия отношения мотивы — поступок, представление мотивов как производных от выбора, совершаемого за порогом рефлектирующего сознания, объективно способствуют еще более радикальной иррационали- зации деятельности сознания. Связывание сознания и мира обеспечивается в акте интенционирования. «Интенция — это тетическое сознание о цели»68. Однако акт полагания цели (тезис), уходящий своими корнями в не поддающийся объективации материал «доонтоло- гического понимания», представляет собой такое же пленение сознания телом, как и эмоции и.

Софистическое истолкование свободы во всей своей полноте проявляется в сартровском учении о ситуации. Человек живет в определенной ситуации, составляющей объективную рамку, внутри которой протекает его деятельность. Ситуация — это фактичность условий человеческого существования. Как нечто внешнее сознанию, фактичность ситуации коррелирует с фактичностью свободы и в конечном счете является ее порождением. Элементами ситуации, по Сартру, служат тело, место, прошлое, позиция в мире и отношения с «другими». Точка зрения здравого смысла в воззрении на ситуацию как на объективный ограничитель -индивидуальной свободы «опровергается» Сартром с помощью тех же доводов, что и подчиненность мотивов свободе. Субъект, по Сартру, сам создает свою ситуацию. Так, он «выбирает» свое рождение самим фактом признания своего физического бытия, ибо он имеет возможность и не признавать его (самоубийство). Тело «выбирается» индивидом в том смысле, что он может по-разному использовать его: стать спортсменом и культивировать тело или не обращать вовсе на него внимания и т. п. Место также как нечто определенное является результатом неантизирующего движения субъективности. Прошлое существует в качестве гипотетического императива: если ты хочешь иметь «это» прошлое, поступай так-то и так-то, но человек может и порвать с прошлым. Гипотетический императив превращается в категорический только в случае принятия своего прошлого и т. п.
Примером порождения некоторых «составляющих» ситуации может служить следующее рассуждение Сартра. Допустим, что некто захотел поехать в Америку. Справившись о цене билета, он узнает, что поездка ему не по карману. Безденежье как элемент его ситуации «создано» его проектом путешествия в Америку. Всякий проект в свете приведенного примера — это «организация вещей в ситуацию». Именно поэтому стал возможным вывод Сартра: «Ситуация и мотивация — это одно и то же»70.
Учением о свободе и ситуации, вводящим в контекст житейских отношений универсальную характеристику деятельности как неантизации, исчерпывается аналитика человеческой реальности. Ведущая роль «ничто», которую мы стремились показать, дает повод видеть в «ничто» истинный смысл антропологии Ж.-П. Сартра. Строго говоря, всякую причастность к бытию, даже если оно дано в модусе «для-себя-бытия»», следует рассматривать как частичную утрату свободы. В этом убеждает нас следующий шаг Сартра на пути конкретизации человеческой реальности.
Выявив таблицу категорий экзистенциального «опы- та-эмоций», Сартр сталкивается с проблемой синтеза всех компонентов человеческой реальности, обогащения их посредством введения категорий «делание» и «обладание». Это приводит Сартра к поиску историко-философских прецедентов, на которые можно было бы ориентировать экзистенциалистскую антропологию. Сарт- ровский выбор выглядит ошеломляюще неожиданным: на завершающем этапе построения онтологии сознания он отвергает рационализм Спинозы, который якобы заблуждался, сводя человека к бытию. Предпочтение отдается Канту, который, по мнению Сартра, сообщил высшую ценность категории «делание».
Этот зигзаг сартровского мышления представляет собой шаг на пути к кантовскому практическому разуму: безусловная вменяемость любого поступка является импликацией тотальной свободы человека. «Ответственность...— заключает Сартр,—это простое логическое требование следствий нашей свободы»71. Расширяя таким образом персонологическую основу своей антропологии, Сартр тем не менее нисколько не продвигается вперед ни с точки зрения выявления положительного назначения свободы, ни с точки зрения действительного освобождения человека. Сведенный к сознанию, сартровский человек снова утрачивает свободу, погружаясь в «магму» психического.
В этом плане достаточно рассмотреть метод реконструкции Сартром «целостного» человека — его экзистенциальный психоанализ, само название которого содержит противоречие: чуждая каких бы то ни было аксиологических рефлексий фрейдистская доктрина соединяется в нем с идеологически ориентированным Сартром вариантом экзистенциализма.
 
<< | >>
Источник: Л.И. ФИЛИППОВ. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ЖАН- Поля САРТРА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» Москва 1977. 1977

Еще по теме 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ», ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»:

  1. а) Возможность философской антропологии
  2. «ЗАПАД» И «НЕЗАПАД » ВЧЕРА И СЕГОДНЯ
  3. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ - МЕТОД ПОСТРОЕНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА
  4. 2. ПСИХОЛОГИЯ ЭМОЦИЙ
  5. 1. ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ, ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ»
  6. 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ», ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»
  7. 4. МОРАЛЬНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПСИХОАНАЛИЗА. ПАРАДОКС САРТРОВСКОЙ СВОБОДЫ
  8. 2. К. Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере
  9. 1 См. ниже раздел "Производительные силы и производственные отношения".
  10. § 1. Человек как проблема
  11. §1. Идея Хайдеггера о греческом начале философии как предмет полемики в африканской философской мысли
  12. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА
  13. 2. ПСИХОЛОГИЯ ЭМОЦИЙ
  14. 1. ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ, ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ»
  15. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ»,ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»
  16. ПАРАДОКС САРТРОВСКОЙ СВОБОДЫ
  17. ОГЛАВЛЕНИЕ