<<
>>

1. ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ, ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ»



«Бытие и ничто», главное произведение Сартра, в отлнчне от работ по феноменологической психологии, посвящено исследованиям бытия человека в мире и описанию условий человеческого существования.
В феноменологической онтологии сознание описывается Сартром не с точки зрения каких-то конкретных психологических проявлений — воображения или эмоционального поведения, но как особая реальность, проявляющая свою специфичность в качестве «жизненного мира». Речь идет, в сущности, о феноменологической теории бытия и человеческой реальности, и вся экзистенциалистская онтология строится с помощью метода, разработанного специально для феноменологических анализов сознания. В результате внешняя сознанию реальность — целокуп- ность бытия — описывается только в терминах сознания же и представляет такую своеобразную форму субъективного идеализма, в которой характеристики внешней реальности почерпнуты из внутреннего мира субъективности. И хотя сознание, как мы видели, изначально очищается Сартром» от всех психологических определений, тем не менее для построения связи сознания с миром он прибегает к частичной оитологизации психического. Процесс оитологизации психического постоянно осуществляется Сартром в процессе построения его экзистенциалистской онтологии. Исходным же пунктом для этой операции оказывается сартровская теория феномена, цель которой — «преодолеть» недостаток предшествующих феноменологии философий как материализма, так и идеализма, которые, по мнению Сартра, дуалистически решают вопрос о соотношении сознания и мира. Феноменология, но мысли Сартра, единственная философия, способная преодолеть дуализм внешнего й внутреннего, потенции и акта, явления и сущности. Это означает в конечном счете, что и реальность сознания, или субъективность, и внешний мир сводятся к единственной форме их существования или проявления — к феноменальному бытию. Причем человеческая субъективность как изначально конечная реальность, ее количественная и качественная характеристика, сводимая к конечному числу проявлений, и внешний мир, практически бесконечный, вступают в отношение конечного и бесконечного. Такая дихотомия, с точки зрения феноменологии Сартра, единственно правомерна. Из феноменологической психологии эмоций мы уже знаем, что способ бытия сознания — это явление сознания, а явление—это и есть феномен. Применительно к бытию внешнего мира утверждение феноменального бытия как единственно существующего означает, что серия феноменальных проявлений исчерпывает само бытие. За «пленкой» феноменов, которую классическая идеалистическая философия рассматривала как передний план бытия и сквозь которую в соответствии с познавательным императивом следовало «прорваться» к сущности (Гегель), не располагается, согласно Сартру, никакая подлежащая познанию реальность. «Феноменальное бытие,— утверждает он,— проявляется, оно проявляет свою сущность точно так же, как и свое существование, и оно не что иное, как хорошо связанная серия этих проявлений»
Модель феноменального бытия сознания, которая также сводится Сартром к серии феноменов, или способов явления сознания, проецируется на внешнее бытие. И цодобно тому как сознание все без остатка выявляется в серии своих проявлений, так и внешнее, или предлежащее субъективности, бытие не отсылает к «таящейся» за спиной феномена сущности явления.
Сущности как чего-то отличного от феномена сознания, по Сартру, не существует. Можно говорить лишь о смысле феномена, который предполагает прежде всего его соотнесенность с оценивающим, или прагматически ориентированным, сознанием.
1 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1960, p. 12—13.
101
Но сведение внешней реальности к сериям феноменов еше не дает выхода к бытию и касается только первого члена высказывания «феноменологическая онтология». В соответствии с экзистенциалистской теорией бытия за завесой феноменов, подлежащих описанию, располагается траисфеиоменальное бытие — нерасчленен- ная реальность сущего, или его иррациональный корень.
Уже этот предварительный контур экзистенциалистской концепции бытия дает повод для проведения параллели с каитовской конструкцией, разделяющей внешнюю реальность на феноменальный и ноуменальный мир. Мир ноуменов, или вещей в себе, у Канта тоже не подвергается никакому членению в силу его абсолютной непознаваемости. Мир же явлений, или феноменов, составляющий сферу опыта, который в некоторых философских концепциях после Канта был оторван от своей материальной основы и абсолютизирован, вылился в итоге в плоскую картину реальности современных позитивистских философий. Но если позитивистски прочитываемый феноменальный мир целиком поддавался рациональному упорядочению, то в экзистенциализме Сартра он служит лишь предметом феноменологического описания, или выявления смысла, придаваемого бытию деятельностью сознания. Сознание связывается с феноменальным бытием не познавательным отношением, но соотносится с ним непосредственно. «Бытие,— поясняет Сартр,— будет обнаружено нами некоторыми средствами непосредственного доступа, скуки, тошноты и т. д., и онтология станет описанием феномена бытия таким, каким он проявляется, т. е. без опосредований» 2.
Уже в начальных пунктах феноменологической онтологии в качестве соединительного момента бытия и сознания берутся психологические, а точнее, эмоциональные проявления индивида. Но для того чтобы две системы, изначально разъединенные, имели общее измерение, необходимо сами психологические определения перенести в экзистенциальный план и приписать им предикат бытия. Это и происходит у Сартра. Примечательным в онтологизации психического, теоретические предпосылки которой мы излагаем, является и то, что оитологизируются не традиционные для субъективного идеализма проявления сознания, такие как восприятие (так Беркли сводил бытие веши к ее восприятию). Напротив, Сартр специально разъясняет, что «бытие феномена не может быть восприятием»3. Между сознанием и бытием устанавливается экзистенциальное отношение эмоциональных или близких к ним связей.
Отграничивая свое, т. е. экзистенциалистское, понимание сознания от традиционно-идеалистических концепций, сводивших функцию сознания к познанию, а бытие сознания — к мере его познанности, Сартр утверждает, что «сознание не есть особый способ познания, называемый внутренним смыслом, или самопознанием. Сознание — это трансфеиоменальное измерение бытия субъекта» 4. Интерпретация сознания как трансфеноменального бытия субъекта есть результат дальнейшей он- тологизации процедуры углубления феноменологической редукции. В итоге весь мир, предлежащий сознанию, не просто оказывается вис сознания: само сознание при этом становится «тотальной пустотой».
Следует подчеркнуть еще одно обстоятельство. Сознание в сартровском описании никоим образом не возвышается до самосознания, которое в классическом рационализме понималось прежде всего как самопозиа- ваемость.
Само описание сознания по связи с внешним миром в терминах «субъект-объект» (что и было условием познаваемости и сознания и внешнего мира, согласно классическому рационализму) отрицается Сартром. «Раско- лотость» сознания на субъект и объект рассматривается им как гносеологический пережиток всей прежней философии, который необходимо преодолеть. В противовес классическому рационализму Сартр утверждает: «самосознание не есть пара... оно есть непосредственное и нс- когнитивнос отношение себя к себе» 5.
Упразднение познавательного отношения сознания как к самому себе, так и к внешней реальности имеет в феноменологической онтологнии тс же антропологические последствия, что и в психологии эмоций: всеобщее определение человека упраздняется и растворяется в
' Ibid., р. 27. 4 Ibid., р. 17. * Ibid., р. 19.

единичном опыте конкретно существующего индивида. «Отказавшись от примата познания,— утверждает Сартр,— мы открыли бытие познающего и встретили абсолютное, то самое абсолютное, которое рационалисты XVII века определили и конституировали логически как объект познания. Но именно потому, что речь идет об абсолютном самого существования, а не познания, абсолют не подпадает под известное возражение, согласно которому познанный абсолют не является больше абсолютом, так как он соотносится с познанием, которое о нем имеют. В действительности абсолют является здесь не результатом логической конструкции на почве познания, но субъектом самого конкретного из опытов»".
Онтологическая трактовка сознания и должна, по мысли Сартра, служить объединяющим моментом всей феноменологической онтологии и определять, в частности, феноменологическое видение и бытия мира, внешнего сознанию. В этом смысле он утверждает, что «сознание имплицирует в своем бытии не сознательное и трансфеноменальнос бытие»7. В замысле, таким образом, сознание и бытие произрастают, если можно так выразиться, из единого корня, над которым надстраиваются проявления психологического: тошнота, скука, эмоции и т. п.
Бытие, другими словами, охватывает собой все. Сартр приближается здесь к романтической, в сущности пантеистической, трактовке бытия немецкими романтиками, для которых категория «всс» была центральной. Но такой подход не вычленяет специфики человеческой реальности, отличной от «бывания» внешнего мира природы.
Именно поэтому Сартр, не успев утвердить единство бытия сознания и внешнего мира, спешит привести их в отношение противостояния. Разъединение сознания и бытия и постановка сознания в отношение перманентного отрицания бытия совершается Сартром путем переформулирования хайдеггеровского определения «наличного бытия» (Dasein). Первоначально, в абстракции, сознание и бытие даны в единой структуре, каждый член которой включает в себя свою противоположность. «Со- знание,—заявляет Сартр,—есть бытие, существование которого полагает сущность, и обратно: оно есть сознание о бытии, сущность которого имплицирует существование, т. е. его видимость требует бытия»в. Наконец, охарактеризовав бытие сознания как предшествующее «ничто», именно в сознании и в слитности его с бытием мира Сартр видит условие преодоления идеализма. Однако «перемычка», связующая бытие сознания и бытие мира, размывается самим сознанием. Сартр полностью отрывает сознание от его бытий- ствснного корня, развивая основную тему экзистенциализма— тему свободы, которая в онтологии сознания принимает форму суждений: «сознание существует посредством самого себя», «всякое сознательное существование существует как сознание о существовании», невозможно приписывать сознанию иную мотивацию, чем оно само» 9 и т. д. Все это полностью воспроизводит описанное в «Транснеиденцин Я» творчество сознанием самого себя из ничего. «Эта детерминация сознания самим собой,— утверждает Сартр,— не должна пониматься как генезис, как становление, иначе нужно было бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию» ,0.
Таким образом, в самом замысле построения единой теории бытия содержится противоречие между признанием единой онтологической основы бытия сознания и внешнего мира и субъективно-идеалистической концепцией сознания, разработанной Сартром в ранних работах и перенесенной им в более поздние работы. Признание за сознанием измерения трансфсноменального бытия оказывается всего лишь онтологизацией процедуры разрушения субъективности в начальном пункте исследования, отказом от традиционного понимания в виде «я» каких бы тони былопредданных идеальных структур, регулирующих конституированис субъективности. Так осуществляется «антиплатоновская» тенденция сар- тризма, «освобождающая» человека «сверху». Что же касается второй тенденции сартровского экзистенциализма, «антивещизма», «освобождающего» человека
• Ibidem. 8 Ibid., p. 20, 22. «• Ibid., p. 22.
«снизу», то Она полностью реализуется в определении сознания как «тотальной пустоты».
Пустое, равное ничто сознание и противостоящее ему бытие составляют априорную онтологическую рамку, внутри которой сартровский человек конструирует свою субъективность. В процессе «делания» самого себя сознание, по Сартру, и приходит к различению «бытия-в- себе», или всего того, что внешне сознанию, и «бытия- для-себя», или самого сознания. Актом, посредством которого субъективность пробуждается к жизни, является самовопрошание. Перефразируя М. Хайдеггера, Сартр следующим образом определяет сознание: «Сознание есть бытие лля которого в самом его бытии содержится вопрос о его бытии в той мере, в какой это бытие имплицирует бытие, отличное от пего самого»
Трансфеноменальное бытие предстает сознанию как иное, т. е. как «бытие-в-себе». Посредством вопрошания, которое в известной степени спровоцировано «трудностью» внешнего мира, бытие и раскалывается на два lt;гнесообщающихся региона». Причем сознание, имеющее дело с миром сущего, может перейти от него не к его бытию, но к смыслу этого бытия. Так сфера смыслов и определяет область деятельности сартровского сознания.
В отличие от космологизированной философии романтиков, сартровский человек имеет дело с миром «очеловеченной природы», его деятельность разворачивается «в культурном поле» ,2. Последнее определяет в сущности и характеристику самого «бытия-в-себе», и отношение к нему «бытия-для-себя», или человеческой реальности. За онтологией Сартра стоит, таким образом, определенная реакция индивида на современные ему условия существования, описываемые Сартром с помощью предельных философских абстракций. «Бытие-в- себе» Сартр наделяет следующими характеристиками:
» Sartre J.-P. L'Etre et le N6ant, p. 29.
" Именно в этом видел М. Мерло-Понти отличие феноменологической психологии от эмпирической: «Было бы абсурдно предполагать, что природа есть... первичный объект нашего восприятия: она выступает гораздо поздиее опыта культурных объектов» (Мег- leau-Ponty М. La pMnom^nologie de la perception. Paris, 1945, p. 33).

«бытие-в-себе» не могло бы быть причиной самого себя как сознание; бытие есть оно (soi);
«бытие-в-себе» не имеет секретов; оно массивно и в некотором смысле его можно обозначить как синтез;
«бытие-в-себе» есть полная позитивность, для него не характерны изменения.
Наконец, последняя характеристика «бытия-в-себе» состоит в том, что оно есть и не может быть поэтому ни выведено из возможного, ни сведено к необходимому. Иными словами, оно случайно, и с точки зрения самодостаточного сознания оно излишне.
«Несотворенное, вне основания для бытия, вне всякого отношения с другим бытием «бытие-в-себе» излишне для вечности»,— заключает Сартр ,3. Нерасчлснен- ность, массивная компактность «бытия-в-себе» и абсолютное безразличие по отношению к человеческой реальности и мотивирует эмоционально-негативную форму непосредственного «открытия» бытия сознанием. Именно поэтому магма психического, от которой сознание освобождается изначально как от чего-то «природного» и трансцендентного сознанию, играет двусмысленную роль во всех описаниях Сартром субъективности. С одной стороны, психологические определения сознания являются проявлениями его бытия и обеспечивают связь с внеположным миром, с другой — они подлежат опровержению для утверждения суверенности «тотально пустого», «абсолютно прозрачного сознания».
Для того чтобы- выяснить, какие именно психологические характеристики сознания онтологизируются Сартром, необходимо проанализировать роль «ничто» в его онтологии и эмпирическую основу этого универсального определения деятельности сартровского человека.
Сартр признает, что его очерк теории феномена и «поддерживающего» его иррационального корня — трансфеноменального бытия, а также первичная обрисовка сознания, разрывающего генетическую последовательность временнбго протекания, имеет лишь предварительный, самый обший, абстрактный характер. Человек как конкретная реальность или «синтетическая тотальность» может быть представлен, по Сартру, лишь как человек «жизненного мира», т. е. описан в мире его повседневной жизнедеятельности.
Но прежде чем выйти к конкретному эмпирическому индивиду, Сартр осуществляет чисто логическое дедуцирование «ничто».
Гегель, как известно, приходил к открытию «ничто» в «Науке логики» посредством очищения бытия от всех конкретных определений. Делая затем исходной точкой движения логики «чистое бытие», Гегель приравнивал его к «ничто».
Сартровское же выведение «ничто» покоится па логическом анализе метафизического вопрошания человека. Человек, по Сартру, адресует свой вопрос безучастному «бытию-в-себе»: «Есть ли такое поведение, которое может открыть мне отношение человека и мира?» 14 Для вопрошающего постоянно существует возможность отрицательного ответа. Поэтому вопрос соединяет две области небытия: небытие знания человека, т. е. неведение, и возможность небытия ответа в предлежащем человеку бытии. В случае же конкретного ответа, привносящего в бытие определение, дифференциацию, возникает третье небытие — небытие определения. Из этого рассуждения явствует, что Сартр использует спино- зовскую формулу: определять — значит отрицать, формулу, которая восхищала Гегеля своей глубиной и оформилась у немецкого идеалиста в следующее суждение: дух — это негативное.
Открытие трех областей небытия и приводит Сартра к выводу о том, что «ничто» привносится в мир человеком, и служит поводом для констатации: «Было бы тщетным отрицать, что отрицание появляется па фоне первоначального отношения человека и мира» ,5.
Вопрошание, адресованное человеком бытию н содержащее в себе «понимание небытия» до того, как оно может оформиться в конкретное суждение, служит метафизическим прообразом повседневно-практического привнесения человеком небытия в мир. Пример из повседневной жизни, приводимый Сартром, лучше всего иллюстрирует это измерение человеческой деятельности.
Когда я вхожу в кафе, разъясняет Сартр, и вижу, что мой друг Пьер отсутствует, то происходит синтетическая организация всех объектов помещения, на фоне которых должен появиться Пьер. Превращение кафе в такого рода фон и конституирует первую неантиза- иию, так как всем деталям интерьера отказано в самостоятельности и индивидуальности. Превращение объектов в фон и означает их скрытое отрицание. На «не- антизированном» фоне и сам Пьер конституируется как фрагмент «ничто» — операция, знакомая нам по феноменологии воображения Сартра. Так «отсутствующий Пьер «преследует» это кафе и оказывается условием его неантизирующей организации в фон»,— заключает Сартр |в.
Метафизическое вопрошание и феноменологическое описание повседневной деятельности служит для Сартра источником выхода к всеобщей характеристике человеческой реальности: неантизация в итоге фактически совпадает со свободой. «Нужно,— заключает Сартр,— чтобы отрицание было свободным придумыванием, нужно, чтобы оно вырывало нас из тех степ позитивности, в которые мы замурованы» ,7. Но поскольку неантизация в форме целеполагания, задача которого — отрицание состояния, предшествующего цели, пронизывает собой всю деятельность человека, то для того чтобы отрицание было возможным, «небытие должно быть непрерывным присутствием в нас и вне нас, т. е. ничто преследует бытие» ,8.
Феноменологическая концепция ничто, разработанная Сартром, противостоит главным образом концепции Хайдеггера, согласно которой ничто есть «изначальная пропасть», из которой «вытягивается бывающее бытие» 19. Согласно Сартру, метафизическое вопрошание может состояться лишь перед лицом наличного бытия. И это положение составляет бесспорно материалистический момент сартровской онтологии и позволяет ему, в противовес немецкому экзистенциалисту, утверждать: «БыIbid., р. 45. " Ibid., р. 46. »• Ibid., р. 47.
" О роли категории «ничто» в онтологии М. Хайдеггера см.: Гайден- ко П. П. Философия искусства М. Хайдеггера.—«Вопросы литературы», 1967, № 7.

тне предшествует «ничто» и обосновывает последнее»20.
Однако субъективно-идеалистическая сущность сарт- ровской антропологии, принявшей форму феноменологической онтологии, состоит не в отрицании внеположной реальности, а в трактовке самой субъективности, свободной от каких бы то ни было внешних определений. И в этом Сартр и Хайдеггер едины. Бытие, по Сартру, осуществляет первый толчок для приведения в действие сознания и постоянно «имеется в виду». «Ибо ничто может неантнзироваться только на фоне бытия. Если ничто может быть дано, то оно дано ни до, ни после бытия или вообще вне бытия, а только в самих недрах бытия, в его сердце, как червь»2'. Поскольку же метафизическое вопрошание бытия есть специфически человеческое событие и конкретные случаи неантизапии берутся Сартром из человеческой повседневности, то «человек есть то бытие, благодаря которому ничто приходит в мир»22.
Но бытие, по Сартру, наделено характеристиками массивности, плотности, абсолютной позитивности и т. и. Поэтому выражение «человеческое бытие» в смысловой атмосфере сартровской онтологии — всего лишь дань здравому смыслу и потому является фигуральным. В действительности же «бытие, благодаря которому ничто приходит в мир, должно быть своим собственным ничто» 23.
Будучи «ничто», сартровский человек выделяет это самое ничто, как железа выделяет гормоны. «Этой возможности для человеческой реальности выделять «ничто», которое его изолирует, Декарт вслед за стоиками дал имя «свобода»24. Таким образом происходит онто- логизация человеческой свободы. «Ничто» — онтологический эквивалент свободы, а свобода, по Сартру,— это «человеческое бытие, выводящее за скобки свое прошлое. выделяющее свое собственное «ничто»25.
Так жизнь сознания в описании Сартра оказывается перманентным отрицанием внеположного бытия
го Sartre J.-P. L'Etre et 1c Neant, p. 52.
11              Ibid., p. 57. " Ibid., p. 60. " Ibid., p. 59. » Ibid., p. 61.
"              Ibid., p. 65.
и своего собственного прошлого. Творящее из «ничто» свою собственную экзистенцию сознание, описанное в «Трансценденции Я», просто обретает статус онтологических характеристик. «Всякий психический процесс не- антизации,— не устает повторять Сартр,— включает в себя разрыв между психическим непосредственным, прошлым и настоящим. Именно этот разрыв и есть ничто»2*. А так как, по Сартру, то, что отделяет прел* шествующее от последующего,— это и есть ничто, то мы имеем дело с онтологическим конструированием модели сознания, которое невозможно описывать в терминах непрерывного временного протекания, т. е. как процесс.
Резюмируя сартровскую концепцию «ничто» как онтологическое выражение человеческой свободы, можно сказать, что в феноменологической онтологии происходит абсолютизация момента целепродуиирования, проецирования в будущее человеческих намерений. Из того факта, что вымысел представляет непременный момент человеческой деятельности, Сартр, точно так же как и в работах по феноменологическим анализам сознания, неправомерно делает вывод о беспредпосылочности всякой деятельности. Метафизическое «раскрепощение» сознания приравнивается к категории «ничто», с которой отождествляется человеческое бытие.
Представление человеческой деятельности как перманентной неантизации неимоверно суживает область деятельности «сартровского» человека, выводя его за пределы производства какой бы то ни было предметности: будь то знания, как это имело место в великих идеалистических философиях прошлого, или материальное производство в марксистском учении о человеке. Мир «очеловеченной природы», культурный мир, в котором разворачивается деятельность сартровского человека, представляет собой всего лишь декорацию, сумму внешних обстоятельств, по поводу которых индивиду предлагается занять поведенческую позицию. Причем сам индивид в феноменологической онтологии ни в коем случае не является творцом этой культуры, создающим какие бы то ни было позитивные (мыслительные или материальные) содержания. Сартровскому человеку предлагается выработать своими собственными силами поведенческую позицию в мире готовых вещей, созданных другими. Если воспользоваться историко-философской аналогией, то можно сказать, что деятельность экзистенциалистского человека очерчивается сферой кантовского практического разума, за вычетом общеобязательного нравственного закона, с которым субъект кантовской этики соотносит свое поведение. Постулирование ничем не ограниченной свободы человеческого сознания является у Сартра лишь патетической попыткой утверждения принципиальной неотчуждаемости свободы человека и и конечном счете опирается на моральные побуждения.
Но поскольку освобождение человека мыслится Сартром в «способности к самоизоляции» (одно из его определений человеческой свободы), то он и следует по пути, указанному С. Киркегором: свобода обретается в недрах человеческой субъективности в результате сознательного ухода из области общезначимого, социального. Сартр к тому же специально разъясняет, что неантизация не есть простое уничтожение противостоящей человеку массы бытия, а представляет собой изменение отношения к этому бытию. Тем самым экзистенциалистская антропология сводит всю деятельность человека к изменению отношений сознания и мира, т. е. ограничивается перестройкой своего собственного сознания. Это-то обращение к внутреннему миру человека при отыскании средств для его собственного освобождения, практически выполняя сартровское намерение «метафизического освобождения» человека, т. е. изменения представления человека о себе самом, обусловливает тот факт, что экзистенциалистская антропология лишается каких бы то- ни было точек соприкосновения с любым учением о человеке, ориентированным социально, исследующим внешние по отношению к отдельному индивиду обстоятельства и в изменении их структуры отыскивающим залог освобождения человека. Ко всякой социально ориентированной философии сартров- ская антропология находится, если воспользоваться гегелевским выражением, в отношении «отрицательного единства», простой рядоположенности, ограничивающейся утверждением своей непричастности к обезличенному миру всеобщих определений.

Именно поэтбму в феноменологической ОНТОЛОГИИ сартровский человек озабочен прежде всего утверждением онтологической свободы перед лицом «природы», сведенной к процессу развертывания психологических и физиологических механизмов «человеческой реальности». При этом психологическая реальность выступает как материал, с помощью которого строится экзистенциалистский «социум».
Все эти моменты определяют направления дальнейшего критического анализа экзистенциалистской антропологии. Мы хотим показать, что Сартр при анализе сознания имеет дело только с психологическими его определениями — факт, предопределивший несостоятельность его проекта «метафизического освобождения» человека.
Самое общее, абстрактное выражение «человеческой реальности», сведенной к сознанию, приняло у Сартра форму утверждения: трансцендентальное бытие сознания равно «ничто». Представленный в таком виде «человек» еще не преодолевает фиктивности бытия фихтеанского субъекта, против которого восстал экзистенциализм, как об этом свидетельствуют упомянутые во введении к нашей работе высказывания Г. Марселя.
Для обобщения конкретных характеристик человеческой реальности Сартр и прибегает к оитологизации психического. Онтологическая пара бытие и «ничто», обнимающая собой «все» и соответствующая противостоянию внешнего мира и человека, психологически оформляется следующим образом.
Психологическим эквивалентом «ничто» в сартров- ской концепции оказывается тревога, являясь своего рода ферментом субъективности. Все же прочие конкретно-психологические определения отторгаются в область «бытия-в-себе» и подлежат неантизации для утверждения свободы сознания. Отсюда и вытекает двусмысленность психического в теории бытия Сартра. Так, трансфеноменальное бытие сознания, или «ничто», феноменально открывается человеку в форме негативных эмоций: ненависти, защитных реакций, сожалений и т. п. Названные эмоции суть эмпирически переживаемые психологические события. Главной же формой непосредственной интуиции «ничто» является тревога. Чувство это,
Специально исследованиое Киркеґором в трактате «Понятие страха», принимает у Сартра характер онтологического, изначально присущего человеку определения. Тревога — это онтологический коррелят «ничто». «Ничто»— синоним свободы, а тревога — страх человека перед этой свободой. «Именно в тревоге,— утверждает Сартр,— человек осознает свою свободу, или, если хотите, тревога есть способ бытия свободы в качестве сознания бытия. Именно в тревоге свобода в своем бытии подвергается вопрошанию о себе самой» 2;.
Тревога отличается от страха тем, что ее испытывают перед самим собой, а страх - - перед внешним миром. Страх, протекающий как эмпирически-психологическое событие, представляет собой нерефлектированное восприятие трансцендентного сознанию «трудного мира». Тревога же есть рефлективное постижение сознанием своей собственной свободы. Страх и тревога противопоставляются по принципу соучаствующей и очищающей рефлексии в феноменологической психологии эмоций. Очищающая рефлексия принимает форму тревоги, высвобождает сознание, плененное страхом, пронизанным соучаствующей рефлексией, и открывает сознанию его собственную свободу. Антропологическое значение тревоги, по Сартру, сводится еще и к тому, что она открывает человеку отчужденность его от общечеловеческой сущности и является, таким образом, субъективным ощущением распада общечеловеческих связей. «Тревога как проявление свободы перед самим собой,—утверждает он,— означает, что человек всегда отторгнут «ничто» от своей сущности»28. Причем сущность в этом случае понимается Сартром не так, как это было в случае феноменологической психологии воображения и эмоций, в которой сущность феноменов сознания отождествлялась с их смыслом. Сущность — это совокупность характеристик человеческого характера, априори детерминирующего поведение человека. Ссылаясь на положение Гегеля о том, что «сущность — это то, что было», и сопоставляя его со своей антропологической концепцией, опирающейся на воззрение о человеке, «творящем из ничего свою экзистенцию», Сартр и сфор- мулирует позже тезис, который многими комментаторами отождествляется с сутью его экзистенциализма: существование предшествует сущности.
Положение это утверждает, по существу, непредсказуемость поведения человека и его практически неограниченную свободу в выборе средств для реализации открывающихся перед ним возможностей. Поэтому его конечный смысл состоит в том, что сущность человека — это некая константа человеческого индивида, которая поддается описанию лишь после его смерти. Оно переводит на язык философских понятий представление о судьбе, которое А. Мальро, предвосхитивший в своих романах модель сартровского человека задолго до возникновения этого варианта французского экзистенциализма, резюмировал в формуле: «Только смерть превращает жизнь человека в судьбу».
Поскольку «ничто», по Сартру, отделяет человеческую реальность от ее собственной сущности, но порождается все же самой этой реальностью, человек обладает «знанием» о «ничто» до того, как он может высказать это знание в суждении на основе объективированных психологических состояний. Разграничение Сартром интуитивно-непосредственного, «нерефлектированного» знания о «ничто» и знания о нем па уровне «вторичного», рефлектированного сознания преследует цель подчеркнуть онтологический примат именно нерефлектированного сознания, свободного от всех последующих психологических (эмоциональных и др.) объективаций и состояний. Подобно тому как субъект эмоций практиковал свободу, не зная о ней и не зная о цели, которую преследует трансцендентальное сознание, размешенное за смутной плотностью материи Эхмоций, свобода сознания в онтологии протекает в модусе повседневного действия, при котором «сознание действующего человека есть нерефлектированное сознание»29, за пределами которого рефлексия открывает свободу в чистом, не замутненном соучаствующей рефлексией, виде.
Очищающая рефлексия выполняет функцию «инквизиции», не имеющей другого назначения, кроме вменения человеку ответственности за любой из совершаемых им поступков, как поступков абсолютно свободных. Та- кое сопоставление напрашивается тем более настойчиво, что психологический детерминизм отвергается Сартром именно из-за моральных соображений. Моральная направленность сартровской онтологии принимает форму антивещизма. «Психологический детерминизм,— утверждает он,— до того как он является теоретической концепцией, есть прежде всего извиняющее поведение. Он есть рефлексивное поведение перед лицом тревоги, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых можно сравнить с типом существования вещей... сводя нас лишь к тому, что мы есть, он вновь вводит нас в абсолютную позитивность «бытия-в-себе» и благодаря этому вновь интегрирует пас в недра бытия»30.

Первая часть этого высказывания, выявляющая моральную направленность сартровских исканий, сразу же наталкивается на исключающее объективную мораль отрицание ценностей. Ценности Сартр трактует как совершаемое самим субъектом гипостазирование платонических сущностей, расположенных в области «в-себе- бытия» и представляющих источник отчуждения. Реализуя антиплатоновскую тенденцию, Сартр отрицает их — так завязывается узел парадокса сартровского человека, смысл которого выявится в итоге нашего анализа феноменологической онтологии. Теперь же следует подчеркнуть, что, с одной стороны, очищающая рефлексия уличает нерефлектированное сознание в его полной свободе и утверждает невозможность морали. «Повседневная мораль (читай: мораль прагматически ориентированного сознания.— Л. Ф.) исключает этическую тревогу»,—утверждает Сартр31. С другой стороны, моральные интенции- сартровской антропологии не вызывают сомнений, Когда мы выясняем двойную функцию, выполняемую тревогой именно как психологическим феноменом. Ибо тревога, поскольку она является психологическим эквивалентом «ничто», сама может быть объектом отрицания. Отрицание отрицания, которое в действительности переживается человеком, бегство от тревоги принимает в сартровских описаниях форму «нечистой совести». Как разновидность деятельности сознания «нечистая совесть» сама является неантиза- иней. И «эта неантизируюшая способность сама неанти- зирует тревогу в той мере, в какой я избегаю ее, и не- антизирует себя в той мере, в какой я являюсь ею, чтобы избегнуть ее» 32.
В акте «нечистой совести» происходит изменение направления неантизании: вместо того чтобы быть направленной вовне, неантизания направлена на само сознание. Смысл «нечистой совести» — это сокрытие свободы перед самим собой путем ссылки либо на внешние обстоятельства, либо на психологические детерминации, вызвавшие тот или иной поступок. «Нужна изначальная интенция и проект нечистой совести; этот проект включает в себя понимание нечистой совести, как таковой, и дорефлективное постижение сознания как осуществляющегося в форме нечистой совести» — таково у Сартра развернутое определение «нечистой совести» 83. Направлено оно прежде всего против фрейдистской концепции «бессознательного» и потому несвободного поведения. Антифрейдистская линия сартровской антропологии будет подробно рассмотрена нами в разделе «Экзистенциальный психоанализ». Теперь важнее подчеркнуть другое: «нечистая совесть» как осуществляющая иеантизацию оказывается другим выражением соучаствующей рефлексии феноменологической психологии эмоций. Соучаствующая рефлексия трактуется на этот раз как разновидность неантизирующей деятельности, направленной на сокрытие «необдумапного», «слепой» свободы трансцендентального сознания, принимающей в феноменологической онтологии форму «тревоги».
По существу, в понятии «нечистой совести» сознание подвергается такому же расширению, как и в феноменологической психологии эмоций: «нечистая совесть» имеет сознание о себе самой. Но это самосознание не поддается самообъективании. Особенность экзистенциалистского самосознания грамматически оформляется заключением в скобки предлога «о»: самосознание есть сознание (о) себе (conscience (de) soi). Отсюда проистекает еще одно противоречие феноменологической онтологии: стремление помыслить дорефлективные слои бытия со- знания, заведомо отказываясь от средств, позволяющих объективировать результат познания. «Прозрачное» сознание не постигает своей собственной деятельности в понятийной форме, реконструирующей причинно-следственные связи. «Доонтологическое понимание» протекает, по выражению Гомперпа, в форме «тотальных импрессий». Сознание фактически соскальзывает в область «нутряного», а затем выносит все содержимое вовне в виде необдуманной, нерефлектированной нсаитизапии.
«Ничто», феноменально существующее в форме тревоги, и отрицание тревоги «нечистой совестью» — это исходные элементы, с помощью которых Сартр конструирует субъективность. Трансфепомснальное бытие сознания, как мы уже отмстили, не несет в себе ровно никаких определений субъективности. Посредством метафизического вопрошания сартровский человек открывает «бытие-в-себс». Самоопределение субъекта по отношению к этому бытию совершается в феноменологической онтологии посредством рефлективного акта «я мыслю». Замысел Сартра состоит в данном случае в попытке преодоления иррационализма М. Хайдеггсра, экзистенциальная аналитика которого обходится без «я мыслю» Декарта.
Пытаясь «вплести» картезианскую линию в свою антропологию, Сартр отводит важную роль рефлексии. «Именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности моментального «я мыслю» мы должны открыть изначальный акт, посредством которого человек является для себя самого своим собственным «ничто»34. Но коль скоро «я мыслю» в качестве рефлективного акта представляет собой только фрагмент тотального сознания, его частичную структуру и, более того, стоит в зависимости от «ублюдочного» порождения сартриз- ма, дорефлективного «я мыслю», то иррационализм М. Хайдеггера преодолевается Сартром лишь словесно. Функция прозрачного «я мыслю» состоит в утверждении свободы сартровского человека от всего внешнего. Отрицая существующую вне человека реальность, сознание и конституируется в «самость», или «быгие-для- себя». И «для-себя-бытие» становится тем «больше» «для себя», чем большей нсантизациИ подвергается «в-себе-бытие». «Ничто,— разъясняет Сартр,— это дыра в бытии, это восхождение «бытия-в-себе» к самости, посредством чего конституируется бытие «для-себя» Главными определениями «бытия-для-себя», или самости, являются присутствие перед самим собой и фактичность.
Присутствие перед самим собой —это очередной пе- аитизирующий акт, посредством которого субъект заявляет «свободу от», и прежде всего от каких бы то ни было социальных определений. На этот раз сознание раскалывается изнутри и не противостоит внешней реальности, а ускользает от маски социальной роли, которую приходится играть субъекту. «Самость представляет собой идеальную дистанцию в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть совпадением с самим собой, ускользать от тождества, постоянно полагая его как единство»
Всякая попытка слияния сознания с однажды принятой на себя ролью клеймится Сартром как проявление «нечистой совести». Классическим для изложения философии французского экзистенциалиста стал пример, который он приводит для иллюстрации этого положения. «Официант из кафе,— утверждает Сартр,— не есть официант из кафе, он играет официанта». Представляя, таким образом, своеобразный протест против все более усиливающейся в капиталистическом обществе жесткости разделения труда, сартровское утверждение свободы сознания в феномене присутствия перед самим собой обрекает субъекта всего лишь на изнурительную саморефлексию.
Навязчивый императив всей антропологии Сартра, ориентирующий индивида на обретение свободы в недрах только своей субъективности, выливается в конечном счете в утверждение в человеческой реальности двух взаимодополняющих экстазов: экстаза, «бросающего» человека в направлении «бытия-в-себе», посредством которого он привносит в мир «ничто», и экстаза, вовлекающего его самого в небытие, проектируя, таким образом, свое собственное «ничто».

Так неантизация превращается у Сартра в универсальное определение деятельности человека, самость которого выступает в модусе «бытня-для-себя»: «Неантизация, будучи неантизацией бытия, представляет собой изначальную связь между «бытием-для-себя» и «бытй- см-в-себе» 37. Наличие двух неантизирующих экстазов сообщает двойственный характер человеческому отрицанию. Первое отрицание, посредством которого человеческая реальность утверждает, что она есть то, что она не есть (т. с. «не бытие-в-себе»), переживается как тревога. Этот первичный экстаз может стать ареной борьбы «нечистой совести» (маскирующей свободу и заглушающей тоску, и тогда официант будет серьезно думать, что он является официантом) и очищающей рефлексии, которая осуществляет второй неаитизирующий экстаз: человеческая реальность не есть то, что она есть.
Второй неаитизирующий экстаз, отрицающий какую бы то ни было верность (одно из главных определений человеческой реальности в религиозном экзистенциализме Г. Марселя) однажды принятому решению, является онтологическим выражением того самого «восхитительного права на неверность», о котором Сартр говорит в своей автобиографической повести «Слова» (1964). Единственным принципом ориентации субъекта в мире оказывается эффективность первичного экстаза, иеанти- зирующего внешнюю реальность.
Второе определение «для-себя-бытия» — фактичность— с наибольшей очевидностью раскрывает субъективно-идеалистическую сущность сартровской антропологии и ее главной «составляющей» — человеческой свободы.
В феноменологической психологии эмоций фактичность рассматривалась как «связанность» сознания телом и предопределяла конкретные типы эмоционального поведения. В феноменологической онтологии происходит субъективистское переосмысление фактичности: она становится лишь фоном проявления сознания.
В самом общем виде фактичность определяется Сартром как позиция, занимаемая субъектом перед лицом совокупных условий его деятельности. С одной стороны, фактичность делает позицию человека определенно вы- раженной н объективно фиксируемой («официант в кафе» со всеми следствиями этого положения), с другой — сама эта позиция только маска, социальная роль индивида. Это то «неощутимое различие,— как пишет Сартр,— которое отделяет представляемую комедию от простой и чистой комедии» 38, но именно это различие и есть тот смысл, который субъект придает своей ситуации. В случае с «официантом в кафе» однажды выбранная «ситуация» лишает героя этой «представляемой комедии» возможности играть какую-либо иную роль, например журналиста или дипломата. По это вовсе не значит, по Сартру, что ситуация с официантом есть нечто объективное и независимое от его сознания. Варьируя смысл своей ситуации посредством выбора позиции, человек неантизирует ее, изменяя свое отношение к этой ситуации и к внешней реальности в целом. Именно поэтому фактичность, по Сартру, невозможно «постичь в ее грубой обнаженности», ибо все, что мы найдем в ней, уже... свободно сконструировано 39, и «сконструировано» нерефлектированным сознанием, или дорефлек- тивным «я мыслю». Другими словами, фактичность не может конституировать «меня» ни как буржуа, ни как рабочего. Я не есть ни то ни другое, заключает Сартр. Таким образом, смысл фактичности, т. е. роли всего внешиеобъективного в определении человеческой позиции, софистически «выворачивается» Сартром наизнанку. «Если определяют свободу как ускользание от данности, от факта, то остается факт ускользания от факта. Это и есть фактичность свободы» 40.
Двойное отрицание, или два неантизирующих экстаза, описанные нами выше, оказываются в конечном счете- в сартровской концепции онтологическим обоснованием «провала», атмосфера которого пронизывает всю сартровскую антропологию. Невозможность всякой попытки человеческой реальности обрести какие-то положительные определения обосновывается тем фактом, что самость никогда не дана в форме позитивности. Она выполняет лишь роль регулятивной идеи в кантов- ском смысле этого слова. Необходимость обретения са» Sartre J.-P. L'Htre ct Ie Ndant, p. 126.
Ibidem. 10 Ibid., p. 565.

мости субъективно переживается сартровским человеком как ее «нехватка». Причем «то, чего не хватает «бытию- для-себя»,— это самость, или самость как «в-себе-бы- тие» 4|, т. е. что-то положительное.
Подвергнув неантизации «бытие-в-себе», «бытие-для- себя» пытастся опять перебросить мостик к «бытию-в- себе», ибо, как таковое, оно является обоснованием себя лишь в качестве «ничто». «Человеческая реальность,— утверждает Сартр,— есть непрерывное нревос- хожденис себя в направлении к своей самости, которая никогда ему не дана» 42. Совпадение самости с самой собой, поиск самодостаточности, в которой пребывает декартовский бог или спинозовская субстанция, в терминах феноменологической онтологии означает стремление к синтезу «в-себе-для-себя-бытия», или слияния изначально разобщенных регионов бытия. Но провал всякого человеческого предприятия в метафизическом смысле неминуем в силу того, что такой синтез невозможен, потому что «для-ссбя-бытие» всегда равно «ничто». Этот синтез, подчеркивает также Сартр, невозможен еще и потому, что, пытаясь обосновать себя в качестве бытия, а не «ничто», человек уничтожил бы себя как человека, как свободу. В этом и состоит суть сартровского тезиса о том, что люди обречены быть свободными.
С новым и новым неистовством «бытие-для-ссбя», или человеческая реальность, отдается страсти отрицания «в-ссбе-бытия». Па этот раз в форме «изживания» своих возможностей и временности. Возможность, утверждает Сартр,— это новый аспект неантизации «в-се- бе-бытия» «для-себя-бытием»43. Временность, как п возможность, составляет, согласно Сартру, одно из измерений априорной онтологической конструкции субъективности и представляет собой частный случай неантизации. Источником времени, по Сартру, оказывается постоянное ускользание сознания от тождества с самим собой. «Бытие-для-себя» существует в форме трех временных экстазов: прошлого, настоящего и будущего. Временные экстазы существуют не как бесконечная
Sartre J.-P. L'Elre et le Noant, p. 132. " Ibid., p. 133. ** Ibid., p. 144.

Сбрия «теперь», а как структурированные моменты изначального синтеза, организуемого субъектом. Время, таким образом, субъективируется; оно, по Сартру, существует не в форме универсальной категории, охватывающей все человеческие существа, а лишь в форме множества индивидуальных «временностей», разворачивающихся как отношения «бытия-для-ссбя» и «бытия-в- себе», соединенных «ничто».
Среди трех временных экстазов Сартр выделяет настоящее. И это не случайно: настоящее — это мгновенное постижение «теперь», или «ничто», отправляясь от которого субъективность открывает свое прошлое и заглядывает в свое будущее. «Термин «был»,— утверждает Сартр,— обозначает онтологический прыжок настоящего в прошлое и представляет оригинальный синтез этих двух способов временности»44. Прошлое дается как «для-себя-бытие», ставшее «бытием-в-себе», и является постоянной угрозой, исходящей от «бытия-в-себе», грозящей поглотить субъективность. Именно в этом смысле прошлое является фактичностью субъекта. Но мы уже знаем, что субъективность сохраняет безграничную свободу по отношению к фактичности; она тем самым всегда способна подвергнуть иеантизации прошлое и заново выстраивать проект «делания самой себя».
Если прошлое так или иначе обретает характеристики «бытия-в-себе», то настоящее есть чистое «ничто», или «идеальный термин дробления времени, доведенный до бесконечности». «Теперь» не имеет никаких положительных определений «момента», «мгновения». Именно поэтому так важен для Сартра этот временный экстаз: по его мнению, такое понимание настоящего противостоит «вещистскому» пониманию «бытия-для-себя», превращающему человека в мертвый объект.
Итак, в описанном процессе конституирования субъективности настоящее в сартровской концепции играет основополагающую роль именно как неантизация. «Для-себя-бытие,— утверждает Сартр,— ускользает от бытия, оно представляет собой непрерывное бегство перед лицом бытия: настоящее не есть... бытие-для-себя есть бегство от соприсутствующего бытия и бытия, которым оно было в направлении к бытию, которым оно будет»[17]. Й настоящем «бытйе-для-себя» реализует двойное отрицание; в настоящем субъективность не есть то, что она есть (прошлое), и есть то, что она не есть (будущее).
Второе отрицание прибавляет к уже описанным временным экстазам третье измерение — будущее, которое также всегда существует в форме небытия. Концепция будущего лишний раз выделяет коренной недостаток субъективистской антропологии Сартра: в ней совершенно отсутствует какое-либо исторнко-генстнческое рассмотрение человеческой реальности.
Будущее как полагание еще не существующей цели не принимает у Сартра даже формы финальной причинности, наличие которой в деятельности субъекта признавалось им в феноменологической психологии эмоций. В онтологии происходит «углубление» «метафизического освобождения» человека путем очищения субъективности от психологических (причинных) зависимостей. Конечная цель, или финальность, которая могла бы как-то определять настоящее, отвергается Сартром па том основании, что она суть «перевернутая форма каузальности»[18]. Представление, связывающее в психологии прошлое и будущее, выводится из игры онтологических категорий «в-себе-бытия» и «для-себя-бытия». Тем самым «для-себя-бытие», определяемое Сартром как то, что оно не есть, оказывается в сущности всегда «слепым» отрицанием.
Но этим не исчерпывается содержание будущего. Цслеполагаиие оказывается для Сартра заполнением «нехватки», которой изначально «поражено» «для-себя- бытие». Т. е. проект будущего — это, но Сартру, тот «идеальный пункт», где наконец-то преодоленное прошлое через заполнение «ничто» настоящего может стать чем-то; другими словами, человеческая реальность совпадает сама с собой и обретает свою самость.
11о будущее никогда не осуществляется, так как в момент осуществления цели оно «соскальзывает» в прошлое и таким образом оказывается «прошлым будущим», в то время как «для-себя-бытие» проектирует будущее «как таковое». Эта «апория будущего» и пред- определяет, согласно Сартру, провал человеческого 'прб* скта синтеза «в-себе-для-себя-бытпя». В основе се лежит все тот же демон сартровской свободы, или «ничто». Ибо свобода предопределяет то, что «для-себя-бы- тие» всегда проблематично, практически неуловимо и в силу «обреченности человека на свободу» индивид даже при реализации цели тотчас «убегает» прочь в направлении нового будущего, отрицая уже достигнутое. Это изнурительное бегство всегда «вовнс-себя» представляет собой частный случай обреченности на провал всякой попытки синтеза «в-себе-для-себя-бытия» и его онтологическим обоснованием.
И тем не менее Сартр настаивает, что подобная полная свобода субъективности по отношению к прошлому, постоянная возможность его отрицания и возможность не быть своим будущим делает из настоящего, которое, таким образом, протекает в форме моментального неан- тизирующего акта, единственно подлинный способ ее бытия. Более того, настоящее есть единственная негативная, в форме небытия существующая «связка» всех временных экстазов.
«Ничто», таким образом, оказывается тем же принципом связи, привносимым в множество временной последовательности мгновений, каким оно было при описании «единства» деятельности сознания. Сартровская концепция «ничто» как источник временности есть частный, в рамках проблемы времени случай реализации его антиплатоновских и антивсщистских тенденций.
Действительно, его концепция направлена, с одной стороны, против понимания времени Декартом, прибегавшим для объяснения связи последовательной смены временных мгновений к постулированию вневременного божественного творения, и одновременно против кан- товской концепции времени как априорной (т. с. вневременной) формы чувственного созерцания. Но с другой стороны, Сартр в понимании времени пытается преодолеть и решения, предложенные Лейбницем и Бергсоном, усматривавшими во времени чистое отношение имманентности и связности временных моментов. Декарт и Кант, постулировавшие вневременные инстанции организации временного потока, порабощают, согласно Сартру, человеческое сознание «сверху». Лейбниц же и Бергсон, исходившие из признания имманентной связи временного протекания и тем самым психологизировавшие время, делают то же самое, но «снизу». Независимо от того, рассматривается ли сознание как мыслящая или протяженная вещь, все названные концепции, считает (Зартр, во главу угла ставят факт перманентности, или длительности, сознания. А это определение, согласно Сартру, характеризует позитивное «бытие-в-себе». С точки зрения гипотезы «пустого сознания», проблема, по Сартру, состоит в том, чтобы объяснить «необходимость для бытия, каким бы оно ни было, изменяться целиком и одновременно по форме и по содержанию, разрушаться в прошлом и производить себя одновременно из ничего в направлении к будущему»47.
Но анализ феноменологической психологии убедил нас в том, что деятельность из ничего возможна лишь до тех пор, пока речь идет о «чистом» сознании, оторванном от конкретных, поддающихся констатации эмпирических проявлений его. Именно в связи с этим уместно вспомнить критическое высказывание К. Маркса, направленное против М. Штирнера, которое с полным основанием можно адресовать и Сартру: «Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим». Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определенная ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т. д. и т. д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создается чем-то из чего-то, а вовсс не приходит, как в гегелевской «Логике», от ничего через ничто к ничему»4в.
Мы уже отмечали, что сартровская антропология в том виде, в каком она изложена в «Бытии и Ничто», меньше всего озабочена выяснением отношения индивида и «человеческого окружения» как фактора в формировании субъективности. Тс «крохи» социального материала, которые попадают в поле зрения сартровского анализа, мы рассмотрим ниже. Здесь же обратим внимание, что Маркс критикует Штирнера там, где речь
" Sartre J.-P. L'Etre et le N*ant, p. 190. 48 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 136.

идет «о духе, который создает самого себя из ничего, то есть о Ничто, которое из ничего делает себя духом»49.
То, что сартровский человек не есть мыслящий дух, мы пытались показать с самого начала, и дальнейший анализ все больше будет убеждать нас в этом. Остается предположить, что свободное от всяких определений «пустое сознание» есть просто дух. Дух, несмотря на обостренный вкус к бытию конкретного индивида, который заявлен в самом основании экзистенциализма, несмотря на его онтологический статус,— это «ничто», противостоящее бытию. Речь фактически идет о спиритуализа- ции бытия, или онтологизации духа, в рамках индивидуального психического.
Оитологизация сознания осложняется априоризаци- ей некоторых, прежде всего негативных, почерпнутых из эмпирической психологии, определений (тревога, желание). Во всем остальном освобождение сартровского человека принимает форму последовательного разъединения психологического и онтологического уровней и выступает в виде соотнесения посредством «ничто» «бытия-в-себе» и «бытия-для-ссбя». Переходным же моментом от онтологии к психологии оказывается проблема психологической длительности, к критическому анализу
которой мы и приступаем.
* * *
В работе «Трансцендентность Я» в феноменологической психологии эмоций и воображения Сартр расценивает отношение пустого трансцендентального сознании к психическому как к чему-то внешнему. В феноменологической онтологии субъективность, как нечто психологическое, длится в форме «нететического» сознания о себе самом, т. е сознания, которое не полагает самое себя в качестве объекта. Субъективность фактически не осознает длительности. «В действительности только рефлексии,— настаивает Сартр,— временность является в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат рефлективному сознанию» 50. Причем, как и всякая деятельность сознания.
Там же, с. 135. 54 §artre J.-P. L'Etre et le NSant, p. 196.

рефлексия сама является неантизацией. Она — «поворот к своей самости в акте вырывания (сознания,— Л. Ф.) из этой самости... Именно этот поворот заставляет появиться рефлективное «ничто» 5|.
Силой рефлексии совершается, таким образом, по Сартру, разрыв «бытия-в-себс» психологических фактов, которые следуют друг за другом «по способу вещей» мира в универсальном, т. с. физическом, времени.
Подчинение же «для-ссбя-бытия», имеющего нетсти- ческос сознание о себе самом, психологической длительности грозит, согласно сартровской концепции, смертью самой субъективности. Здесь-то и приходит на помощь Сартру прием, использованный им в феноменологической психологии эмоций. Очищающей и соучаствующей рефлексии эмоций соответствуют в онтологии чистая и нечистая рефлексии. «Именно нечистая рефлексия,— утверждает Сартр,— конституирует последовательность психических фактов, или психею (душу.—Л. Ф.). И то, что открывается сначала в повседневной жизни,— это нечистая, или конституирующая, рефлексия, которая вдобавок включает в себя чистую рефлексию в качестве своей изначальной структуры. Но последняя не может быть постигнута иначе чем вследствие своего собственного изменения, которое она осуществляет в форме катарсиса»52. Чистая рефлексия^ таким образом, представляет собой только частичную структуру рефлексии нечистой. Нечистая же рефлексия, не поддающаяся объективации, а потому неконтролируемая и составляющая фундамент деятельности сознания, дает основание видеть в духе, к которому свел Сартр экзистенциального человека, нечто подобное сократовскому демону.
Бытие сознания и бытие психических фактов, составляющие соответственно корреляты чистой и нечистой рефлексии, подлежат у Сартра оценочному разграничению. Так, бытие сознания, постигаемое посредством катарсиса, понимаемого Сартром вполне в духе Платона, как очищение от телесного, страстей, т. е. всего психологического, открывается чистой рефлексией как подлинное, т. е. свободное, бытие. Но чистая рефлексия, ускользая из-под власти психического, оказы»• Sartre J.-P. L*?trc et 1c NSant, p. 200. " Ibid., p. 206.

вается лишенной объекта своего приложения. Поэтому Сартр и утверждает, что чистая рефлексия — это всего- навсего квазипознание. Рефлективное же познание, по его признанию, вообще возможно благодаря соотнесенности рефлектирующего сознания с «психеей». Но в том-то и дело, что очевидность психического постигается, как это и утверждает Сартр, не обладающей аподиктически достоверным познанием нечистой рефлексией. Поэтому направленная на «психею», т. е. психологические факты, которые всегда внешни сознанию и обладают, по признанию Сартра, только внешним бытием, нечистая рефлексия имеет дело лишь с «тенью бытия» и всякая попытка отождествления сознания с психологическими проявлениями его равносильна бегству от свободы. Она оценивается Сартром как разновидность «нечистой совести». Наконец, единство, сообщаемое психологическим фактам индивидуального сознания, не нуждается в унифицирующей деятельности субъективности, ибо «внутренняя связь психического есть не что иное, как единство бытия «для-себя-бытия», гипостазированного в «в-себе-бытие»53. Соответственно и психологическая длительность оказывается гипостазированной изначальной, онтологической «временностью».
Но единство «для-себя-бытия», равно как и источник временности, как мы уже знаем из анализа сартров- ской концепции, есть «ничто». Поскольку «ничто» это и есть сознание, как утверждал сам Сартр, то его невозможно объективировать в форме чего-то позитивного. Поэтому Сартр и приходит к убеждению о том, что «психическое время есть всего лишь связная коллекция временных объектов»54. Итогом такого разграничения «чистого сознания» и психологического, свободы и психологических механизмов является раздвоение единого человеческого бытия на два региона: «бытие-для-себя» и «бытие-в- себе», что создает весьма любопытную ситуацию, в которую попадает экзистенциальное сознание. Повседневная жизнь эмпирического субъекта оказывается подчиненной нечистой рефлексии психологического протекания. И лишь в минуты прозрения посредством катарсиса «сартровский» человек открывает свою свобо129
5 л. И. Филиппов
" Sartre J.-P. L'Etre et le Nfcant, p. 213. " Ibid., p. 218.


ду. Но что может открыть чистая рефлексия после свершений рефлексии нечистой, кроме того, что то, что было, уже было и «даже боги бессильны сделать бывшее небывшим». Если обратиться к античной мифологии, то такое положение можно охарактеризовать следующим образом: дух сартровского человека может убедиться лишь в сопричастности судьбе, понимаемой как личный удел, «мойра», которая властвует даже над богами. Доведенная до своего логического предела свобода превращается в судьбу.
Противопоставление онтологического психологическому изменению экзистенциального сознания, как сопричастных различным регионам бытия, лишний раз подтверждает зависимость в сартровском учении о личности и открываемом ею мире чистого сознания от психического.
Строго говоря, в феноменологической онтологии Сартра нет развернутого учения о личности. Самая последовательная форма субъективного идеализма — его феноменологическая онтология — может дать весьма незначительное представление о личностном бытии человека. И это неудивительно. Ведь в исходном пункте своей концепции бытия Сартр провозгласил абсолютом «субъекта самого конкретного из опытов», открывающего бытие посредством эмоционального его постижения. Именно поэтому важно рассмотреть, имея в виду проблемный контекст работы, точку зрения Сартра о сущности личности. Личность, считает он, немыслима вне учета материального, т. е. психологического, субстрата, в котором откладывается вся совокупность духовных определений, усвоенных индивидом в пору развития и созревания: памяти, черт характера, отработанных привычек и т. п., т. е. тех определений человеческой реальности, которые Сартр отбрасывает в область «бытия-в- себе» и которые подлежат неантизации. Камнем преткновения для сартровской персонологии как раз и оказывается разъединение онтологического и психологического уровней. Признание личностных определений за -индивидуальным сознанием в свете этой процедуры воспринимается как дань традиции, которая отрицается в силу болезненной заботы сартровского индивида о свободе, ни к чему не причастной, в самой традиции усматривающей угрозу порабощения. В итоге сартровская персонология принимает вид двуступенчатого процесса: на первой ступени личности отводится роль нарцисси- ческого любования собой. «С момента своего появления,— пишет Сартр,— сознание посредством чистого движения неантизируюшей рефлексии делает себя личностным: ибо то, что сообщает бытию личностное существование,— это не обладание психологическим «я», которое является только знаком личности, но факт существования самости в качестве присутствия перед самой собой»
Но присутствие личности перед самой собой на уровне дорефлективного «я мыслю» оказывается слишком психологизированным и преодолевается дальнейшим углублением иеантизации с целью выявления чистого, непсихологического «я»: «Возникновение «я» {(рэёИе),— заявляет Сартр,— представляет собой более высокую степень иеантизации, чем чистое присутствие перед самим собой дорефлективного «я мыслю»56. Таким образом, истинной, как и в феноменологических анализах сознания личности, оказывается грамматическая фикция «я», свободная от всяких определений, или «ничто». Но онтология сознания у Сартра лишилась бы всякого права именоваться человеческой реальностью, если бы она не учитывала факта зависимости чистого, незамутненного, абсолютно прозрачного сознания от психологических механизмов. И здесь Сартр обращается к приему, знакомому нам по феноменологической психологии эмоций. Психическое объявляется им магической иррациональностью. Психическое как внешнее очаровывает сознание, навязывает ему непреднамеренное поведение. А коль скоро все, что стоит на пути изначально постулированной свободы, является, по Сартру, абсурдом, то он и совершает одну из самых противоестественных инверсий. То, что традиционный рационализм считал целью рационального постижения явлений,— реконструкция причинно-следственных отношений психологических процессов — объявляется им иррациональным остатком, на который наталкивается деятельность сознания. Психическая каузальность определяется Сартром
•» Sartre J.-P. L'Etre et le N6ant, p. 148. •• Ibidem.
как «деградация в магическое, в область «бытия-в-се- бе», которое есть то, что оно есть» 57.
Так же как сартровский индивид обречен на свободу, он обречен и на пребывание в области психического. Чтобы освободить «чистое» сознание от власти последнего, Сартр идет на откровенную подтасовку: нереф- лектированное бытие уравнивается им в правах с очищающей рефлексией. Магия психической иррациональности, уверяет Сартр, «полностью исчезает, если «для- себя-бытие» пребывает в плане нерефлектированного сознания или если нечистая рефлексия очищает себя»
Как мы уже отмечали, протекающее в форме катарсиса рефлективное самоочищение сознания — это всего лишь эпизод в жизни «для-себя-бытия». Постоянным же определением его является нерефлектированное бытие как перемычка, соединяющая психологический и онтологический уровни человеческой реальности.
Абсолютизация необдуманного (нерефлектированного) человеческого сознания не только предопределила «скромность» сартровского вклада в псрсонологию, но наложила отпечаток и па мир, открываемый сартровской личностью. О мире сартровского человека, который постигается в одиночку, до встречи с себе подобными, можно сказать очень немногое.
Стараясь не ограничиваться описанием только негативных проявлений «бытия-для-себя», Сартр пытается выявить положительные структуры человеческого поведения. Они-то и должны, по его мнению, осуществиться в процессе открытия внеположного бытия, описываемого как трансцендентное.
Первым отношением человека и мира выступает у Сартра познание, выполняя функцию различения, дифференциации «бытий-в-себс», которое изначально дано как бесструктурное. Исследование познания носит критический характер и изучает онтологическое отношение, которое должно сделать возможным всякий опыт и которое стремится установить, каким образом объект вообще может существовать для сознания Но каптов- ский критицизм, который представляется Сартру образ" Sartre J.-P. L'Etre ct Ie Want, p. 217. »• Ibidem. »• Ibid., p. 224.
цом исследования человеческого познания, реализуется в экзистенциализме лишь частично. Используются только субъктивистские возможности кантианства и совершенно изымаются те определения трансцендентального субъекта, которые делали возможным познание как накопление всеобщих и необходимых суждений. Проблема истины как высказывания, имеющего всеобщий и принудительный характер, вообще не обсуждается. И это естественно, коль скоро бытие открывается субъекту в форме эмоций: тошноты, гнева и т. п.— этой своеобразной таблицы категорий экзистенциалистской антропологии.
Благодаря этому познание утрачивает привилегированное положение, которое оно занимало в классическом идеализме, п в экзистенциализме Сартра вплетается в контекст повседневной деятельности человека, превращается в одну из реализаций «для-себя-бытия», его свободы посредством все того же двойного отрицания. Так, первичная форма отношения субъекта познания к объекту дана в форме утверждения субъективности: «Утверждать этот объект,— пишет Сартр,— значит одновременно отрицать, что я являюсь этим объектом» [19]. В процессе двойного отрицания объект утверждается как не являющийся сознанием, а сознание—как не являющееся объектом.
Сама констатация противостояния субъекта и объекта в процессе таким образом понимаемого познания ставит под угрозу всю онтологическую конструкцию Сартра, покоящуюся на утверждении слитности и нерасторжимости человеческой реальности и бытия. Вот почему, не успев установить противостояние субъекта и объекта, Сартр спешит «растворить» познание в бытии: «познание не есть ни атрибут, ни функция, ни акциденция; оно—всего лишь бытие»81. В результате растворения познания в бытии субъект экзистенциалистской антропологии утверждает единственно провомерным способом познания интуицию, ибо «нет иного познания, кроме интуитивного»[20]. Но и интуиция не может объективироваться во что-то определенное. Представление как этап, подготавливающий возникновение понятия, с порога отбрасывается Сартром: «Представление в качестве психологического события — это чистая выдумка психологов»63.
Дальнейшее развертывание описания познавательного процесса покоится у Сартра на инверсии гносеологического постулата Гуссерля, который утверждал, что в ходе познания субъект имеет дело с объектом, присутствующим перед ним: «Познание,— -пишет он,— это присутствие сознания перед лицом объекта»64. Смещение логического акцента в познавательном постулате Гуссерля означает дальнейшую субъективацию Сартром теории познания и в сочетании с его отказом от представления и утверждением примата нерефлектированно- го «бытия-для-себя» приводит к регрессии па донаучный уровень сознания. Отныне познавательная установка, трактуемая как способ бытия, как реализация человеческой самости выступает либо в форме преднаучного отношения к бытию, либо в форме вненаучного, точнее, эстетического к нему отношения: вещи внешнего мира, как признается Сартр, «очаровывают» субъекта.
Первую форму познавательной установки известный современный эпистемолог Г. Башляр, работы которого в значительной своей части посвящены психоанализу познавательного процесса, назвал, пользуясь выражением П. Жане, «поведением собирания в корзинку»®5, которое характерно для инфантильной фазы развития интеллекта. Душевный мир ребенка на этой стадии развития представляет собой хаотический набор случайно отобранных первых жизненных впечатлений, которые «складываются в корзинку» без всякого порядка, ибо они 'їщс не подверглись проработке в понятиях. У взрослого человека такое «поведение» сознания наблюдается в часы досуга, например во время прогулки по городу, когда впечатления фиксируются органами чувств, выстраиваясь в импрессионистскую картину не связанных между собой впечатлений.
Именно такой случайный характер носят определения мира, который открывается сартровскому субъекту
" Sartre J.-P. L'Etre et ie Ncant, p. 269. " Ibid., p. 221.
ei См.: В ache lard G. La pliilosophie du non. Paris. 1962, p. 26.
в ходе познания. Определения эти, взятые Сартром из различных философских систем, суть: «это» как предельная конкретность предмета, детерминация, качество, количество, потенция, инструментальность вещей и время мира. Имея весьма отдаленное сходство с «Наукой логики» Гегеля, в которой большинство из названных категорий дедуцируются из «чистого» бытия, равного «ничто», и занимают строго определенное место в гегелевской логической системе, сартровские определения «трансцендентного» объединяются но принципу меры иеантизации, результатом которой они являются, чем и упраздняют положительные моменты познания. «Бытие существует потому,— настаивает Сартр,— что я являюсь отрицанием бытия. И пространствениость, количество, инструментальность, временность приходят к бытию только потому, что я — это отрицание бытия. Они ничего не прибавляют к бытию, они суть чистые неанти- зированные возможности наличного (іі у а), они лишь реализуют наличность»86.
Из всех названных характеристик мира, случайный подбор которых освобождает нас от необходимости анализировать каждую в отдельности, заслуживают внимания только две: качество и инструментальность.
Категория качества, которая, например у Гегеля в силу своей первичности представляется чрезвычайно бедной в логическом отношении, у Сартра выступает как полномочный представитель бытия, как один из его «профилей» и знаменует вторую форму восприятия действительности, названную нами вненаучной, или эстетической. «Желтизна лимона не является субъективным способом восприятия лимона: она есть лимон»,— разъясняет Сартр, создавая иллюзию присутствия перед полотном, например, кисти Сезанна. Но зрение — это не единственный орган эстетического восприятия. В основе последнего могут лежать и вкусовые ощущения: «Именно кислота лимона желтая, а желтизна кислая; мы съедаем цвет пирожного, а вкус этого пирожного — инструмент, с помощью которого мы раскрываем его форму, его цвет для себя...» — заключает Сартр ®7.
м Sartre J.-P. L'Etrc ct le N6ant, p. 269—270. 87 Ibid., p. 235.

Категория инструментальности, «работавшая» в психологии эмоций (как и в приведенном выше примере — в психологии восприятия), оказывается своего рода негативом, отпечаток которого выявляет истину субъекта феноменологической онтологии. Она возникает в мире, который предстает как совокупность задач, подлежащих решению. Вещи располагаются по отношению друг к другу как цели и как ведущие к их реализации средства — инструменты. «Вещь,— утверждает Сартр,— вовсе не есть сначала вещь, а затем инструмент; она не является сначала и инструментом, чтобы раскрыться затем как вещь: она есть вещь-инструмент» Согласиться с Сартром и считать всю совокупность вещей инструментами можно лишь с Существенной оговоркой. Ведь вещь предстает сознаний как инструмент лишь в том случае, если она уже была использована как средство для достижения каких-то .целей. Вещь-инструмент — это объект, который вобрал в себя прошлый опыт оперирования с ней, о чем как раз и не упоминает Сартр. В противном случае она предстает сознанию (например, человеку, который никогда не видел молотка и не знает о его назначении) как «чистая» вещь, ничего не говорящая о способе ее применения. Концепция вещи-инструмента с наибольшей полнотой характеризует тот мир, в котором разворачивается деятельность субъекта экзистенциалистской антропологии. Поэтому мы и обратили на нее специальное внимание. Заимствованная из «фундаментальной онтологии» М. Хайдег- гера, вещь-инструмент у Сартра не выполняет той мировоззренческой функции, которая ей предназначена в философии немецкого экзистенциалиста. Учение Хайдег- гера о «сподручности» вещи, используемой как инструмент, служило средством для романтической идеализации быта средневекового цехового ремесленника, орудия и продукт труда которого составляли атрибуты его интимного окружения. Подтекстом такой идеализации была критика машинного производства, нивелирующего личность. Ничего подобного нет в антропологии Сартра. Категория инструментальности воспринимается неуместной в ряду таких философских категорий, как количество, качество, детерминация и т. п. Неуместность ее тем более очевидна, что феноменологическая онтология -- это не философия производителя материальных ценностей, жизнь которого протекает среди вещей-инструментов. Человек мира «Бытия и Ничто» живет в мире культуры. Выше мы говорили о том, что культура, о которой идет речь в ходе сартровского описания открытия человеком мира,— это мир готовых продуктов. Все определения этой культуры можно вывести из понятия «населенный пункт». Онтология индивидуального сознания и мир, открываемый в ее рамках,— это философия буржуа в исконном значении этого слова, т. е. горожанина 6'\ наделенного хорошо выраженными чертами классовой принадлежности: мелкого буржуа-рантье, в сознании которого орудие труда (молоток) и вещи житейского обихода (кресло) не разделяются как «вещи- инструмеиты», подпадая под одно определение — «обработанные объекты».
Подводя итог критическому анализу той части сарт- ровской антропологии, в которой рассматриваются отношения индивидуального сознания и внешнего ему, трансцендентного, бытия, следует отметить, что мощь трансцендентального фихтеанского субъекта, этого самого внушительного творения классического субъективного идеализма, тень которого не однажды возникает на страницах феноменологической онтологии Сартра, деградирует в его экзистенциализме. Вместо конструирования космоса и всей целокупности реального, сарт- ровский человек озабочен утверждением своего индивидуального мира, который находится «на границах» социума и даже «по ту сторону» его. Таким «камерным» эффектом и завершается процедура углубления Сартром феноменологической редукции.
Онтология индивидуального сознания оказывается всего лишь тяжеловесной и нетрадиционной формой оправдания традиционного буржуазного индивидуализма. Отторгнутый от космоса, с которым соотносился индивид в домарксистских идеалистических философиях, сартровский человек, заброшенный в «жизненный мир», оказывается отчужденным всеразъединяющей рефлекси" Французское слово «буржуа» (bourgeois) происходит от старогерманского cbourg» — город, точнее, место, окруженное валом, на базе которого вырастали городские поселения.

ей и от общества, взятого во всем богатстве своих определений, как это имеет место в марксизме. В поисках своей свободы на скудной «персонологичсской» основе не благодаря «другим» и не вместе с ними, а вопреки им, сартровский человек в конечном итоге приходит к свободе, реализуемой за счет «других». Именно в этом и убеждает нас сартровский анализ отношений «я — другой».
 
<< | >>
Источник: Л.И. ФИЛИППОВ. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ЖАН- Поля САРТРА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» Москва 1977. 1977

Еще по теме 1. ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ, ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ»:

  1.   § 7. Основные вопросы онтологии  
  2. 1. ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ, ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ»
  3. 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ», ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»
  4. Тексты для анализа:
  5. ОНТОЛОГИЯ И ЕЕ ПРЕДМЕТ. БЫТИЕ И НЕБЫТИЕ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ
  6. Философия и становление национального самосознания
  7. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  8. МЕНТАЛЬНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ПРАВОСОЗНАНИЯ
  9. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  10. БЫТИЕ
  11. К.А.Сергеев, Я.А.Слинин «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания