<<
>>

§ 3. «Принцип экзистенциального обобщения» vs. позиция Парменида

В современной аналитической философии «экзистенциальным обобщением» именуется приписывание существования всему тому, на что акт мышления направлен. Если попытаться уточнить смысл предыдущего положения, то мы получим, что в логике первого порядка принципом или законом экзистенциального обобщения может именоваться следующая операция:
Fa);
следовательно,
3(x)F(x).

Иначе говоря, если некоторое a имеет предикат F, то уж точно существует некоторый (хотя бы один) х, который имеет предикат F1.
Учитывая это, можно сказать, что «принципом экзистенциального обобщения» именуется следующее утверждение: «всё то, на что акт мышления направлен, существует». Поскольку, при попытке предицировать ка а ёёеаТ Ї бааеёаэ поайаэоб псжаа еу, этот субъект и этот предикат должны мыслиться, то можно сказать, что существование приписывается всему тому, чему приписывается какойлибо предикат, а также самому этому предикату. Можно сказать, что та предпосылка Парменида, которую мы считаем заключенной в В 2. 35 DK; В 3 DK; В 4. 12 DK; В 6. 12 DK и В 8. 3436 DK «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется), существует»,  как раз и отражает принцип экзистенциального обобщения. Можно сказать, что до сих пор это положение в большинстве случаев признаётся с большими или меньшими оговорками. Однако содержание понятия «существование» в нашей интерпретации Парменида и у тех авторов, которых можно было бы отнести к современной аналитической философии, не совпадает. При всём разнообразии понимания «существования» этими авторами у них можно выделить одну общую черту, которая и позволяет противопоставить их позицию нашей гипотетической интерпретации Парменида, и именно эта черта нас сейчас интересует.
Об этом различии можно кратко сказать следующее. ' То, на чтo акт мышления направлен' из В 8. 34 DK достаточно интерпретировать как предмет мышления, создаваемый самим актом мышления. Поэтому можно не пытаться прочертить отношение предмета мышления с существующим вне и независимо от мышления объектом мышления, который для этого следует полагать существующим. Если так, то можно и не указывать основания для полагания объекта существующим. Сама по себе эта интерпретация и посылка «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется), существует» не ведут к противоречиям или парадоксам. И только если посылку «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется), существует» дополнить признанием различия между актуально мыслящимся предметом и внемысленным объектом, при том что предмет всетаки как то соответствует объекту, и объявить, что объект, в отличие от предмета, всетаки может быть актуально мыслящимся (т. е. быть 'тем, на чтO акт мышления направлен'), но не существовать, мы получим в результате противоречие с посылкой «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется), существует». Это противоречие лежит в основании парадоксальности тех рассуждений, в которых последняя посылка принимается совместно с допущением о различии актуально мыслящегося предмета и вне мысленного объекта  как показывают споры по поводу так называемого парадокса сингулярного существования (см. ниже).
В современной аналитической философии (например, у Б. Рассела) существование явно не понимается как «существование в мышлении».
Предполагается, что оно «приписывается» не предмету мышления (как у Парменида), но лишь объекту мышления  т. е. тому, что существует вне мышления. Таким образом, эта позиция является явно «непарменидовской»  в вышеприведённом нашем истолковании Парменида.
При такой интерпретации 'того, на чтв направлен акт мышления' у тех, кто придерживается «непарменидовской» позиции, возникает первое затруднение, а именно: существование может быть приписано тому и только тому, что существует вне мышления. К любому суждению приписывается в качестве конъюнкта утверждение о существовании (вне мышления) того, о чем идет речь в этом суждении. Тем не менее, имеется большой соблазн всетаки допустить какойнибудь мысленный способ существования актуально мыслящихся предметов, например, как понятий.
Действительно, для Б. Рассела суждения «золотая гора существует», «золотая гора не существует» «золотая гора состоит из металла», «золотая гора состоит из угля» оказываются одинаково ложными. Таким образом, любое суждение о золотой горе оказывается ложным. Но, поскольку последнее суждение есть суждение о золотой горе, то оно, в соответствии с рассе ловской теорией типов, чтобы избежать самореферентности, требует еще одного суждения, объявляющего его ложным, и т. д. до бесконечности.
Такой подход может показаться странным или неудобным, но это не единственная трудность. Дело в том, что Б. Рассел, предписывая добавлять к каждому суждению о золотой горе конъюнкт «золотая гора существует (вне мышления)», полагает этот конъюнкт осмысленным суждением, допускающим проверку, которая позволяет установить, является этот конъюнкт истинным или ложным. Это значит, что мы можем проверить, имеет ли место вне мышления денотат термина «золотая гора».
Возможность проверки подразумевает, что при обнаружении золотой горы мы сможем отличить её от других внемысленных объектов. И ещё до того, как мы её найдём, только пытаясь обнаружить золотую гору, мы должны хоть както представлять себе, что же именно мы ищем. Иначе говоря, мы должны уметь проверить, подпадает ли некоторый внемысленный объект под понятие (представление, идею и пр.) о нём. Это значит, что указанная проверка считается состоявшейся, если установлено соответствие между интенсионалом языкового выражения «золотая гора» и экстенсио налом (или денотатом) языкового выражения «золотая гора». Разумеется, утверждать или отрицать указанное соответствие понятия и объекта можно только в суждении. Но любое суждение о понятии, по Б. Расселу, будет ложным, поскольку понятие, по определению, не существует вне мышле ния. Следовательно, содержание понятия оказывается невыразимым, мы не можем дать понятию какоелибо определение. Следовательно, любое утверждение, связывающее понятие и объект, в силу невыразимости понятия, становится просто непонятным. А непонятное утверждение вряд ли возможно проверить и оценить на истинность и ложность. Именно эти соображения могут склонить нас к тому, чтобы всётаки допустить какойнибудь мысленный способ существования (например, для актуально мыслящихся понятий). Этот способ существования отбрасывается Б. Расселом, но, как мы полагаем, признаётся Парменидом.
Заметим, что в случае принятия «парменидовской» позиции (как мы её интерпретируем) проблемы оценки на истинность как на соответствие «реальности» какойлибо мысли вообще не возникает, ввиду отсутствия у Парменида признания внемысленной «реальности». Так что здесь позиция Парменида кажется более выигрышной, чем позиция Б. Рассела. Кроме того, сторонникам указанной «непарменидовской» позиции приходится признавать несуществование математических объектов, что делает непонятным, как же мы всётаки говорим о них как о наличествующих для направленного на них акта мышления. Ниже мы коснёмся затруднений этого типа более подробно.
Пока же мы можем сделать следующий предварительный вывод. Пар менид, в отличие от Б. Рассела, не принимает a priori, что «существование» может использоваться в одном и только одном смысле. Его рассуждения можно интерпретировать как демонстрирующие, что допущение «внемыс ленной реальности» ведёт к проблемам при попытке её помыслить (мы будем часто возвращаться к обсуждению этой гипотетической парменидов ской демонстрации), но до обсуждения никакой из «способов существования» Парменидом, судя по всему, не отбрасывается. Он изначально говорит о просто существовании, о том общем, что имеется для «существования в мышлении» и «существования вне мышления». Предшествующий анализ выявил (пока) некоторые преимущества такой «исходной позиции», но осталось ещё много неосвещенных моментов.
Вторым затруднением у тех, кто придерживается «непарменидов ской» позиции, является необходимость прочертить связь между предметом мышления, содержанием понятия как 'тем, что существует в мышлении' и объектом мышления, референтом как 'тем, что существует вне мышления', однако попытка помыслить эту связь является проблематичной.
Второе затруднение проще всего проиллюстрировать позицией Канта, которая также основывается на признании двух способов существования. Заметим, что позицию Канта можно трактовать как попытку избавиться от проблемы: как помыслить отношение между 'тем, что существует в мышлении' и 'тем, что существует вне мышления'? Действительно, по Канту, следует отказаться рассматривать внемысленное существование в качестве существенного предиката: «бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чёмто таком, что присоединяется к понятию вещи» [180]. Внемысленное существование вещи в этом случае непосредственно схватывается чувственным созерцанием [181]. Следовательно, сколько бы мы ни рассуждали о вещи, мы никогда не сможем узнать, существует она вне мысли или нет. В представленном виде эти рассуждения Канта в логическом (а не в историческом) смысле можно трактовать как попытку уйти от обрисованной выше проблемы принципиальной немыслимости связи между 'тем, что существует в мышлении' и 'тем, что существует вне мышления' следующим образом: если адекватно мыслить внемысленные объекты оказалось невозможным, то следует отказаться как от мышления существования внемысленных объектов, так и от наделения их предикатом «существование» вообще.
Мы видим здесь, что Кант различает два способа существования  существование вещей (например, талеров) в возможности и существование их в реальности, причём последнее нельзя приписывать вещам на том основании, что они имеют первое [182]. Но, к сожалению, помимо этого из позиции Канта следует, что мы не мыслим, но лишь чувственно созерцаем «реальные» талеры. Но это означает, что эта «присущность» сама по себе является не мыслящейся, а чувственно воспринимающейся  поскольку она дана исключительно в чувственном восприятии, а значит, является немыслимой. При мышлении вещи, по Канту, мы не мыслим «существование» ни как необходимое, ни как привходящее свойство вотэтой вещи, или мыслимого нами «понятия вещи»; хотя мы и можем образовать понятие «реальное существование», нельзя использовать его в качестве «реального предиката», т. е. нельзя сочетать его с мыслящимся нами понятием вотэтой вещи. Но как мы могли бы определить или хотя бы понимать, или хотя бы просто мыслить «существование вне мысли»? Никакие ухищрения не спасут нас от примерно такого заявления: «существование вне мысли есть то, что присуще исключительно чувственно созерцаемым вещам». Следовательно, существование вне мысли следует мыслить как то, что присуще не тому, что актуально мыслится; но последнее выражение, вероятно, является парадоксальным.
Очевидно, что рассуждения Канта имеют своей целью подкрепить положение: «в определение вещи нельзя включать положение о ее существовании». Это положение является бесспорным; как хорошо известно, Кант использует его в своей критике «онтологического доказательства». Тем не менее, по ходу рассуждения Канта возникают «возможные талеры» (т. е. существующие в мышлении) и «действительные талеры» (т. е. существующие вне мышления), что заставляет нас поставить вопрос об отношении между ними, и именно попытка именно помыслить (а не воспринять посредством чувственного созерцания!) это отношение оказывается затруднительным.
Подводя промежуточный итог нашему предшествующему обсуждению, сведем рассмотренные выше аргументы к следующей демонстрации.
  1. Если мы мыслим только то, что существует в мышлении (= предмет мышления), то объект мышления, как существующий вне мышления, никогда не будет входить в число мыслящихся нами предметов мышления. Невозможно избежать этого вывода, заявив, что предмет както соотнесён с объектом, ибо в этом случае, мысля отношение объекта к предмету, пришлось бы помыслить объект. Но это противоречит нашему исходному допущению, ибо мы приняли, что объект не мыслится, и соответствует допущению, что мыслятся и объект, и предмет (либо одним актом мышления, либо различными актами мышления), т. е. соответствует случаю 3 (см. ниже).
  2. Если мы мыслим только объект мышления, т. е. то, что существует вне мышления и только его, без предмета мышления, то основанием для нашей уверенности в том, что мы мыслим именно то, что мы мыслим, может быть только акт мышления, которым объект мышления на некоторых основаниях мыслится как соответствующий предмету мышления. Таким образом, оказывается, что мы должны мыслить не только объект, но также и предмет (либо одним актом мышления, либо различными актами мышления), что противоречит исходному допущению и соответствует случаю 3 (см. ниже).
  3. Если же, наконец, мы мыслим и объект мышления, и предмет мышления (либо одним актом мышления, либо различными актами мышления), то предмет мышления рассматривается как дающий некоторое представление об объекте мышления. Иначе говоря, предмет мыслится как некоторым образом соотнесённый с объектом, так что их соотнесённость является основанием нашей уверенности в том, что мы мыслим именно тот объект, который мы решили помыслить. Можно также сказать, что предмет, на некоторых основаниях, мыслится как соответствующий объекту. Все это говорит о том, что если какимто актом мышления мыслятся и объект, и предмет (так же как если объект и предмет мыслятся различными актами мышления), то необходим некоторый акт мышления, какимто образом соотносящий объект с предметом. Но чтобы соотнести объект с предметом, нужно помыслить объект  как конституент того акта мысли, именуемого суждением, которым эта соотнесенность мыслится. Чтобы помыслить объект, опять нужен акт мышления, посредством которого объект соотносится с предметом, и т. д. до бесконечности.

Таким образом, допущение направленности мышления на внемыс ленный объект ведет к существенным трудностям при попытке описать акт мышления, направленный на такой объект  вне зависимости от того, удастся ли нам сформулировать само это допущение так, чтобы избежать парадоксальности [183].
Кроме того, если попытаться последовательно рассуждать в духе позиции Канта, то окажется, что 'существование вне мысли' не может быть помыслено в качестве вида 'существования просто'  наряду с таким видом 'существования просто' как 'существование в мысли'. Действительно, чтобы х мыслился как вид некоего рода, необходимо, чтобы х мыслился как обладающий мыслящимся видовым отличием или отличительным признаком, выделяющим его в качестве именно этого вида. Но Кант пишет, что 'существование вотэтой вещи вне мышления' постигается исключительно чувственным созерцанием, а значит, его единственным отличительным признаком является то, что оно принадлежит внемысленному объекту. Однако выше мы видели, что допущение направленности мышления на такой объект ведёт к трудностям. Таким образом, можно сказать, что «реальное» существование не имеет такого отличительного признака, который мог бы быть с успехом помыслен. Несколько ниже мы разберём возможное возражение против такого вывода, но сейчас, во избежание недоразумений, мы сделаем небольшое отступление, поясняющее понимание «мышления» в использованной аргументации, и связь его с пониманием «мышления» у Парменида.
* * *
Заметим, что приведённое рассуждение привязано к терминологии и к способу понимания понятий, суждений и чувственно созерцаемого предмета у Канта. Он жестко разводит то, что «дано» в чувственном созерцании и то, что мыслится рассудком в понятии о том, что дано в чувственном созерцании. В результате возникают вопросы (1) о критерии соответствия понятия о чувственном созерцании и чувственного созерцания, а также (2) о критерии соответствия понятия о чувственном созерцании и того, что обусловливает чувственное созерцание.
Вопрос (1) в принципе можно было бы убрать, если активность сознания рассматривать как некую единую активность, так что восприятие является одним из видов мышления, что мы видим, например, у Декарта (но не у Канта). Однако вопрос (2) неизбежен, если признавать нечто, существующее вне мышления (вне сознания, вне нашей ментальной активности). Мы, в этом случае, не только не в состоянии указать критерий, на основании которого чтото из области мыслящегося соответствует чемуто из области того, что существует вне мышления, мы также не можем, как было показано, корректно помыслить понятие «существование вне мышления» изза трудностей, возникающих при допущении акта мышления, направленного на внемысленный объект.
Таким образом, трудности с введением внемысленного объекта мышления не зависят от конкретного понимания мышления у того или иного философа. Они возникают у любого философа, признающего (а) интенцио нальность мышления, т. е. направленность мышления на чтото, хотя бы какимто способом существующее, и признающего (б) возможность для мышления быть направленным на то, что существует вне мышления, иначе говоря, допускающего возможность мыслить о внемысленных объектах.
Все остальные характеристики мышления  такие как признание чувственного восприятия видом мышления (Декарт [184]) или нет, признание различия между осознанием восприятия и восприятием (Лейбниц [185]) или нет, а также признание или нет разведения дискурсивного и недискурсивного мышления, признание или нет разведения мышления понятий, мышления суждений [186] и мышления умозаключений  нерелевантны для приведённой аргументации в пользу невозможности ответить на вопрос (2). Тогда как Парменид, признавая (а), но не признавая (б), избавлен от необходимости отвечать на вопрос (2), и в этом смысле имеет преимущество перед теми, кто признаёт и (а), и (б). Также Парменид избавляет себя от необходимости отвечать на вопрос (1) изза отказа провозглашать чувственное восприятие видом мышления и вообще признавать хоть какуюто значимость чувственного восприятия для решения вопроса о том что именно представляет собой предмет «правильного» мышления (как явно провозглашается в В 7 DK),
характеристики какового предмета анализируются в В 8 DK.
* * *
Обозначив выше необязательность жесткого кантовского разведения рассудка и чувственного созерцания, далее мы на некоторое время вернёмся к признанию этого разведения, ибо может показаться, что без признания этого разведения Парменид не мог бы декларировать отказ от «чувственного созерцания» в В 7 DK.
На приведённый выше вывод о немыслимости отличительного признака для «реального» существования можно было бы возразить следующим образом. То, что реально существующий объект дан чувственному созерцанию, а не непосредственно мышлению, отнюдь не исключает способность также и мыслить его на основании его данности чувственному созерцанию и именно как данного мыслящему существу в его чувственном созерцании. Поэтому из того, что нечто чувственно созерцается, ещё не следует, что оно не мыслится. Следовательно, чувственно созерцаемое «реальное» существование может также мыслиться как мыслимый отличительный признак.
Вопервых, следует заметить, что приведенное возражение использует посылку, противоречащую позиции Канта, предпосылки которого мы здесь используем, ибо нельзя сказать, что для Канта (по крайней мере, в случае «реального» существования) «из того, что нечто чувственно созерцается, еще не следует, что оно не мыслится», ведь для Канта, как мы видели, «реальное» существование вот этой вещи постигается исключительно чувственным созерцанием, а вовсе не мышлением. Следовательно, это возражение нельзя признать эффективным.
Вовторых, то, что представленное возражение на самом деле не преодолевает немыслимость чувственно воспринимаемого (по Канту) 'существования вне мысли' в качестве вида 'существования просто', можно показать следующим способом. Пусть акт мышления направлен непосредственно на предмет мышления (а ни на что другое он и не может быть непосредственно направлен, просто по определению акта мышления).
Особо подчеркнём, что это положение соответствует положению Пармени да «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется), существует (хотя бы в мышлении)». Пусть имеется, кроме того, некоторый внемыслен ный или «реальный» объект, которому соответствует мыслимый предмет, и пусть этому объекту соответствует также и некоторый чувственновоспринимаемый предмет. При этом чувственное восприятие есть чувственное восприятие непосредственно этого чувственновоспринимаемого предмета. В приведённом возражении показывается, что один и тот же «реальный» объект может и восприниматься чувствами, и мыслиться, следовательно, одно и то же может и восприниматься чувствами, и мыслиться = быть и предметом (рассудочного) мышления, и предметом чувственного восприятия (чувственного созерцания). Как известно, если a = x и b = x, то a = b [187]. Поэтому можно сказать, что в приведённом выше возражении подразумевается, что предмет (рассудочного) мышления может быть тождественным предмету чувственного восприятия (чувственного созерцания).
Очевидно, что из принятого соотношения понятий («предмет мышления» то, что непосредственно (рассудочно) мыслится, а не его «реальный» коррелят или прообраз; «предмет чувственного восприятия (чувственного созерцания)» то, что непосредственно воспринимается чувствами, а не его «реальный» коррелят или прообраз) не следует, что предмет (рассудочного) мышления тождествен предмету чувственного восприятия. Более того, можно привести веские доводы в пользу того, что если предмет мышления и предмет чувственного восприятия не принимаются тождественными заранее, то они не могут быть отождествлены.
Действительно, для того чтобы соотнести (в том числе отождествить) предмет чувственного восприятия (чувственного созерцания) с чемлибо (например  с предметом (рассудочного) мышления), его надо помыслить, ибо соотнесение осуществляется в акте мышления, именуемом суждением, над актами мышления, именуемыми понятиями. Но о предмете чувственного восприятия (чувственного созерцания) нам известно только то, что он чувственно воспринимается (чувственно созерцается). Таким образом, чтобы соотнести предмет чувственного восприятия (чувственного созерцания) с предметом (рассудочного) мышления, необходимо помыслить этот предмет чувственного восприятия (чувственного созерцания). Но условием возможности того, что мыслится именно предмет чувственного восприятия (чувственного созерцания), а не чтолибо иное, является соотнесенность предмета чувственного восприятия (чувственного созерцания) с предметом (рассудочного) мышления. Таким образом, для того чтобы пытаться соотнести некоторый предмет (рассудочного) мышления и некоторый предмет чувственного восприятия (чувственного созерцания), необходимо уже соотносить их.
Значит, в рамках обрисованного выше жесткого разведения предметов (рассудочного) мышления и предметов чувственного созерцания (sinn liche Anschauung), явно прописываемого Кантом, помыслить собственно чтото чувственновоспринимаемое, строго говоря, оказывается невозможным. Для того чтобы убедить себя в том, что мы мыслим именно то, что воспринимаем чувствами, мы должны (безосновательно) провозгласить тождество 'того, что дано в чувственном созерцании' и 'того, что мыслится рассудком'.
Но главная проблема заключается даже не в безосновательности подобного провозглашения, а в том, что для того чтобы осуществить это провозглашение, необходимо помыслить суждение, в котором мыслится предмет чувственного восприятия, который до того был признан нами воспринимаемым чувствами, и более нам о нем ничего не известно. Таким образом, для того чтобы провозгласить тождество предмета мышления и предмета чувственного восприятия, должны уже полагать их тождественными. Однако тезис об их тождественности не очевиден и не следует из разведения рассудка и чувственного созерцания, а значит, должен быть провозглашён, но, как мы видели, когда бы мы его захотели провозгласить, он должен быть провозглашён до этого. Кроме того, всего лишь задаваясь вопросом «В каком отношении находятся предметы рассудка и чувственного созерцания?», мы вынуждены предполагать, что предметы чувственного созерцания нами мыслятся, т. е. ещё до того, как мы начали исследование их отношения, мы вынуждены уже предполагать, что их отношением является тождество.
Таким образом, если мы различаем рассудок и чувственное созерцание, то тождество их предметов оказывается некоей абсолютной, необходимой или априорной истиной. Столь высокий статус этого тождества выглядит совершенно неоправданным. Если нам этот вывод не нравится, то (абстрагируясь от внелогических способов проверки знания на истинность) мы либо (первая альтернатива) признаём немыслимость предметов чувственного созерцания, либо (вторая альтернатива) отказываемся говорить о чувственном созерцании. Вторая альтернатива является как раз тем, что + и пытается обосновать Парменид в В 7 DK.
Если же мы, на основании вышеизложенного, согласимся с первой альтернативой, т. е. примем, что невозможно помыслить собственно 'то, что дается в чувственном созерцании', то из этого следует, что невозможно помыслить также и 'существование вотэтой вещи вне мышления'  при условии, что принимается положение Канта: 'существование вотэтой вещи вне мышления' постигается исключительно чувственным созерцанием [188]. Также можно заметить, что сходное обоснование непознаваемости «вещей в себе» можно провести, если не противопоставлять рассудочное мышление и чувственное созерцание так жестко, как это делал Кант. И именно такого итога удаётся избежать Пармениду.
Основываясь на вышеизложенном, заметим, что гипотетический начальный этап рассуждения Парменида, т. е. этап, предшествующий выводу «знаков сущего», можно представить в следующем виде. Пусть некто допускает разведение предметов рассудка и чувственного созерцания. Тогда ему следует иметь в виду, что допущение возможности чеголибо помимо предмета какоголибо акта «правильного» мышления  т. е. чеголибо такого, утверждение о существовании чего не эквивалентно утверждению о направленности на него этого акта мышления  ведёт к затруднениям п. Результат этого рассуждения представляет собой отказ говорить о предметах чувственного созерцания как о том, что может отличаться от предметов рассудка, что и отражено в В 7 DK.
Однако принятие первой альтернативы таит в себе и ещё одну опасность. Дело в том, что провозглашение невозможности помыслить собственно 'то, что даётся в чувственном созерцании' является самопротиворечивым суждением. При этом мы не можем преодолеть эту самопротиворечивость с помощью разведения двух типов мышления [189] так, что вторым может быть помыслено то, что не может быть помыслено первым. Дей ствительно, этот способ преодоления самопротиворечивости эффективен, только если имеется хотя бы один способ мышления, которым может быть помыслено то, относительно чего утверждается, что оно не может быть помыслено другим способом мышления. Тогда как мы хотим выразить, что 'то, что даётся в чувственном созерцании' не может быть помыслено никаким способом мышления.
* * *
Итак, если мы всётаки попытаемся определить «существование вне мысли» как понятие, то придём только к такому результату: «то, что присуще исключительно чувственно созерцаемым вещам, т. е. тому, что не является понятием, выделяемым по мыслимым отличительным признакам, ощущается, а не мыслится». Таким образом, мы опять вернулись к тому, с чего начали: попытка осмыслить, что такое есть «объект вне мысли» или «существование вне мысли» приводит к затруднениям, связанным с необходимостью «помыслить немыслимое».
Сходные рассуждения могут быть приведены с целью обоснования немыслимости связи между «персональной суппозицией» некоторого термина и «простой суппозицией» этого же термина (если использовать терминологию У Оккама [190]), или немыслимости связи между экстенсионалом термина и интенсионалом термина [191]. Однако сначала следует сделать небольшое терминологическое замечание. Стремясь поместить рассуждение Парменида в контекст современной философии, мы постоянно будем использовать понятия «экстенсионал» (объём понятия, референт, денотат) и «интенсионал» (содержание понятия, смысл). При этом следует учитывать, что имеются некоторые различия в трактовке этих понятий различными философами. Для наших настоящих целей важно подчеркнуть, что экстен сионал термина не есть то, что обязательно существует вне акта мышления. Можно говорить об экстенсионалах терминов лишь как о денотатах, т. е. о том, на что производится указание  вне зависимости от того, принадлежит ли денотат исключительно области того, что актуально мыслится (или области того, что вообще может быть помыслено), либо денотат имеет место «в действительности». Поэтому не следует говорить, что экстенсионал термина есть то, что указывает только на действительный объект (или на мно жество объектов), т. е. на то, что обязательно имеет место вне акта мышления. Если принять, что «персональная суппозиция» = «экстенсионал», а «простая суппозиция» = «интенсионал», то именно это хочет сказать Оккам, хотя и без использования современной терминологии:
«Персональная суппозиция вообще имеет место, когда термин подставляется вместо обозначаемого им (supponit pro suo significato), будь это обозначаемое вещью вне души, или словом, или интенцией души, будь оно написанным или чемто воображаемым; таким образом, когда субъект или предикат высказывания подставляется вместо обозначаемого им (suppo nit pro suo significato), так что он берется как обозначающий, имеет место персональная суппозиция. Пример первого [.]: "Всякий человек есть живое существо", где "человек" подставляется вместо [тех вещей, которые] обозначаются им (supponit pro suis significatis) [.].
Из этого ясно, что недостаточно описывают персональную суппо зицию утверждающие, что персональная суппозиция имеет место, когда термин подставляется вместо вещи (supponit pro re). Определение же её таково: персональная суппозиция имеет место, когда термин подставляется вместо обозначаемого им и [берётся] в обозначающем аспекте (supponit pro suo significato et significative).
Простая суппозиция имеет место, когда термин подставляется вместо интенции души (supponit pro intentione animae), но не берётся в обозначающем аспекте (non tenetur significative). Например, скажу так: "Человек есть вид".» [192].
Ещё один принимаемый нами аспект разведения интенсионала и экстенсионала некоторыми современными философами заключается в том, что все употребляемые в любом суждении термины должны иметь смысл, содержание, интенсионал (по крайней мере, если они не сводятся по своим функциям к собственным именам, рассмотрение которых не нужно для наших настоящих целей), вне зависимости от того, имеют ли они значение, референт, денотат, объём, экстенсионал в действительном мире или во всех возможных мирах. Экстенсионал задаётся на основании интенсионала (в семантике возможных миров  является функцией от интенсионала в заданном мире, в другом мире значение функции может быть другим [193]).
Можно сказать, что понимание или мышление интенсионала является необходимым условием для речи об экстенсионале.
Вернёмся теперь к проблематичности осмысления связи между интен сионалом и экстенсионалом. Если «существовать» возможно единственным способом и существует только референт термина, экстенсионал, а содержание понятия, используемого в качестве термина в суждении, интенсионал, не существует, то, повидимому, сказать «не существует интенсионал» означает признать отсутствие акта мышления, которым интенсионал мыслится, и каковой акт мышления может пониматься либо как всегда направленный на свой предмет (а значит, и не существующий при отсутствии интен сионала), либо как тождественный интенсионалу. Здесь используется предпосылка «интенциальности мышления», гласящая, что акт мышления, ни на что не направленный, невозможен [194]. Следовательно, если интенсионал не существует, то направленный на него или тождественный ему акт мышления не существует. Но несуществование интенсионала (хотя бы в мышлении) подрывает возможность мыслить и говорить об исключительно мысленных конструкциях, например, о «возможном», «возможных мирах», в некоторых интерпретациях  о математических объектах вообще. Также это делает невозможными утверждения о соответствии или несоответствии интенсионала экстенсионалу, ибо для этого потребовался бы акт мышления, мыслящий интенсионал, тогда как интенсионал признан отсутствующим.
Помимо этого, суждение [195] «все интенсионалы не существуют» является парадоксальным: если я мыслю это суждение, т. е. мыслю тот смысл, который предполагается соответствующим пятнам краски на бумаге, то я мыслю содержание понятия «интенсионал», т. е. я мыслю интенсионал, который не существует. Следовательно, у моего акта мышления отсутствует содержание. Но для акта мышления невозможно не иметь содержания, ибо акт мышления есть всегда акт мышления о чёмто (в силу предпосылки «интенциональности мышления»). Следовательно, акт мышления, направленный на термин «интенсионал» в суждении «все интенсионалы не существуют», не существует. Но чтобы существовал акт мышления суждения, должны иметься акты мышления, направленные на все те термины, которые входят в это суждение. Поскольку для одного термина это условие не выполнено, акт мышления суждения «все интенсионалы не существуют» не существует. Следовательно, я не мыслю это суждение, что противоречит исходной предпосылке «интенциональности мышления»  «акт мышления, ни на что не направленный, невозможен».
Аналогичную парадоксальность содержит в себе суждение «все ин тенсионалы мыслятся несуществующими». Действительно, его можно переписать в виде «ктото мыслит, что все интенсионалы не существуют». Последнее суждение содержит парадоксальное (как было показано выше) положение «все интенсионалы не существуют», которое не следует принимать на основании этой парадоксальности, которая состоит в том, что я его не мыслю, если я его мыслю. Любое суждение, содержащее такое парадоксальное суждение, также будет не мыслящимся, если мыслятся все его конституенты, следовательно, суждение «все интенсионалы мыслятся несуществующими» также оказывается парадоксальным и в силу этого неприемлемым.
Мы пришли к выводу, что положение «все интенсионалы не существуют» принимать не следует, а значит, следует признать существование интенсионалов, признать существование мыслящихся понятий, суждений, умозаключений  всего того, что мыслится. Таким образом, указанная парадоксальность суждения «все интенсионалы не существуют» и является доводом в пользу признания положения «всё то, что актуально мыслится (если таковое имеется), существует». Заметим, что помыслить различие между интенсионалом и экстенсионалом также можно только в случае признания указанного положения.
Допустим теперь, что интенсионал и экстенсионал существуют, но разными способами. В этом случае можно привести доводы в пользу того, что связь между ними остается немыслимой, так что непонятно, почему и интенсионал, и экстенсионал относятся к чемуто одному и тому же  к одному и тому же термину.
Пусть интенсионал является содержанием некоего понятия, и, как содержание понятия, он мыслится через отличительные признаки. Пусть экстенсионал как референт задаётся другим способом  например, остен сивно, через указание или обозначение (ср. с significatio у Оккама выше) и пр. Если указанное обозначение не есть мыслительный акт, то тем самым признаётся, что сам по себе экстенсионал не мыслится (даже если он является объектом возможного, мыслимого мира, он обозначается, но смысл обозначаемого не мыслится). Следовательно, для того чтобы соотнести интенсионал с экстенсионалом, мы должны соотнести интенсионал (который, очевидно, мыслится, ибо, по принятому нами определению, он есть мыслящийся через отличительные признаки) с чемто (согласно изложенным представлениям) немыслимым, для чего пришлось бы помыслить немыслимое, что невозможно.
Мы видим, что, так же как и в предыдущем случае, попытка помыслить различие или какоелибо отношение между существующими различными способами интенсионалом и экстенсионалом приводит к парадоксальному суждению вида «интенсионал соотнесён с экстенсионалом» = «интенсионал соотнесён с чемто немыслимым». При этом даже принятие отрицания последнего суждения не улучшает ситуации, ибо в суждении «интенсионал не соотнесён с чемто немыслимым» нам точно так же предлагают помыслить немыслимое, как и в предыдущем случае.
Если же «significatio», «указание» или «обозначение» всётаки является мыслительным актом, то мы имеем два способа мышления: мышление, направленное на содержание понятия vs. на объём понятия, на персональную суппозицию vs. простую суппозицию у Оккама. Оба противопоставляемых способа во всех перечисленных парах являются несводимыми друг к другу или невыразимыми друг через друга. В этом легко убедиться, попытавшись высказать чтонибудь о вот этом, задаваемом через указание, человеке передо мной, не используя в качестве субъекта суждения ничего, кроме «животное разумное». Все высказывания будут только о том понятии, которое выражено в приведённом определении. Аналогично, все высказывания о человеке передо мной (как бы мы его ни обозначили) будут именно о нём, а не о понятии «человек». Собственно, как раз это простое наблюдение и побудило У Оккама различать «персональную суппозицию» и «простую суппозицию». Очевидно, что следствием несводимости друг к другу названных способов мышления будет «недостижимость» одного способа из другого, немыслимость одного со стороны другого. Действительно, попытка помыслить одним способом предмет другого была бы попыткой помыслить немыслимое. Таким образом, как и в предыдущем случае, различие или какоелибо соотношение между интенсионалом и экстенсио налом оказывается немыслимым.
Указанные рассуждения, как мы указали выше, были проведены при допущении, что интенсионал является содержанием понятия, и он может мыслиться совершенно независимо от того, что может быть както связано с ним. Интенсионал в этом случае  вполне самодостаточен, он сам по себе ни на что не указывает. Это понимание интенсионала можно было бы назвать платоническим, ибо для Платона идея (или её образ, мыслимый нами) мыслится именно так. Как мы видели, понимание Оккамом «простой суппозиции» весьма близко к этому пониманию интенсионала. Проблемы, которые здесь возникают, связаны с попыткой всётаки использовать так понимаемый интенсионал для указания на чтолибо или с попыткой соотнести интенсионал с чемто иным по отношению к нему самому. Помимо вышеприведенных формулировок этих проблем, можно вспомнить и знаме нитый «аргумент третьего человека», разбираемый как самим Платоном, так и Аристотелем. Итогом всех этих аргументов является демонстрация проблематичности соотнесения с чемлибо иным содержания понятия, а значит, проблематичности указания с помощью содержания понятия на чтолибо иное. Различие или какоелибо соотношение между интенсиона лом и экстенсионалом оказывается немыслимым.
Конечно, это не единственный способ понимания интенсионала. Можно сказать, что в современной аналитической философии более популярным является рассмотрение и интенсионала, и экстенсионала как указывающих на чтото. В этом случае описанные выше проблемы, связанные с «платоновской» трактовкой интенсионала и основывающиеся на трудностях, возникающих при попытке соотнести «указание» и «неуказа ние», не возникают. Конечно, чтобы избежать немедленного обвинения в том, что в этом случае предлагается помыслить немыслимое, следует допустить, что оба способа указания или обозначения являются актами мысли. Тем не менее, полностью избавиться от указанного обвинения довольно трудно. Ведь в этом последнем случае также можно обнаружить «несводимость» друг к другу обоих типов указания, что опять приводит к проблематичности помыслить различие или любое другое отношение между интенсионалом и экстенсионалом изза того, что мышление акта, осуществляющего одно указание, со стороны акта, осуществляющего другое указание, оказывается мышлением немыслимого.
Эта несводимость отражена в разведении «смысла» и «значения» у Г. Фреге, а также в противопоставлении непреодолимо «смутного» интенсионального контекста «ясному» экстенсиональному контексту  ср. с трактовкой У Куайна «неэкстенсиональных контекстов» как «референтно смутных» (referentially opaque) [196]. У Оккама аналогом такого разведения является уже не разведение «простой суппозиции» и «персональной суппозиции», но «персональной общей суппозиции» (suppositio personalis communis) и «персональной дискретной суппозиции» (suppositio personalis discreta) [197]. Только в последнем случае термин указывает на индивидуальную вещь и только на нее [198], а не на множество вещей, имеющих общую характеристику, как в случае «персональной общей суппозиции». Эти две суппозиции несводимы друг к другу, как и две суппозиции, разобранные выше. Мы не можем однозначно задать индивидуума (например, Цезаря) с помощью универсалий (человек, римлянин и пр.)  если речь идёт о всех возможных мирах. Соответственно, твердый десигнатор «Цезарь» однозначно указывает на индивидуума, но ничего не говорит о его характеристиках. Тем самым опять полагаются два способа мышления, такие, что, строго говоря, предмет каждого из них не может быть помыслен со стороны другого.
Действительно, здесь ситуация аналогична уже разобранному выше случаю Канта. Тогда мы видели, что один когнитивный акт (мышление) не может, строго говоря, постичь предмет другого, отличного от первого, когнитивного акта (чувственного восприятия), если различие двух актов подразумевает различие их предметов, вне зависимости от того, признаём ли мы, что за двумя этими актами стоит одна и та же «реальная» вещь. В самом деле, для того чтобы, например, первый акт мог постичь предмет второго акта, первому акту пришлось бы постигать не свой собственный предмет, а предмет второго акта. Но это, строго говоря, возможно только при тождестве предметов обоих актов. Однако это тождество отрицается изначально, при разведении двух актов. Очевидно, что при попытке постичь 'не свой предмет' или 'не то, что им постигается', любой когнитивный акт вынужден постигать непостижимое для субъекта, осуществляющего этот акт, а в случае, если когнитивный акт есть мыслительный акт,  мыслить немыслимое. Легко видеть, что эта аргументация обобщается на рассматриваемые здесь случаи путем замены, например, «акта мышления» на «акт мышления интенсионала», а «акта чувственного восприятия»  на «акт мышления экстенсионала» и т. д.
Мы видим, что использование современной терминологии оставляет в силе те затруднения, которые мы фиксировали выше: мысленное отрицание «существования в мышлении» (или существования в качестве предмета мышления, содержания мыслимого понятия, смысла, интенсионала, «простой суппозиции» термина), а также разведение в мышлении «существования в мышлении» и «существования вне мышления» в качестве двух видов существования являются одинаково проблематичными.
<< | >>
Источник: В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков. Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков; отв. ред. др. филос. наук В.Н. Карпович; Рос. акад. наук, Сиб. отдние, Инт филос. и права.  Новосибирск: Издво СО РАН,2010.  396 с.. 2010

Еще по теме § 3. «Принцип экзистенциального обобщения» vs. позиция Парменида:

  1. Вступительные замечания
  2. § 3. «Принцип экзистенциального обобщения» vs. позиция Парменида
  3. § 4. «Парадокс сингулярного существования»
  4. 10. Неопределенность и высшая категория «нечто» (то ті)
  5. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  6. Метафизика света Мастера Экхарта
  7. Научная конференция ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ