<<
>>

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ КАК АНТРОПОЛОГИЯ


Философские проблемы истории возникли в экзистенциализме Ж.-П. Сартра в результате осмысления опыта второй мировой войны. Непосредственное участие многих представителей левого крыла французского экзистенциализма в движении Сопротивления в период фашистской оккупации Франции поставило их перед необходимостью теоретически осознать место человека в историческом процессе и отношение к движущим силам общества.
Именно в послевоенные годы во французском экзистенциализме были созданы труды, свидетельствующие о переходе его ведущих авторов от исследования мироощущения отдельного индивида, когда экзистенциализм был, по выражению М. Мерло-Понти, «метафизикой повседневности», к выяснению механизмов социального развития. Работы Сартра, посвященные феноменологическому анализу сознания («Очерк теории эмоций», «Воображаемое»), сменяются работами, в которых исследуются проблемы причастности индивида к истории («Что такое литература?»), проблемы субъекта исторического действия («Коммунисты и мир», «Критика диалектического разума» и др.). В русле этих проблем осуществлялись попытки Сартра сблизиться с марксизмом. Безуспешность подобных устремлений предопределялась верностью Сартра принципиальным посылкам экзистенциалистской философии.
Мы попытаемся показать это на примере экзистенциалистского решения проблемы субъекта исторического действия. В книге Сартра «Бытие и Ничто» опыт коллективного субъекта рассматривался лишь как частный случай отношения «Я — другое Я». И лишь в «Критике диалектического разума» эта проблема выступает как предмет специального исследования.
Попытка Сартра «принять» исторический материализм сопровождалась, как известно, намерением дополнить марксистскую теорию общественного развития экзистенциализмом, гарантирующим, по его мнению, изучение индивидуальной деятельности субъекта в рамках социального механизма. При всем этом в философской эволюции Сартра можио констатировать верность трансцендентальной установке феноменологии: утверждение «я» как отправного пункта всех его исследований. Изменению подверглась лишь область деятельности индивида. Если в «Бытии и Ничто» Сартр занимался описанием деятельности сознания в сфере повседневности, а социальная практика индивида рассматривалась лишь как один, далеко не главный момент в «условиях человеческого существования», то в «теории практических ансамблей», сформулированной в «Критике диалектического разума», индивид интересует его прежде всего, как субъект практического преобразования мира и созидания форм общения. Чисто мыслительная операция «я мыслю» расширяется им до организованной проектом «изначальной практики организма, которая служит моделью как для групп, так и для машин» \ а феноменологический метод анализа сознания трансформируется в особый прогрессивно-регрессивный метод реконструкции истории.

что «не метафизическая, но практическая свобода обусловлена протеинами»[28].
Это обстоятельство и предопределило смысл второго этапа философской деятельности Сартра, открытого им «Критикой диалектического разума», а именно попыткой соединения экзистенциализма и марксизма. Несостоятельность этой попытки выясняется уже при критическом анализе прогрессивно-регрессивного метода реконструкции исторического процесса.

«Я отказался от абстрактной и изоляционистской точки зрения «Бытия и Ничто», оставаясь при этом верным духу этого исследования»,— сказал Сартр в «Пражских беседах» (1963) [29]. Сартр имел в виду свою работу «Критика диалектического разума», в которой философские проблемы истории вообще и проблема коллективного субъекта истории в частности становятся предметом его специального анализа.
Подзаголовок заботы Сартра «Критика диалектического разума» — «теория практических ансамблей» — говорит о том, в каком направлении эволюционирует мысль Сартра. Индивид рассматривается теперь не только как автор жизненного проекта, с помощью которого можно в лучшем случае реконструировать его биографию, но и как субъект практического преобразования мира.
Однако подзаголовок работы Сартра свидетельствует о наличии преемственности, связывающей «Бытие и Ничто» и «Критику- диалектического разума». Тот самый дух феноменологической онтологии, верность которой он сохраняет в «теории практических ансамблей», должен, по его мнению, гарантировать права индивида в развертывании исторического процесса, т. е. «утвердить реальность людей, как Кирксгор утверждал против Гегеля свою собственную реальность»[30]. С точки зрения основной человеческой проблемы—соотношения всеобщего и единичного, сартровский замысел построения «теории практических ансамблей» по-прежнему покоит- ся на утверждении принципиальной «несводимости» иррациональной смутности единичной экзистенции, человеческого сознания к каким бы то ни было надындивидуальным измерениям человеческого мира. Поэтому главный вопрос «теории практических ансамблей» принимает форму: «Имеем ли мы сегодня средства для конструирования структурной и исторической антропологии?» 5
Сартр исходит из положения о том, что подлинной философией современности, способной адекватно постигнуть человека и служить фундаментом подлинной антропологии, является марксизм, так как до возникновения марксизма история творилась неведомым для се творцов образом. Только с марксизмом история приходит к своему самосознанию, потому что «марксизм был самой радикальной попыткой прояснения исторического процесса в его тотальности»'. Поэтому считает Сартр, «марксизм остается философией нашего времени: его невозможно превзойти, так как обстоятельства, его породившие, еще не исчезли»7.
Тем не менее марксизм не шжнимается Сартром во всей его полноте как научное объяснение исторического процесса только потому, что марксизм, для которого проблема конкретного человека, гуманизм составляют пафос его революционной сущности, ставит своей задачей исследование общества таким, как оно есть, т. е. марксизм создает научную картину общества, освобождая ее от всякого антропоморфизма. «Вполне законно,— утверждает Сартр,— что науки о природе освобождаются от антропоморфизма, который состоит в приписывании неодушевленным предметам человеческих свойств. Но совершенно абсурдно переносить по апало- гии пренебрежение,к антропоморфизму на антропологию: что может быть более точным и строгим при изучении человека, чем признание за ним человеческих свойств?» [31]
В этом пункте, собственно, и лежит расхождение между марксизмом и концепцией Сартра. Марксизм при изучении человека и его собственно человеческого измерения— сознания — исходит из факта зависимости сознания от предметной деятельности, имея точкой отсчета самодвижение надындивидуальных предметных форм[32]. Предметность детерминирует человеческое сознание, но не упраздняет его. Человек производит «предметность» и свое собственное сознание, а «история— не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»10. Марксистский анализ, таким образом, исследует прежде всего сферу производства. Конкретный процесс материального производства описан и проанализирован Марксом в «Капитале». Что касается собственно исторического действия, развиваемого с опорой на материальные предпосылки, то К. Маркс и Ф. Энгельс дают его анализ в «18 брюмера Луи Бонапарта», «Гражданской войне во Франции» и других произведениях.

Замысел Сартра относительно «соединения» марксизма с экзистенциализмом мотивируется не тем, что марксизм не способен воссоздать картину исторического события, исторический процесс во всей их полноте; не тем, что марксизм игнорирует собственно человеческие свойства человека. За пределами марксистского анализа остаются, по Сартру, маргинальные зоны, «окружающие» сферу производства, и собственно историческое действие. Речь идет о поле, в котором протекает жизнь обыденного сознания, и, главным образом, та пора в развитии отдельного индивида, когда он еще не является агентом производства,— т. с. его детство. «Экзистенциализм и марксизм,— утверждает Сартр,— имеют в виду один и тот же объект, но последний растворил человека в идее, а первый отыскивает его повсюду, где бы он ни был: на работе, у него дома, на улице... Объект экзистенциализма — это единичный человек в социальном поле, в своем классе, среди коллективных объектов и других единичных людей, это отчужденный, овеществленный, мистифицированный индивид, такой, каким его сделали разделение труда и эксплуатация, но борющийся против отчуждения с помощью извращенных инструментов, и, несмотря ни на что, терпеливо продвигающийся вперед. Ибо диалектическая тотализация (теоретическая реконструкция этой деятельности индивида.—Л. Ф.) должна охватить акты, страсть, труд и потребности, так же как и экономические категории» м.
Идеи, в которых, но мнению Сартра, якобы растворяется человек в марксистском его понимании,— это та самая объективная, предельно широкая понятийная рамка, с помощью которой марксизм осмысливает социальную реальность: формация, способ производства, класс.
Уже это предварительное соотнесение замысла «теории практических ансамблей» с марксизмом дает повод убедиться в том, что Сартр, если воспользоваться историко-философской аналогией, занимает по отношению к марксизму такое же положение, какое Киркегор занимал по отношению к Гегелю. Различие состоит лишь в том, что утверждение смутной единичности экзистенции Киркегором перед лицом панлогизма Гегеля не претендовало на выход за пределы идеализма. Не желая подчинить отдельного индивида всеобщим определениям историко-материалистических категорий, отправляясь в своем исследовании от «робинзонады», Сартр, в отличие от Киркегора, претендует на последовательную материалистичность своей антропологии. Однако действительная — идеалистическая — сущность экзистенциализма не преодолевается Сартром в «теории практических ансамблей» по той простой причине, что суть прогрессивно-регрессивного метода состоит в учете главным образом переживаемого опыта отдельного индивида, описании его мироощущения в социальном поле практической ориентации. *
Высказывание Сартра о намерении экзистенциализма «схватить» отдельного индивида «на улице, у него дома, на работе —и вообще где бы он ни находился» не выводило бы экзистенциализм за пределы романического описания «заусениц существования», чем занимгл- ся Сартр в своих прозаических произведениях, если бы че одно обстоятельство. Сартр, как видно из предшествующего изложения, не собирается опровергать марк- сизм. Для него речь идет лишь о введении звена, опосредующего отношение историко-материалистических категорий формации, способа производства, класса и отдельного сознания. Само же это звено — внепроизвод- ственные отношения и детство индивида — должно быть исследовано средствами, выработанными буржуазной наукой XX века, главным образом микросоциологисй и психоанализом. В этом, собственно, и состоит смысл вопроса Сартра: имеем ли мы сегодня средства конституировать структурную и историческую антропологию?
В самом вопросе, а именно в формуле истории как структурной и исторической антропологии, содержится ответ, какого рода антропологию собирался создавать Сартр, интегрируя в «Критику диалектического разума» различные типы знания, за исключением марксизма. Это структурная антропология, исходящая из факта существования «Структурной антропологии» К. Леви- Стросса (1958), одного из лидеров современного структурализма. Моментом, вдохновившим Сартра на осмысливание маргинальных фрагментов человеческого опыта, явились впечатляющие результаты работы известного этнолога, писавшего: «Наш опыт конкретного научил нас, что очень часто именно самые текучие и самые мимолетные аспекты культуры дают доступ к структуре»12. Кроме того, определив этнологию как науку, «остаточную по преимуществу», «так как она имеет своим достоянием тот самый «остаток» обществ, которым традиционные гуманитарные науки не соизволили заниматься» J3, Лсвн-Стросс как бы бросил вызов именно экзистенциальным мыслителям и вдохновленным ими этнологам, утверждавшим принципиальную невыразимость (Киркегор) внутреннего опыта. Как бы принимая вызов Леви-Стросса, Сартр задался целью рационализировать иррациональное посредством прогрес- сивно-регрессивного метода. Отправляясь от постижения посредством «понимания» интенций делающих историю людей, движение прогрессии имеет цель воссоздать объективные результаты человеческой деятельности. «Прогрессивное» понимание гараитирует, по Сартру, умопо- стигаемость исторического знания и будет рассматри" Levi-Strauss CI. Anthropologic etructurale. Paris, 1958, p. 357. » Ibidem.

ваться Сартром в обещанном, но еще не написанном втором томе «Критики диалектического разума».
В первом же томе Сартр ставит перед собой цель воспроизвести только регрессивное движение, или восхождение к изначальным условиям «делания» истории. Представляя своеобразную параллель кантовскому исследованию условий возможности человеческого познания, «теория практических ансамблей» и озаглавлена соответственно «Критика диалектического разума».
Если учесть, что практика определяется Сартром как «переход от объективного к объективному посредством интериоризации» и, то станет ясно, что его интересует в основном момент интериоризации в рамках противоположности «практический организм — неорганическая материя».
Прояснение внутреннего опыта отдельного индивида в процессе исторического действия гарантирует, по Сартру, умопостигаемость социологического знания. Соединение же двух моментов, которое осуществится в будущем, обоснует структурную (регрессивный ряд) и историческую (прогрессивный ряд) антропологию. «Пока же,— формулирует свою цель Сартр,— мы не будем рассматривать ни человеческую историю, ни социологию. ни этнографию. Мы хотим скорее, если перефразировать заглавие работы Канта, заложить основы «Пролегоменов ко всякой будущей антропологии» ,5.
Роль микросоциологии и предмета, который конструируется в рамках этой науки — группы, мы и рассмотрим во втором разделе данной главы. Теперь же важнее проследить роль психоанализа в формировании прогрессивно-регрессивного метода и следствия, вытекающие из смещения исследовательского интереса в область «понимающей» психологии.
Прогрессивно-регрессивный метод до перенесения его в область исторического исследования был очерчен Сартром еще в феноменологической психологии эмоций. Он имел целью исследовать феномены сознания и вообще человеческую реальность путем соединения аналитического подхода в отыскании изначальных несводимых условий деятельности с синтетической реконструк- цией материала действия, основанной на учете интен- циональности сознания, или проекта. «Различные дисциплины феноменологической психологии,— писал Сартр,— суть регрессивные, хотя граница их регрессии является для них чистым идеалом; дисциплины чистой феноменологии, напротив, являются прогрессивными» |6.
Экзистенциальный психоанализ создавался Сартром также с целью преодоления односторонне-аналитического подхода к человеку. Функцию синтеза выполняла реконструкция изначального проекта. По в психологии эмоций и в экзистенциальном психоанализе прогрессивно-регрессивный метод основывался на метафизическом допущении постулативно утверждаемой изначальной, не поддающейся отчуждению человеческой свободы. Однако и в психологии эмоций и в экзистенциальном психоанализе Сартр осуществил только одну часть метода — регрессию, не доказавшую действительной свободы сознания. Прогрессивное движение, опирающееся при исследовании эмоций на очищающую рефлексию, и долженствующее показать преднамеренность эмотивных поведений, равно как и прогрессирующее движение экзистенциального психоанализа, отодвигалось в неопределенное будущее *.
Прогрессивное движение структурной антропологии тоже относится Сартром на будущее. Если, таким образом, мы сосредоточим наше внимание только на прогрессивном движении, то обнаружим, что оно является всего лишь проекцией метода, задуманного для исследования индивида, на исторический процесс и на агента исторического действия. Прогрессивно-регрессивный метод предполагался в качестве теоретического инстру- мента для реконструкции биографии, и в этом смысле он служит только дополнением к экзистенциальному психоанализу. Разница состоит в том, что теперь индивид стоит не перед лицом вязкого, липкого и т. п., бытия, но интегрирован в группу (семья) и класс. «Сартр написал «Критику диалектического разума» частично для того, чтобы быть способным изучать Флобера»,— отмечают авторы библиографии произведений Сартра [33]. Потому-то и оказывается, что главными объектами прогрессивно-регрессивного метода исследования являются такие характеристики индивида, как стиль жизни, жесты, ключевое событие детства, отношение к смерти, номенклатуры комплексов и т. п.
Если ограничиться только описанием намерений, которые преследуются Сартром в разработке регрессивного метода, то сам по себе он не вызывает возражений. Ибо регрессия, по Сартру, должна объяснить, каким образом индивид осуществляет конкретный проект примыкания к той или иной социальной группе или классу. Психоанализ, по мысли Сартра, должен выполнить функцию ограничения области господства случайности, или сведения роли случая до минимума при анализе биографии, которая в силу значительности ее героя перестает быть достоянием только данной личности, но приобретает значение общественного события: политическая деятельность Робеспьера, литературная деятельность Флобера и т. п. Речь идет, говоря словами Сартра, о «сокращении доли индетерминизма и незнания, о создании конкретной антропологии» [34]. Нельзя не согласиться с Сартром и в том, что, когда «переживаемое, так же как и индивиды и их предприятия, делается иррациональным, не поддающимся использованию, теоретик рассматривает его как незначащее» ,9.
Регрессия как эвристический метод задается, стало быть, с целью проработать в терминах сознательной деятельности тот слой личностного бытия, который по традиции был объектом самых невероятных допущений и фантастических построений (ср. Леви-Стросс). Но все дело в том, что, даже если не учитывать того, что марк- сизм и психоанализ принципиально несоединимы, теоретический проект Сартра в данном вопросе с самого начала противоречив. Так же как в «Бытии и Ничто» абсолютная прозрачность сознания была лишена средств для осмысливания иррациональной единичности экзистенции и оказывалась перед лицом «тайны при полном свсте», в «Критике диалектического разума» попытка расширения ноля рациональной упорядоченности совершается Сартром совершенно непригодными средствами. Каузальные связи практики отвергаются им с порога из «антивсщистских» побуждений и всякий детерминизм рассматривается как механистический, уподобляющий человека неодушевленной природе. «Ан- тинлатоновская» же тенденция концепции Сартра не даст возможности проанализировать «переживаемое» в понятийной системе какого бы то ни было свойства. И вот, чтобы не разделить участь киркегоровского иррационализма, рассматривающего внутренний опыт (религиозный но преимуществу) как абсурд, Сартр утверждает, что изначальный киркегоровский иррационализм полностью исчезает и уступает место антиинтеллектуализму. Антиинтеллектуализм, отказывающийся от растворения экзистенциального измерения человека в «сернокислой ванне» общих понятий, вовсе не преодолевает киркегоровского иррационализма. Сартр заимствует у Киркегора метод косвенного познания для исследования «переживаемого». Задача экзистенциалистской антропологии состоит, по Сартру, в том, чтобы обосновать свое знание на рациональном и поддающемся пониманию познании посредством косвенного познания и «понимания».

«Понимание», или герменевтика, противопоставлялось, как известно, одним из основоположников философии жизни Дельтсем естественнонаучному методу объяснения, цель которого — выявление причинно-следственных связей психологического или исторического процесса. Метод описательной, или «понимающей», психологии в сочетании с киркегоровским методом косвенного познания и составляет теоретические истоки идеалистического антропологизма Сартра, развернутого им в «Критике диалектического разума». Ибо познание исторического процесса, по Сартру, оказывается, с методологической точки зрения, тождественным познанию кон- кретной истории отдельного индивида, так как является, в конечном счете, «непрерывным растворением интел- лекции в понимании, и обратно, новой регрессией, которая вводит понимание в интеллекцию как измерение рационального познания» 2°.
Метод регрессии можно охарактеризовать как рационалистический иррационализм, или как безрелигиозную мистику, который в «Бытии и Ничто» стал результатом растворения познания в бытии.
Главный методологический просчет Сартра в том-то и состоит, что он экстраполирует метод исследования единичного сознания на исторический процесс в целом, понимаемый только антропологически — как серия проектов, реализуемых множеством отдельных индивидов. .Регрессивный метод заранее ограничивает поле исследования исторического субъекта рамками психологии. Чисто внешне это выражается, например, в том, что обосновывающие «понимающий» метод примеры берутся Сартром вовсе не из истории, а из повседневной действительности: значение движения руки боксера в ответ на обманный жест своего противника; следы пирушки в комнате, «открывающие» смысл происшедших событий постороннему наблюдателю, и т. п. Само же практическое поле, в котором развертывается проект действующего индивида, покрывается заимствованным из гештальт-психологии понятием 21.
Сползание на психологический уровень в исследовании философии истории в «Критике диалектического разума», обращение к «понимающей» психологии, лишающей сознание возможности осмыслить маргинальные фрагменты человеческого опыта в понятийной форме, предопределили особенность сартровской трактовки проблемы субъекта исторического творчества, и прежде всего растворение теории в практике исторического действия.
Верность духу «Бытия и Ничто» сказывается в том, что самое практику Сартр описывает в терминах нереф- лектированного, спонтанного сознания, одержимого пафосом неантизации. «Классовое сознание,— заявляет Сартр,— не является просто переживаемым противоре- чием, объективно характеризующим подлежащий изучению класс, оно есть противоречие, уже превзойденное посредством практики и благодаря этому подлежащее сохранению и отрицанию одновременно. Именно эта открывающая негативность, эта дистанция в непосредственной близости констатирует то, что экзистенциализм называют «сознанием об объекте» и «нететическнм сознанием (о) себе самом»22. Наложение модели нерефлек- тированного сознания, разработанной в феноменологических работах Сартра, предопределило и то обстоятельство, что главной характеристикой субъекта практики, отдельного индивида, остается неотчуждаемая свобода. Свобода, по Сартру, составляет изначальное условие практики, ибо «само порабощение человека возможно лишь при допущении его изначальной свободы». И для «исторического человека, который знает о себе и понимает себя, эта практическая свобода постигается лишь как непрерывное и конкретное условие порабощения, т. е. через это порабощение и посредством него, как то, что делает его возможным, как его условие»28.
Таким образом, и в подходе к проблеме свободы Сартр не выходит за рамки экзистенциализма. Свобода мыслится им как некая абстракция, изначально присущая индивиду, как метафизическое допущение. Рассмотренная в плане пстории свобода, как и у Гегеля в «Феноменологии духа», в главе о господском и рабском сознаниях, оказывается синонимом «золотого века», состоянием, отторгаемым от человека прогрессирующим развитием цивилизации. Такое понимание свободы предопределяет нигилизм Сартра и пафос разрушения экономических предпосылок как свободы, так и порабощения и выливается в теорию перманентной революции.
Все перечисленные моменты регрессивного метода достаточно убедительно говорят о невозможности «соединения» марксизма с экзистенциализмом.
Тем не менее в структурной антропологии Сартра содержатся новые по сравнению с «чистым» экзистенциализмом «Бытия и Ничто» моменты. Речь идет о попытках выхода за пределы индивидуального сознания с помощью конструктов, разработанных в структурной антропологии Леви-Стросса и микросоциологии. Ясное сознание того факта, что субъект не может удовлетворять свои потребности в одиночку, ставит Сартра перед необходимостью исследовать типы социальных связей, которые конструируются людьми в ходе исторической практики. Регрессивный метод направляет на отыскание изначальных социальных связей, регулирующих межличностные отношения, понимаемые как структуры. В структурализме Леви-Стросса, который повлиял на сартров- скую антропологию, структура — это «концептуальная схема», с помощью которой материя и форма, не имеющие каждая в отдельности независимого существования, осуществляются как структура, т. е. как нечто эмпирически умопостигаемое24. Определение структуры Леви- Строссом соответствует гуссерлевскому представлению об «эйдосе», который соединяет и создает равновесие материала предмета и формы, этот материал оформляющей. Эмпирическим материалом сартровской антропологии служит психология отдельного индивида, формой— межличностные отношения, возникающие в те редкие мгновения общественной практики, когда сартровский индивид преодолевает состояние изначальной обособленности от «другого». В совокупности эти две «составляющие» образуют «абстрактный антропологизм», положенный Сартром в основу его философии истории. Происходит изгнание материала истории, ее событийного ряда, а также качественных характеристик движения социального целого. Их место занимает описание мироощущения отдельного индивида в ходе развертывания межличностных отношений с акцентом на анализе их формальных особенностей. Получается результат, противоположный намерениям Сартра: конкретный, наделенный определенными чертами классовой принадлежности индивид «испаряется». Так создается формалистическая в своей основе экзистенциалистская антропология.
Чтобы показать это, необходимо критически проанализировать сартровское понимание практики и группу как субъект исторического творчества.
« Levi-Strauss CI. La pens6e sauvage. Paris, 1963, p. 173.
224

<< | >>
Источник: Л.И. ФИЛИППОВ. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ЖАН- Поля САРТРА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» Москва 1977. 1977

Еще по теме ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ КАК АНТРОПОЛОГИЯ:

  1. а) Возможность философской антропологии
  2. Цель философии
  3.   ЧТО ТАКОЕ АНТРОПОЛОГИЯ   I860 
  4.   3. Проблема человека в теологии и религиозно-философской антропологии  
  5. 2.1. АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ РЕЛИГИОЗНО- ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ РУБЕЖА XIX-XX В.В.
  6. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ - МЕТОД ПОСТРОЕНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА
  7. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ КАК АНТРОПОЛОГИЯ
  8. НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ
  9. Русская религиозная философия второй половины XIX-XX вв.
  10. М. Т. Рюмина ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ
  11. Немецкая классическая философия
  12. Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
  13. 7. Материалистическое понимание истории