<<
>>

Всемирная история (философия истории)

Предметом философии истории Гегель считал раз-

витие объективного духа на его высшей стадии,

когда он становится тем, чем ранее был только «в се-

бе» — «внешне всеобщим — мировым духом».

Такова,

по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не

замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими

философами. Моментами и ступенями развития миро-

вого духа, протекающего «во времени и в наличном

бытии», Гегель Считал «духи отдельных народов», по-

скольку они включены в процесс всемирной истории.

Гегель подчеркивал, что «дух... не только витает над

историей, как над водами, но действует в ней и соста-

вляет ее единственный двигатель» (96. 3. 366, 370).

Этот тезис противостоял как утверждению француз-

ских просветителей (наиболее четко сформулирован-

ному Вольтером в его философии истории), что ход ис-

375

тории определяется человеческими идеями («мнения-

ми») как мотивами исторических деяний, так и поло-

жению Канта о реализации во всемирной истории

«плана природы» при активном участии в этом про-

цессе с эпохи Просвещения действий людей, напра-

вляемых философским разумом. Следует заметить,

что отрицание Гегелем основоположений вольтеров-

ской и кантовской философии истории, обусловленное

выявлением их несостоятельности в свете социальных

катаклизмов конца XVIII — начала XIX в., приняло

форму объективно-идеалистического переосмысления

этих основоположений. Подобно тому как на место

духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был

поставлен властвующий над ними «мировой дух», так

от руководящей роли человеческого разума гегелев-

ская философия истории перешла к утверждению гос-

подства в истории сверхчеловеческого «Разума», при-

сущего «мировому духу».

Под этими идеалистическими мистификациями ду-

ха и разума было скрыто, однако, значительное ра-

циональное зерно, которое состояло в постановке но-

вого и чрезвычайно существенного для развития

философской мысли вопроса о наличии и выявлении

в историческом процессе объективной закономерности.

Дело в том, что в понимании Гегеля «Разум», напра-

вляющий ход истории, это именно обнаруживаемая

в ней необходимость, не зависящая от сознательных

целей участников исторических событий.

В постановке

названного вопроса рациональным было также то, что

Гегель не считал источником этой необходимости ни

бога (его функции приписаны «Разуму», который по-

этому — и только поэтому — именуется «божест-

венным»), ни природа, а фактически связывал ее ис-

ключительно с деятельностью людей. Заявляя, что

«всемирно-исторический процесс совершается разум-

но», Гегель считал «разумным» в нем то, что «являет-

ся бессознательно для людей в итоге их действий»

и что оказывается исторически существенным, «гран-

диозным», какие бы внешне «малые силы» не участво-

вали в его порождении. Углубляя положения «Феноме-

нологии духа», Гегель приходил к выводу, что хотя

основная масса людей руководствуется в своих дей-

ствиях сугубо личными интересами и страстями, в из-

вестной мере и осуществляя эти интересы, все же в ре-

зультате их деятельности «осуществляется еще нечто

376

более далекое, что хотя и заключено внутренне в этом

интересе, однако не заключено в их сознании и в их

намерении» (94. 8. 10, 25, 69, 27). Такой скрытый

и косвенный способ действия «Разума», осуществляю-

щего свои «цели» только через деятельность людей,

выступающих в роли его «средств», Гегель называл

«хитростью» (и считал, что вообще все вещи служат

средствами для осуществления целей «Разума» —

«Идеи»). Присущий «идее» «разум, — замечал Гегель

в малой логике, — столь же хитер, сколь могуще-

ствен», разъясняя, что «хитрость состоит вообще

в опосредствующей деятельности, которая, позволив

объектам действовать друг на друга и истощать себя

в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем не-

посредственно в этот процесс, все же осуществляет

лишь свою собственную цель». Что касается человече-

ского мира как такового, то этот «Разум» (Гегель на-

зывает его здесь «богом») «дает людям действовать

как им угодно, не стесняет игру их страстей и интере-

сов, а получается из этого осуществление его целей,

которые отличны от целей, руководивших теми, ко-

торыми он пользуется» (96.

1. 397 — 398). Такое осмы-

сление получала у Гегеля проблема исторически суще-

ственных, но не замышляемых и не предвидимых

людьми объективных результатов их действий, кото-

рую ранее ставили и разрабатывали Вико, А. Смит,

Гердер, Кант, Шеллинг. Гегель с своей стороны под-

черкивал, что «во всемирной истории благодаря дей-

ствиям людей вообще получаются еще и несколько

иные результаты, чем те, к которым они стремятся

и которых они достигают, чем те результаты, о ко-

торых они непосредственно знают и которых они

желают» (94. 8. 27).

Замечательно, что названная деятельность людей

рассматривалась Гегелем как в основе своей экономи-

ческая, т. е. как труд, направленный на удовлетворе-

ние жизненных потребностей. Существенное с всемир-

но-исторической точки зрения взаимодействие челове-

ка с природой трактовалось Гегелем именно как эта

деятельность, причем он придавал в ней первостепен-

ное значение использованию в ней орудий труда. «Че-

ловек со своими потребностями относится к внешней

природе практически, — подчеркивал Гегель, — удовле-

творяя свои потребности с помощью природы, он ее

преодолевает, действуя при этом в качестве посредни-

377

ка. Дело в том, что предметы природы могуще-

ственны и оказывают всякого рода сопротивление,

Чтобы покорить их, человек вставляет между ними

другие предметы природы, обращает таким образом

природу против самой природы и изобретает для этой

цели орудия. Эти человеческие изобретения принадле-

жат духу, и такое орудие должно быть поставлено вы-

ше, чем предмет природы» (94. 8. 227). По мнению

В. И. Ленина, в этих мыслях проявляются «у Гегеля

зачатки исторического материализма» (2. 29. 286).

Высоко была оценена марксистами постановка Ге-

гелем вопроса о «героях», успешно действующих во все-

мирной истории, как людях, которые способствовали

осуществлению объективной необходимости преобра-

зования социального мира.

Таков рациональный

смысл гегелевского положения о том, что «великие

люди в истории — это те, чьи личные, частные цели за-

ключают в себе субстанциальное, являющееся волей

мирового духа» (94. 8. 29).

Плодотворна в философии истории Гегеля и по-

становка вопроса о прогрессе как закономерном осу-

ществлении свободы.

Однако все эти рациональные зерна остались лишь

зародышами плодотворных идей, не получивших раз-

вития в гегелевской философии истории из-за свой-

ственного ей идеализма и отраженных в ней социаль-

но-политических установок консервативного толка.

Отмечая величие Гегеля в постановке ряда проблем,

выраженной главным образом во введении к его фило-

софии истории, В. И. Ленин указывал, что ее основное

содержание в целом значительно ниже уровня науки

логики: «В общем, философия истории дает очень

и очень мало» для понимания сущности исторического

процесса (2. 29. 289).

Глубоко поставив вопрос об объективной историче-

ской закономерности, Гегель затем идеалистически ми-

стифицировал его решение. Определив суть всемирной

истории как «прогресс в сознании свободы», Гегель

в ходе конкретной характеристики истории оставил

вне поля зрения экономические отношения и сосредо-

точил внимание на формах общественного сознания,

трактуемых им как определяющие по отношению к об-

щественному бытию. Отсутствие свободы в древнево-

сточных деспотиях Гегель объяснял тем, что «во-

сточные народы еще не знают, что дух или человек как

378

таковой в себе свободен; так как они не знают этого,

то они не свободны» (94. 8. 18). Сочетание свободы

граждан с рабовладением в античном обществе объяс-

няется, по Гегелю, тем, что в греко-римском мире на-

роды постигли человеческую свободу лишь ограничен-

но — в форме знания «некоторые свободны». Преодо-

ление рабовладения Гегель связывал с утверждением

в общественном сознании принципа «все свободны»,

причем отводил решающую роль в этом процессе хри-

стианской религии, не считаясь с ее примирительным

отношением к античному рабству.

Действительные

причины как порабощения людей, так и его устране-

ния, которые были уже довольно глубоко осмыслены

Руссо, не выявлялись в гегелевской философии исто-

рии. Сама свобода толковалась в ней узко, поверхност-

но и даже в противоречии с действительностью. Ге-

гель явно грешил против истины, когда объявлял так

называемый «германский мир», фактически обозначав-

ший народы Западной Европы после крушения Рим-

ской империи, сферой реализации принципа* «все сво-

бодны». Такая надуманная трактовка полуторатысяче-

летнего периода европейской истории была след-

ствием попытки Гегеля втиснуть перипетии всех

мировых процессов порабощения и освобождения

в формальную триаду, которая утратила диалектиче-

ский смысл и стала мертвой схемой: в восточном мире

«свободен один» (правящий деспот) — в греко-римском

мире «свободны некоторые» — в германском мире «сво-

бодны все». Внося затем вынужденные коррективы, Ге-

гель в рамках германского мира выделил собственную

триаду, где эпоха средневековья от Карла Великого до

Карла V характеризовалась как время отчуждения

и извращения принципа свободы, что, в сущности,

подрывало, значимость предшествующей основной

триады. Исправляет положение, по Гегелю, реформа-

ция христианства, произведенная Лютером в начале

XVI в. и освободившая религиозное сознание от пора-

бощавшего его жесткого диктата католической церкви.

В дальнейшей истории Европы Гегель считал несво-

бодными лишь те народы, которые не стали испо-

ведовать реформированное христианство. Тем самым

проблема свободы вообще в значительной мере перено-

силась в сферу сознания, а ее социально-политические

аспекты утрачивали существенное значение или пред-

полагались автоматически соответствующими духов-

379

но-религиозному аспекту, который освещался с очень

большой долей идеализации по отношению к проте-

стантизму.

На феодально-абсолютистское порабощение и про-

цесс освобождения от него Гегель обратил внимание

лишь в связи с Великой французской революцией, нача-

ло которой он характеризовал как «великолепный во-

сход солнца», что свидетельствует о сохранении им

многого из юношеского восторженного отношения

к этому событию, которое он и в зрелый период свое-

го творчества считал имеющим «всемирно-историче-

ское значение». Впрочем, на немцев это утверждение

не распространялось: у них-де реформация «уже все

исправила» и устранила «несправедливость». Одобре-

ние буржуазных «свобод» в области экономики, явив-

шихся результатом французской революции, сочета-

лось у Гегеля с весьма критическим отношением к ее

демократическим устремлениям в области политиче-

ской жизни. Все неприемлемое для себя и неудавшееся

в этой революции Гегель связывал с тем, что она не

сочеталась с религиозной реформацией, а пыталась

или сосуществовать с католицизмом, или отвергнуть

всякую религию, или заменить ее деистическим сурро-

гатом, который не может выполнять религиозных

функций. «Безумием новейшего времени» счел Гегель

«стремление изменить пришедшую в упадок систему

нравственности, государственного устройства и зако-

нодательства без одновременного изменения рели-

гии — революцию произвести без реформации...»

(96. 3. 377 — 378). Поскольку реформация мыслилась

как вполне возможная без революции и, в сущности,

делающая революцию ненужной, постольку указание

на необходимость сочетать революцию с реформацией

фактически оказывалось чреватым сведением револю-

ции как таковой на нет. Философия истории Гегеля

в не меньшей мере, чем его философия права, была

ориентирована на затушевывание социальных противо-

речий, их сглаживание и примирение. «Нигде не пред-

ставляется большей надобности в таком примиряю-

щем познании, — заявлял Гегель, — как во всемирной

истории» (94. 8. 16). В общем проблема социальных

противоречий и способов их разрешения ставилась

и разрабатывалась в гегелевской философии истории

на значительно более низком уровне, нежели в фило-

софии Руссо, и это самым отрицательным образом

380

сказывалось на освещении диалектики социального раз-

вития. Поэтому когда Энгельс характеризовал выс-

шие достижения домарксистской философии в понима-

нии противоречивости социального прогресса и выра-

ботке диалектического воззрения на разрешение со-

циальных антагонизмов, он указывал на Руссо, а не на

Гегеля.

Важнейшее значение в гегелевском понимании все-

мирной истории имеет вопрос о роли в ней различных

народов и взаимоотношении между ними. Гегель

в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значи-

тельно отличающуюся от просветительской филосо-

фии истории и во многом противостоящую ей. Считая

субъектами всемирной истории лишь те народы, ко-

торые создали свои государства, — «...народ без госу-

дарственного устройства (нация как таковая) не имеет,

собственно, никакой истории...», — Гегель фактически

сосредоточивал свое внимание на государствах, а дру-

гие стороны жизни народов отступали на задний план

и выглядели как несущественные. Это приводило к то-

му, что всемирная история трактовалась преимуще-

ственно в политическом ее аспекте, чего всячески стре-

мились избегать просветители, делавшие предметом

своего внимания максимально широкий спектр раз-

личных сторон жизни народов.

Если просветителей особо интересовали проявле-

ния доброжелательных, равноправных отношений ме-

жду народами, рассматривавшихся как единственно

соответствующие требованиям разума и потому дол-

жные стать общепринятыми, то Гегель считал выра-

жением исторической необходимости стремление ка-

ждого народа установить свою гегемонию. Только так,

по Гегелю, тот или иной «народный дух» может стать

«ступенью», или «моментом», в развитии «мирового

духа» и приобрести всемирно-историческое значение.

Это значит, что народы с необходимостью вступают

в самое ожесточенное противоборство, и события все-

мирной истории «являют собой диалектику отдельных

народных духов», которую можно охарактеризовать

как «всемирный суд» в котором на каждом данном

этапе «правым» оказывается только один народ. Этот

народ занимает господствующее положение в мире,

и по отношению к «абсолютной воле», выражаемой

им, «воля других народных духов бесправна». Катего-

ричность последних слов ослаблялась, однако, указа-

381

нием Гегеля, что раз достигнутое господствующее по-

ложение не закрепляется за данным народом навсегда:

со временем «абсолютная воля выходит ... за пределы

... своего, в этот момент имеющегося у нее достояния,

преодолевает его как некоторую особенную ступень

и затем предоставляет этот народ его случайной судь-

бе, творя над ним суд» (96. 3. 365, 370). Иначе говоря,

народ, обладающий гегемонией, с необходимостью

утрачивает ее, и она переходит к другому народу

и т. д. Гегель считал при этом, что каждый единичный

народный «дух» имеет своим назначением заполнение

только одной ступени» в развитии «мирового духа»

и «осуществление только одной стороны всего деяния

в целом» (96. 3. 366). Это значило, что какой-либо на-

род может лишь однажды сыграть всемирно-историче-

скую роль, и народы, «чья эпоха минула, не идут

больше в счет во всемирной истории» (94. 7. 356). За-

метим, что в круг всемирно-исторических Гегель

включал лишь немногие народы; среди европейских

народов такая роль признавалась им лишь за греками,

римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем).

Обратим внимание также на то, что, согласно Гегелю,

уже в античности ведущая роль в мировом развитии

перешла к европейским народам: «Всемирная история

направляется с Востока на Запад» и в Европе находит

свое завершение (4. 8. 98). Все эти положения Гегеля

не беспочвенны, а отражают целый ряд реальных про-

цессов всемирной истории, являясь, несмотря на «спе-

кулятивную» форму, по сути дела, их весьма эмпири-

ческим отражением, констатирующим, как до сих пор

складывались и протекали отношения между народа-

ми. Гегелевские ссылки на требования «мирового ду-

ха» давали лишь видимость проникновения в сущ-

ность этих отношений. Подлинные закономерности

всемирной истории не только не выявлялись в гегелев-

ской философии истории, а заслонялись мистифициро-

ванными представлениями об исторической необходи-

мости. Извращалась еще в одном отношении также

проблема реализации свободы и самой ее сути, по-

скольку процесс «освобождения духа» Гегель считал

осуществляющимся через гегемонию различных наро-

дов во всемирной истории (96. 3. 370).

Поскольку установление этой гегемонии было ре-

зультатом прежде всего военных побед всемирно-исто-

рического масштаба, постольку Гегель выдвинул на

382

положение великих людей, «героев» мировой истории

крупнейших воителей-политиков: Александра Македон-

ского и Юлия Цезаря в античности (просветительская

философия истории развенчивала преклонение перед

ними и клеймила их как величайших злодеев), Напо-

леона в новое время (как свидетель въезда Наполеона

в Йену во главе победоносных французских войск, Ге-

гель с энтузиазмом сообщал в одном из писем, что

ему посчастливилось увидеть «мировую душу верхом

на коне»). Именно в завоевателях, создающих новые

мировые империи, Гегель видел тех всемирно-истори-

ческих индивидов, которые непосредственно преобра-

зуют человеческий мир в соответствии с велениями

«мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие

цели их жизни. Понимание военной экспансии как фак-

тически главного средства утверждения в мире нового

политического состояния еще более девальвировало

значение революций и еще дальше отодвигало пробле-

му социального прогресса. Превознося «героев», Ге-

гель в народных массах не видел активной силы исто-

рии. С точки зрения Гегеля, массы — лишь послушное

средство в руках «героев», человеческий материал для

их всемирно-исторических деяний, прежде всего люд-

ские ресурсы для войн. Если просветители считали на-

зревшей задачей общественного прогресса положить

конец принесению жизненных интересов трудящихся

масс в жертву целям правящей верхушки, в том числе

ее военным амбициям, то в гегелевской философии ис-

тории проповедуется примирение «с тем, что индиви-

дуальности, их цели и их удовлетворение приносятся

в жертву ... и индивидуумы вообще подводятся под ка-

тегорию средств». В противовес установке просветите-

лей на обеспечение счастливой жизни для массы про-

стых людей, которые в предшествующей истории

были обездолены, Гегель, пренебрежительно имено-

вавший этих «негероических» людей лишь «воспроиз-

водящими» индивидами, считал оправданным, что «их

счастье вообще предоставляется случайности, к цар-

ству которой они относятся...». Тем самым обосновы-

валось право названных «героев» не только не забо-

титься об обеспечении счастливой жизни для находя-

щихся под их управлением людей, но и беззастенчиво

разрушать ее, когда она создается собственными уси-

лиями «воспроизводящих» индивидов. Согласно Геге-

лю, деяниям «героев» бесполезно сопротивляться и их

383

нельзя судить с моральной точки зрения, даже если

они губят массу «невинных цветов» (94. S. 32). Фило-

софское обоснование милитаристских акций, проявив-

шееся у Гегеля начиная с «Феноменологии духа», при-

давало его философии истории антигуманистическую

окраску.

Следует отметить, что Гегель вообще не считал

всемирную историю совместимой с человеческим

счастьем. Согласно Гегелю, даже «герои» оказывают-

ся в ней обреченными на несчастье, состоящее в том,

во-первых, что борьба за реализацию своей цели,

являющейся вместе с тем целью «мирового духа», тре-

бует от них такой сосредоточенности на этом деле,

что они оказываются лишенными всех радостей жиз-

ни. Во-вторых, — и это главное, — после того как «ге-

рои» осуществили свою цель, они более не нужны

«мировому духу» и отбрасываются им «как пустая

оболочка зерна» (94. 8. 30). Более определенно, это

означает, что они или умирают в молодом возрасте,

как Александр Македонский, не имея возможности на-

слаждаться плодами своих свершений, или их на вер-

шине величия убивают заговорщики, как Юлия Цеза-

ря, либо они лишаются власти и свободы, как

Наполеон. Таким образом, «герои», как и «воспроиз-

водящие» индивиды, оказывались лишь «средствами»

в деятельности «мирового духа».

Этот финал гегелевской философии истории выгля-

дел во всех отношениях безотрадным, что резко кон-

трастировало с оптимистическим звучанием просвети-

тельских философий истории. Гегелю представлялось,

что неосуществленность в ходе французской револю-

ции и в последующие годы просветительских идеалов

свободы, равенства, братства, социальной справедли-

вости, гуманности, мира между народами выявила их

принципиальную неосуществимость раз и навсегда.

Более того, Гегель решил, что несостоятельны любые

социальные идеалы, особенно выдвигаемые философа-

ми от имени человеческого разума: они-де лишь

«субъективны» и потому не могут реализоваться.

Безотрадность гегелевской философии истории в зна-

чительной мере связана именно с отсутствием в ней

идеала как такового, вместе с которым исчезла и исто-

рическая перспектива. В понимании всемирно-истори-

ческого процесса взгляд Гегеля оказался ограни-

ченным тем, что уже осуществилось как в прошлом,

384

так и в настоящем. Стремление к примирению проти-

воречий имело своим результатом непонимание воз-

можности и необходимости существенного изменения

наличного социального бытия. Естественным след-

ствием отрицания диалектики этого бытия был мета-

физический тезис о «конце истории». Будучи несо-

стоятельным, он к тому же неясен в своем конкретном

содержании: оно не было определено самим Гегелем.

Гегелевская философия истории не стала учением

о закономерном прогрессе свободы, не решив тем

самым основной своей задачи. Ни народы, ни инди-

виды, включая «героев», не показаны в ней как дей-

ствительно свободные деятели исторического процес-

са, — скорее они выглядят марионетками отчужденной

от них необходимости, поскольку вынуждены всецело

подчиняться ей. Согласно Гегелю, они ничего не мо-

гут изменить в течении исторического процесса, так

что, по сути дела, остаются всецело в царстве необхо-

димости. Его философия истории не выявляет условий

реализации человеческой свободы в прошлом и не ви-

дит в настоящем объективных предпосылок для даль-

нейшего углубления и расширения процесса борьбы за

социальное освобождение, участвующие в которой

прогрессивные силы практически реализуют в своей

деятельности единство свободы и необходимости.

<< | >>
Источник: КузнецовВ. Н.. Немецкая классическая философия второй поло-вины XVIII— начала XIX века: Учеб. пособие дляун-тов.-М.: Высш. шк.,1989.-480 с.. 1989

Еще по теме Всемирная история (философия истории):

  1. 1. Развитие русской философии в XI–XVII вв.
  2. 3. Русская философия XIX в. (до возникновения философских систем 70 х гг.)
  3.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  4.   Беседа третья ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ В ЖИЗНИ?
  5. А. Что такое история для неученых?
  6. Всемирная история (философия истории)
  7. Кораблева Т.Ф. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ XYIII ВЕКА
  8. ПРОБЛЕМА СОГЛАСОВАНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ И ЛИЧНЫХ ИНТЕРЕСОВ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ
  9. 9. История человечества
  10. 12. История философии
  11. Глава X Русская философия: основные направления и особенности развития