1. ПСИХОЛОГИЯ ВООБРАЖЕНИЯ

Сартровская процедура углубления феноменологической редукции привела его к констатации сосуществования двух систем: подвижного спонтанного сознания и противостоящей ему совокупности инертных качеств предметов.

Психологические качества получают характеристику, предваряющую "основное определение внешнего бытия, которое будет рассмотрено лишь в феноменологической онтологии,— существование «в-себе». «Они (качества.— Л. Ф.),— утверждает Сартр,— присутствуют инертно и одновременно. Это инертность чувственного содержания... это существование в-себе» [7]. Другой член противоположности субъекта и объекта — сознание — характеризуется Сартром как существование «для-себя» (определение субъективности в феноменологической онтологии). Выступая в модусе воображающего, существование для-себя спонтанного сознания соотносится с миром инертных качеств, или вещей, особым образом. «Я осуществляю,— утверждает Сартр,— спонтанное различение между существованием как вещью и существованием как образом»[8].

Специфика отношения спонтанного сознания как воображающего и его коррелята — мира воображаемого— и составляет предмет феноменологической психо- логии воображения. Вытекающая из исходных посылок сартровского учения о сознании замена познавательного отношения субъекта и объекта экзистенциальным приводит Сартра к перенесению традиционно-гносеологической проблемы воображения как способа накопления нового знания в онтологический план. Поэтому в центре внимания феноменологической психологии воображения стоит исследование онтологического статуса психологического минимума воображения — образа и его функции в контексте деятельности сознания.

Последовательное преодоление гносеологизма, характерное для экзистенциализма Сартра, поднимает следующий вопрос: каковы результаты «столкновения» спонтанного сознания с инертными качествами психического (предмет эмпирической психологии) и каковы антропологические последствия этого «столкновения».

Поскольку феноменологическая психология воображения строится Сартром путем критического «преодоления» некоторых догуссерлевских концепций воображения, представляется целесообразным рассмотреть сартровскую критику этих концепций.

В классической философии до Канта проблема воображения рассматривалась в пределах теории познания. Рационализм Декарта, развивавшийся позже Спинозой и Лейбницем, и эмпиризм, в наиболее последовательной форме представленный в философии Юма, несмотря на различие во взглядах на роль воображения в познавательном процессе, в общем сходно объясняли природу и происхождение образа. Объяснялось это тем, что как последовательный рационализм, так и последовательный эмпиризм отрывали мышление от его чувственного источника. Различие состояло лишь в том, что если рационализм видел в воображении помеху для познания, ибо образ рассматривался как порождение протяженной субстанции, то эмпиризм, опираясь на существование чистых образцов, неотличимых по своей природе от ощущений, обосновывал непознаваемость внешнего мира. Осмысленный до конца рационализм Лейбница, пытавшегося преодолеть противоположность рационализма и эмпиризма, основываясь на положении о предустановленной гармоиии, приводил к устранению образа как своеобразного инструмента умственной деятельности.

Понимание образа как разновидности представляемой им веши (и в рационализме, и в эмпиризме) составляло то, что Сартр справедливо называет наивным «вещизмом» образов, или наивным онтологизмом, лучшим выражением которого служит эпикуровская теория истечения образов. Априорное полагание существования образа по способу вещей, характерное и для рационализма, и для эмпиризма, в лучшем случае согласуется лишь с положением, что «вещь, являющаяся образом, поражена своего рода метафизической полноценностью по отношению к вещи, которую этот образ представляет» [9].

Сартр очень точно схватывает недостаток докантов- ских учений о воображении. Однако кантовское учение о схематизме понятия, создаваемом с помощью воображения, наметившее пути позитивного решения проблемы воображения, или проблемы связывания чувственного и рассудочного моментов познавательной деятельности, как раз и не входит в качестве положительного момента в область сартровских анализов[10]. Напротив, кантовское понятие схемы, использованное позже Бергсоном, становится предметом специальной критики со стороны Сартра.

Если же обратиться к послекантовской идеалистической философии, то проблема воображения в ней не рассматривалась всесторонне. Изучение воображения стало уделом господствовавшей вплоть до конца XIX — начала XX века позитивистской психологии. Неудивительно поэтому, что, за исключением А. Бергсона, объектом экзистенциалистской критики оказываются психологические доктрины XIX века, которые вплоть до появления его работы «Материя и память» (1896) так или иначе тяготели к ассоциативной психологии, обоснованной философским позитивизмом, который отождествлялся в середине XIX века с «духом научности».

Положение Бине, отрицающее тождество ощущения и образа, высказанное им в «Психологии рассуждения» (1896) и открывающее плодотворные возможности для преодоления «вещистской» установки в вопросе о вооб- ражении, теряется в потоке позитивистски настроенных психологических сочинений, для которых показательным оставался сформулированный И. Тэном тезис в предисловии к его нашумевшей книге «Об уме». «Нет ничего реального в «я»,—писал И. Тэн,—кроме цепочки его событий. Эти различного рода события одинаковы по природе и сводятся к ощущениям; само ощущение, рассмотренное косвенно и извне, которое называют внешним восприятием, сводится к группе молекулярных движений» б.

Это программное заявление И. Тэна приводило к простому до примитивности решению проблемы воображения: образ объявлялся «спонтанно повторяющимися ощущениями».

Лишь во второй половине XIX века в работах Т.

Отвергая возможность безобразного мышления и в этом смысле разделяя близкую к Лейбницу позицию, Т. Рибо выдвинул идею приоритета синтетического начала, или принципа единства, руководящего деятельностью воображения. «Всякий продукт творческого воображения,— писал он,— каков бы он ни был по своему внутреннему достоянию, представляет собой органическое целое, проникнутое внутренним единством» 6. Этот принцип единства, называемый Рибо «центром притяжения, или точкой опоры», который он понимает как «фиксированную идею-эмоцию», регулирует творческое воображение лишь в том смысле, что последнее координирует, комбинирует, группирует образцы по законам ассоциации и диссоциации.

Выделив три фактора творческой ассоциации — интеллектуальный, бессознательный и аффективный, Рибо исследовал последний специально в «Логике чувств», утверждая: «Состояния сознания комбинируются, потому что между ними есть общий аффективный смысл» 7.

Несмотря на гот шаг вперед, который сделал Рибо

J Taine /. De Intelligence. Paris, 1907, p. 7.

e Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. СПб., 1901,

с. 9.

т Рибо Т. Логика чувств. СПб., 1906, с. 12.

по сравнению с ассоцианизмом (ибо в его концепции ассоциация и диссоциация оказались зависимыми от субъекта — аффективный фактор, а не являлись таинственной способностью вещей-образов), Сартр считает несостоятельной попытку Рибо преодолеть ассоцианизм, так как сама проблема формулировалась в терминах «вещизма», или, что то же самое, Рибо принимал постулат бессознательного.

Выход в свет бергсоновских работ «Непосредственные данные сознания» (1889) и «Материя и память» возбудил разговоры о философской революции, нанесшей непоправимый удар ассоциативной психологии. Бергсон с первых дней своей философской деятельности заявил себя решительным противником этой доктрины. Его критика концепции афазии и церебральной локализации ощущений привела к признанию вслед за Джемсом потока сознания, растворяющего в себе атомарное множество рядоположных состояний сознания.

Уже одно это положение сближает бергсонизм с экзистенциалистским приложением феноменологии к проблеме воображения. Это обстоятельство предопределяет зависимость сартровской концепции воображения от бергсонизма, несмотря на четко выраженную попытку французского экзистенциалиста преодолеть психологизм Бергсона.

Идея психического синтеза, высказанная Т. Рибо, подверглась в бергсонизме значительному преобразованию. Синтез, по Бергсону, не есть простой фактор регуляции ассоциативных построений. Все сознание — синтез, способ существования психического как взаимопроникающего множества, или длительность.

"Однако, по мнению Сартра, терминологические новшества, введенные Бергсоном, не отменяют того факта, что бергсоновская теория воображения воспроизводит старые теории и, в сущности, не дает ничего нового. Поскольку теория воображения у Бергсона подчинена метафизической концепции, сартровская критика касается прежде всего метафизических предпосылок берг- сонианства. А. Бергсон, как известно, стоявший на позиции субъективного идеализма, формулировал проблему соотношения субъективного и объективного моментов в деятельности сознания в терминах воображения и изначально понимал материю как совокупность эбразов.

«...Я называю материей совокупность образов,—писал он,— а восприятием материи эти же образы, отнесенные к возможному действию одного определенного образа — моего тела»8.

Таким образом, Бергсон, как и эмпиристы юмовского типа, представляет реальность как совокупность образов, имеющую аналогию с сознанием. Но в то время как для Юма вещь обретает статус образа благодаря восприятию, Бергсон распространяет определение образа на всякую реальность как возможный объект представления. «Образ, — читаем в «Материи и памяти»,— может быть, не будучи воспринятым, он может быть налицо при отсутствии представления» 9.

Что касается представления, то оно не прибавляет ничего нового к образу. Существуя виртуально и будучи нейтрализованным, оно находится в образе.

Спиритуализация материи, превращение ее в мозаику образов лишает Бергсона возможности определить качественное различие между восприятием и образом, несмотря на его попытку объяснить переход от образа к восприятию с помощью механизма памяти.

Центральная мысль его работы «Материя и память», состоящая в утверждении «воспринимать — значит вспоминать»11 (когда восприятие трактуется как результат превращения чистого воспоминания в воспоминание-образ, а последнего — в восприятие), практически лишает критерия так старательно приводимого Бергсоном различия между" восприятием и воспоминанием. «Несмотря на свои усилия,—замечает Сартр,—Бергсону не удается их различить, и мы снова находим в основе

• Бергсон А. Матерня н память. СПб., 1911, с. 7—8.
• Там же, с. 22.
10. Там же, с. 25.
11. «...Всякий образ-воспоминание,— разъясняет А. Бергсон,— способный пояснить наше начальное восприятие, вкрадывается в него так, что мы не можем уже различить, где восприятие и где воспоминание». И дальше: «Практически мы воспринимаем только прошедшее, так как чистое настоящее есть неуловимый ход прошедшего, который гложет будущее» (там же, с. 103, 169).

его несостоятельных теорий простое утверждение эмпи- рнстов: образ и восприятие не различаются по природе, а только по степени» ,2.

Выступая против положения ассоциативной психологии о том, что образы наделены магической силой взаимного притяжения, комбинации, группировки, Бергсон полагает источник их диссоциации и связи в теле: всякое восприятие продолжает себя в моторной схеме, которая использует моторные механизмы, созданные аналогичными восприятиями. Источник связи по сходству сводится, таким образом, к механическим связям тела, или телесной памяти — памяти-привычке.

Отводя действию механических законов ассоциации целую область душевной жизни — сновидение и грезу, Бергсон предлагает бодрствующему сознанию внешнюю реальность в виде мозаики образов. Вся деятельность сознания по унификации этой мозаики (идет ли речь о воспоминании или о придумывании) сводится, по Бергсону, к конструированию посредством интеллектуального усилия некоторой динамической схемы.

Эту схему Бергсон определяет следующим образом: «...простое представление способное развернуться во множественные образы, характеризующее его название: мы назовем его динамической схемой» 13. Интеллектуальное усилие служит не только для создания динамической схемы, но и для наполнения ее живой тканью образов, источник которой находится по Бергсону, в воспоминании: именно воспоминание осуществляет объективацию образов в пространстве. «...Усилие вызова воспоминания состоит в обращении схематического представления,—разъясняет Бергсон,— элементы которого проникают одни в другие, в представление образное, части которого рядополагаются» м.

Но поскольку тезис Бергсона о том, что «воспринимать — значит вспоминать», пронизывает все его работы, то необъяснимым оказывается процесс накопления нового знания, каков бы ни был его источник,5. Оста,г Sartre J.-P. L'imagination, p. 57.

11 Бергсон А. Интеллектуальное усилие. СПб., б. г., с. 15.

14. Там же, с. 22.
15. «Истина заключается в том,— поясняет Бергсон, говоря об акте слушания речи,— что простое видение и слышание здесь также доставляют нам только точки отправления и составляют рамку,

ваясь в рамках бергсоновской концепции, невозможно ответить на вопрос: как создается новый образ, не присутствующий в воспоминании? И положения не изменяет тот факт, что иногда Бергсон отождествляет динамическую схему с образом: «Образ — это посредник между конкретной простотой интуиции и сложностью абстракций, которые ее выражают» ,в.

Отрицание причастности воображения к материалу чувственного опыта, присутствия в сознании ощущений, на основе которых создается восприятие (т. е. радикализация идеализма Бергсона),— все это содержит экзистенциалистская концепция «чистого» сознания, построенная Сартром. Именно поэтому для Сартра оказывается неприемлемым в концепции Бергсона понятие «схемы», имеющее назначение связать интеллектуальную деятельность сознания и чувственность, или восприятие. «Без образов-вещей нет нужды в схеме,— заключает он.— У Канта, у Бергсона схема была не чем иным, как трюком для соединения активности мышления с инертным множеством чувственного. Решение при помощи схематизма представляется классическим ответом на некоторый способ постановки вопроса. С другой формулировкой исчезает и само значение схемы» ,7. Такой формулировкой, по мнению Сартра, была бы попытка рассматривать образ не как копию вещи, а как приемы, посредством которых вещи делают себя присутствующими 18.

Начало века в психологии, который Сартр представляет как «картезианский реализм», было ознаменовано работами Вюрцбургской школы, вдохновленными «Логическими исследованиями» Гуссерля. Применяя метод экспериментальной интроспекции, представители этого направления (Бюллер,«Аш) констатировали наличие безобразного мышления, или «сознания правил», «напряжения сознания» и т. п. Методика представителей Вюрцбургской школы вдохновлялась гуссерлевскими идеями. Психологизму, пытавшемуся конституировать мыслительный процесс с помощью «содержаний сознакоторую мы наполняем нашими воспоминаниями» (там же, с. 26). ,e Bergson A. La pcnsic ct le mouvant. Paris, 1965, p. 119. 17 Sartre J.-P. L'imagination, p. 70. " Ibidem.

пая», Гуссерль противопоставил новую концепцию: существует трансцендентальная сфера значений, которые суть «представляемые», а не представления. Сознания, которые «представляют» эти значения, составляют специальный тип психических состояний: пустые либо более или менее полные интуиции. Как значения, так и сознания значений не представляют больше сферу психологии. Изучение значения как такового составляет предмет логики, а изучение сознания значений — предмет феноменологии. «Мы вновь обретаем,— с удовлетворением отмечает Сартр,— то, что мы уже видели у Декарта: сущности и интуиции сущностей, акты суждения, дедукции полностью ускользают от психологии, понятой как генетическая и объясняющая наука, идущая от факта к закону. Напротив, теперь сами сущности делают психологию возможной» 19.

Восстановление картезианского дуализма привело, с одной стороны, к возникновению разновидности психологического идеализма, или интеллектуализма, согласно которому образ рассматривался как помеха для иде- ативного, или мыслительного, процесса (Уатт), либо и образ, и идея трактовались как более или менее конкретные, качественно тождественные понятия (Спайер, Мейерсон). С другой стороны, вновь была реставрирована «вещистская» концепция образа, рассматривающая образ как тождественное по качеству, но более слабое по степени ощущение или восприятие. Рационалистиче- ско-эмнирическая дилемма вновь заявила свои права.

Попытки же преодоления противоположности рационализма и эмпиризма с помощью понятия «схема» и последовательный рационализм, или интеллектуализм, с порога отвергаются Сартром. «Схематизм» — потому что он так или иначе покоится на признании материального субстрата деятельности сознания и приводит рано или поздно к учету бессознательно протекающих психических актов. Л бессознательное, которое является, по Сартру, «проблематикой, придуманной на потребу каузальности»20, отбрасывается им из антивешистских соображений. Что касается интеллектуализма, то внеш" Ibid., р. 74. " Ibid., р. 79.

не Сартр склонен его принять: «Если образ — это сознание, то он сеть чистая спонтанность, самосознание, прозрачность для себя; он существует лишь в той мере, в какой он познает себя. Он не является чувственным содержанием. Абсолютно тщетно представлять его как «рационализированный», как «проникнутый мыслью». Или — или: либо он есть целиком мысль — и тогда можно мыслить посредством образа, либо он есть чувственное содержание, и в этом случае можно мыслить по поводу образа»21. Однако последовательное интеллек- туалистическое воззрение на воображение как па способ протекания мыслительного процесса несовместимо с сартровским учением о сознании как дорефлективной деятельности: этому противоречит антиплатоническая линия его философии. Признанию же в образе наличия чувственного содержания препятствует антивещизм Сартра, представление о сознании как прозрачной спонтанности, отторгнутой от психического. Равное «ничто» сознание в случае воображения осуществляет одну из разновидностей нсантизирующей (отрицающей) деятельности.

В этом направлении Сартр и переосмысляет концепцию Гуссерля.

Основные моменты феноменологической процедуры анализа феноменов сознания мы назвали во введении. Остановимся теперь на тех положениях феноменологии, которые переосмысляются Сартром в духе радикального разрыва между восприятием и воображением и делают уязвимым решение проблемы.

Феноменологическая редукция в рамках психологии выводит за скобки связанное с сознанием тело и «снимает» психофизическую проблему. Феноменологическое описание структур Сознания совершается посредством рефлексии, которая не является интроспекцией. Если интроспекция как специфический способ постижения и фиксации эмпирических фактов нуждается в индукции для последующего перехода к научному закону, то интуитивное усмотрение сущностей сразу устремляет сознание в сферу всеобщего. Пользуясь конкретными примерами, феноменология при отыскании сущностей содержаний сознания отвлекается от факта реальности

11 Sartre J.-P. L'imaginafion, p. 126.

или воображаемого характера индивидуального явления, который служит опорой сущности. Гуссерль выразил это недвусмысленно: «Феноменология в качестве науки о чистых сущностях не содержит никаких констатаций относительно мирского существования. Этот принцип имеет своим коррелятом то, что фикции, если они ясны, составляют для феноменологии не только равно хорошее, но лучшее основание, чем данные актуального восприятия и опыта» 22.

Выявление посредством интуитивного усмотрения сущностей, своеобразия феноменов сознания — восприятия, воображения и др.— осуществляется до всякого обращения к эксперименту. Назначение чистой психологии, истолковывает это положение Сартр, сводится к тому, чтобы «до эксперимента... узнать как можно более точно то, по поводу чего будут экспериментировать»23. В случае воображения, стало быть, следует выяснить до всякого эмпирического исследования вопрос: что есть образ?

Анализ Сартром гуссерлевской точки зрения на образ приводит его к констатации следующих положений.

1. Из тезиса об интенциональности сознания вытекает трансцендентный, или внеположный сознанию, характер качеств предметов как объекта интенции. Так, красный предмет, а вернее, краснота предмета — трансцендентное для сознания качество. Субъективное же впечатление, будучи аналогом качества,— это квазикрасное. Вывод из тезиса о сознании как сознании о чем-то, применительно к проблеме воображения, формулируется Сартром так: образ есть тоже образ чего-то, или сознание о вещи в образе.

4 2. Сознание образа и восприятие, по Гуссерлю, будучи тождественны материально, зависят от интенции, которой «оживляется» («анимируется») субъективная материя сознания, лишенная структуры (Ну1ё).

Это различие между восприятием и образом в зависимости от способа ннтенционирования сознания Гуссерль демонстрирует на восприятии картины Дюрера: «Рассмотрим офорт Дюрера «Рыцарь, Смерть и Дьявол». В первую очередь мы различаем нормальное вос" Husserl Е. Idfces directrices pour une phtnomtaologle, v. 1, p. 261. 2* Sartre J.-P. {.'imagination, p. 141.

приятие, коррелятом которого является вещь, «гравюра», этот лист из альбома. Во-вторых, мы различаем воспринимающее сознание, в котором сквозь эти черные линии маленьких бесцветных фигур «Рыцарь верхом на лошади», «Смерть» и «Дьявол» являются нам. Мы не пребываем в эстетическом созерцании, направленном на них как на объекты: мы устремлены на реальности, которые представлены «в образе», более точно, на «образные» реальности рыцаря во плоти»24.

Неприемлемым для Сартра в этом примере Гуссерля оказывается тождественность субъективной «материи» сознания и в случае восприятия и в случае воображения, ибо так осуществляется положение о равноправии фикции и реальности в феноменологии.

Пытаясь компенсировать этот недостаток феноменологии, Сартр подвергает онтологической интерпретации гуссерлевскис понятия «иоэза» и «поэма», конкретный, оформленный интенцией психологический феномен и его смысл. «Феноменолог...— пишет он,— различает ансамбль реальных элементов сознательного синтеза (сотканных из первичных чувственных данных.— JI. Ф.) и разные интенциальные акты, которые его оформляют и придают ему смысл. Конкретная психическая реальность названа «ноэза», а смысл, который ей придается,— «поэма». Например, «воспринятое дерево в цвету» — ноэма восприятия, которое я имею в данный момент. Но этот «ноэматический смысл», принадлежащий всякому реальному сознанию, не имеет ничего реального. Таким образом, ноэма есть «ничто», которая имеет только идеальное существование»25.

Как же быть тогда с фантазией, рассуждает Сартр,— например с образом «кентавра, играющего на флейте»? Он не есть ни в сознании, ни в мире, но тем не менее он внеположен сознанию, находится вне его, или нигде, ибо не следует путать переживание вымысла с тем, что было придумано посредством него: продукт переживания вымысла неантизируется.

Сартр, таким образом, приходит к выводу о необходимости различения образа и восприятия не только по интенции, но и по степени причастности их к бытию.

" Husserl Е. Idecs directrices pour une ph?nomenologie, v. 1, p. 373. » Sartre J.-P. L'imagination, p. 153—154.

Смещение в сторону бытийственных характеристик деятельности сознания, в число которых входит воображение, и объясняет тот факт, что рассматриваемый в классических системах прошлого образ, выступавший не иначе как в виде представления, в феноменологической психологии Сартра является особым типом бытия сознания. Соответственно коррелятом воображающего сознания будет воображаемое, которое специально и исследуется Сартром.

Методологические посылки, предваряющие сартров- ское исследование воображаемого, сводятся к делению воображения на область достоверного и область вероятного.

Область достоверного, открывающаяся акту рефлексии, позволяет постигнуть характеристики, присущие образу до всякого обращения к опыту. Добываемые же с помощью индукции данные, как имеющие опытное происхождение, составляют сферу вероятного. Соотнесение области достоверного и вероятного должно, по мнению Сартра, привести к решению проблемы воображения.

Непосредственное знание об образе, открываемое рефлексии, представлено четырьмя характеристиками, две из которых являются гносеологическими, а две другие — онтологическими.

1. Образ есть особый способ сознания о вещи. Образ — «это некоторый способ, каким объект является сознанию, или, что то же самое, некоторый способ, каким сознание задаст себе объект»26. Итак, образ является лишь отношением сознания и воображаемой вещи.

Образ есть квазинаблюдсние. Эта характеристика образа отчетливо выявляется при сравнении его с двумя другими типами сознания: восприятием и постижением, или мышлением. В восприятии объект наблюдают. Здесь объект дан в профиль, и воспринимают только одну сторону объекта. Так, воспринимая куб в единичном акте восприятия, воспринимают только три его грани — ABC. Когда же мыслят куб, мыслят все шесть его граней и восемь углов одновременно. Мышление есть сознающее себя знание, помещающееся сразу в центре объекта; восприятие — синтетическое единство множестSartre J.-P. L'imaginairc. Paris, .1960, p. 17.

ва явлений, постепенно осуществляющее свое познание (apprentissage).

В отличие от восприятия и мышления, образ обладает непосредственным знанием. В восприятии знание образуется медленно, в образе — знание непосредственно. В то время как воспринимаемая вещь поддерживает бесконечное количество отношений с окружающим ее миром вещей, «в образе есть, напротив, нечто вроде сущностной бедности»27. Наконец, если «объект восприятия всегда выходит за пределы сознания, объект образа — только сознание, которое о нем имеют; ничто нельзя узнать из образа, чего бы уже не знали»28. Так как образ не дает нового знания, отношение воображающего сознания к объекту характеризуется как ква- зинаблюдеиие.

Уже эти гносеологические характеристики воображения позволяют нам обратить внимание на специфику экзистенциалистского подхода к проблеме. Речь идет о точке зрения, сознательно упраздняющей генезис образа: воображающее сознание выключается из общего процесса познания, содержащего в себе в качестве моментов и восприятие и воображение, данные одновременно. Такая точка зрения имеет известное оправдание. Как справедливо замечает советский философ А. Ф. Лосев, «всякое генетическое причинное объяснение разрушает предмет как именно этот предмет и дробит его на бесконечную дискретность. Всякое же сохранение вещи в качестве абсолютной вещи исключает бесконечную генетическую последовательность ее причин и требует объяснения ее в результате «мгновенного акта творения»Суть дела в данном случае не меняется оттого, что в нашем случае речь идет о познавательном процессе, а не об онтологии. Благодаря такому подходу Сартру удается определить специфику воображения как квазинаблюдеиия. Но дело в том, что генезис процесса постоянно следует иметь в виду, ибо, как замечает Лосев, «творческое и генетическое объяснения вещи не исключают, но предполагают друг друга»30. Это тем

,т Sartre J. P. L'imaginaire, p. 20. *• Ibid., p. 20—21.

" Лосев А. Ф. История античной эстетихи, т. I. М., 1963, с. 540—541, » Там же, с. 541.

более важно, что речь идет о процессе накопления знания. А именно этого накопления знания не происходит в экзистенциалистской концепции воображения. Опираясь на познавательный опыт прошлого, экзистенциалистский субъект озабочен прежде всего поведенческой позицией, которую он занимает в мире воображаемого. Поэтому гораздо большее значение в учении Сартра о воображении имеют экзистенциальные, или онтологические, характеристики образа. А онтология образа Сартра как раз и основана на прерывности в генетическом механизме перехода от восприятия к образу, которую вносит сознание.

В отличие от Гуссерля, для которого и восприятие и воображение осуществлялись в едином потоке сознания, отличающемся в каждом из названных проявлений способом интенционирования, Сартр рассматривает восприятие и воображение как радикально различные, метафизически противопоставленные друг другу, существующие как sui generis способы бытия сознания. Поэтому внутренним моментом различения образа и восприятия оказывается у Сартра экзистенциальный момент.

Если воспринимающее сознание полагает свой объект как существующий, то воображающее сознание полагает свой объект четырьмя возможными способами:

1. Как несуществующий.
2. Как отсутствующий.
3. Как существующий в другом месте.
4. Воображающее сознание может также просто «нейтрализоваться» или воздержаться от полагания существования объекта.

Два первых способа отношения к объекту представляют собой отрицание; третий — включает в себя скрытое отрицание присутствия существующего объекта; четвертый — соответствует упразднению, или нейтрализации, объекта.

Именно поэтому образ включает в себя «ничто». Каким бы живым ни был образ, он дает свой объект как не-сущий. Это не мешает нам вести себя по отношению к образу так, как если бы он был восприятием. В его реальное существование можно верить, но нельзя разрушить непосредственное сознание его небытия.

3. Наконец, последняя характеристика образа состоит в том, что образ есть спонтанность сознания. Воображающее сознание включает в себя сознание о самом себе, которое не имеет объекта. Оно ничего не полагает, оно не есть познание; «...это рассеянный свет, который сознание извлекает посредством самого себя... это неопределенное качество, которое связано со всяким сознанием»3I.

Если воспринимающее сознание — это пассивность, то воображающее сознание само производит и сохраняет объект в образе. Образ — сознание sui generis, которое не может быть частью другого, более широкого сознания. Поэтому было бы абсурдно, с точки зрения Сартра, говорить, что объект дан одновременно и в понятии и в образе: это равносильно утверждению, что тело твердо и газообразно одновременно.

Переход в сферу вероятного осуществляется с целью привлечения данных экспериментальной психологии для подтверждения гипотез, сформулированных в сфере достоверного. Прежде чем говорить о самих этих гипотезах, укажем на то, что выход в сферу экспериментальной психологии после осуществления феноменологической редукции и построения объекта феноменологического исследования «чистого сознания» чреват изменой по отношению к самой феноменологии: для полноты описания воображающей деятельности сознания Сартру приходится расширять сферу анализов сознания и иметь дело с предметом исследования экспериментального психолога — целостным человеком. А это значит, что образ наполняется такими компонентами, как эффективность, знание и др., от которых воображающее сознание было «очищено» в начале исследования. Это наполнение чистого воображающего сознания происходит уже при оперировании с образом-представлением, портретом, карикатурой, знаком, которые выполняют в процессе воображения роль аналогов воображаемого объекта, представляя его в ситуации, когда воображающее сознание желает присутствия объекта, полагая вместе с тем его отсутствие, несуществование и т. д. Исключение составляет лишь умственный образ, репрезентативным элементом которого является психи" Sartre J.-P. L'imaginaire, p. 26.

ческая материя, не утрачивающая своего трансцендентного характера, а не вещь из области объектов внешнего мира.

Оказывается, что все названные выше объекты: портрет, знак, карикатура и т. д., выполняя роль представителей отсутствующих объектов, не обладают полнотой образа. Для того чтобы стать образом, они должны быть наполнены знанием. Знание составляет «активную структуру» образа.

Являясь внутренней структурой самой интенции, знание «одушевляет» аналог воображаемого объекта — знак, портрет или просто бесформенные пятна на столе и т. п., придавая им форму образа. Это означает ни более ни менее как то, что воображение фактически оперирует со знанием-воспоминанием, описанным Бергсоном.

Ранее уже было показано, что если объект восприятия поддерживает бесконечное количество отношений с другими объектами мира, то образ характеризуется существенным обеднением таких связей, ибо сознание стоит к образу в отношении квазинаблюдения. Другими словами, материя образа гораздо беднее материи восприятия. Эту-то бедность и призвано компенсировать знание. «Это значит,— поясняет Сартр,— что знание играет все более важную роль, пока оно не заменит интуицию на почве интуиции же... Одним словом, чем большее значение приобретает знание, тем больше интенция выигрывает в спонтанности» 32. Более того, «образ не мог бы существовать без знания, которое его конституирует,— не устает повторять Сартр.— Это глубокое основание феномена квазинаблюдения. Знание, напротив, может существовать и в свободном состоянии, то есть само конституировать сознание» 33.

Представление о свободно существующем знании, не нуждающемся для своего существования в образной форме, Сартр целиком черпает из работ представителей Вюрцбургской школы, главным образом у Бюллера. Бюллер открыл в сознании наличие правил, отношений, интенций, в форме которых протекает безобразное мышление и порождает чистое знание, соотнося с кото" Sartre J.-P. L'imaginaire, p. 74. " Ibid., p. 79.

рым воображающее знание Сартр и характеризует особенность воображения. Чистое знание, состоящее из сознания о порядке и правиле, не обязательно должно иметь в виду объект, оно «дообъективно». «Воображающее знание, напротив, полагает свое содержание как проникающее сквозь некоторую плотность реального, которое служит ему представлением»

Переход от чистого знания к образному сопровождается деградацией знания, т. е. происходит процесс утрачивания субъектом сознания о знании по мерс «вкладывания» его в образ.

Кроме того, если чистое знание, будучи дообъектив- ным, является еще и дорефлективным, то, для того чтобы чистое знание деградировало до воображающего знания, т. е. потеряло свой дорефлективный характер и сделалось «откровенно нерефлектированным», необходимо перейти от мысленной к воображающей установке.

Наконец, еще более низким уровнем, в направлении которого деградирует чистое знание, является эффективность: «...структура аффективного сознания желания есть уже воображающая структура, потому что, как и в образе, присутствие аффекта функционирует как заместитель отсутствия репрезентации объекта образа» 35. Следовательно, образ, имея нижней границей эффективность, промежуточной — сам образ и верхней границей — знание и будучи предметом исследования экспериментальной психологии, данными которой пользуется Сартр, уже является выходом за пределы Сартром же намеченных решений феноменологических анализов сознания, так как феноменологическая процедура описания того или иного проявления сознания (той или иной интенции) — восприятия, воображения, эмоции — воспрещает рассматривать какой-либо из названных феноменов сознания как частичную структуру более полного сознания. И воображение и эмоция —это сознание sui generis, или целостное сознание, реализующееся в одной из названных установок. Уже введение эффективности в структуру образа, представление об образе как о когнитивно-аффективной структуре опровергает, в сущности, учение о «чистом», не замутненном психим Sartre J.-P. L'imaginaire, p. 90. » Ibid., p. 96.

чесними содержаниями сознании. Аффект влечет за собой желание, а желаемая при полагании образа связь между субъектом и объектом — это связь обладания, или магическое заклинание образа с целью осуществить символическое обладание. «Мысль принимает образную форму, когда она хочет сделать... объект явным перед собой, чтобы видеть его или, еще лучше, обладать им»38.

Интенция сознания, полагающая объект как непосредственный, осуществляет, как об этом говорил уже Гегель, отношение магическое. Потому и воображение, по Сартру,—«это заклинание, нужное для появления объекта, о котором думают, вещи, которую желают таким способом, чтобы могли обладать ею»37.

Обращение к экспериментально-психологическому материалу знаменует также следующее. Выясняется способ существования того деградированного знания, которое включено в структуру образа. Им оказывается кинестезический аналог, или схема, по которой совершается движение, создающее образ. «Полный образ,— заключает Сартр,— содержит аффективный аналог, который делает объект присутствующим, и кинестезический аналог, который экстериоризует его и приписывает ему нечто вроде зрительной реальности» м.

То, что кинестезический аналог, делающий внешним аффективный аналог, является разновидностью моторной схемы, о которой писал А. Бергсон, связывая психическое с материальным субстратом-мозгом, не внушает никаких сомнений. «Я показал,— пишет он в «Материи и памяти»,— как одно и то же воспоминание переходит по возрастающим степеням напряжения, пока не включится в «двигательную схему», вырисовываемую мозгом»39. Судя по выступлению А. Бергсона, состоявшемуся на заседании Французского философского общества 2 мая 1901 г., речь шла о своеобразной попытке решения психофизической проблемы. Двигательная схема, игравшая роль «наброска» в деятельности сознания и способная принимать множество образных

м Ibidem. " Ibid., p. 161.

Ibid., p. 109. " Бергсон А. Соч., т. Б. СПб., 1914, с. 81.

воплощений, имела смысл для опровержения жесткого психофизического параллелизма и утверждения определения сознания как выбора по преимуществу[11], которое полностью было усвоено Сартром в его дальнейших работах по феноменологии сознания (в частности, в феноменологической онтологии).

Нужно при этом заметить, что бергсоновское понятие «двигательной схемы» явилось результатом выяснения процесса, происходящего в материальном субстрате сознания — мозге, или деятельности сознания по конструированию понятий (точнее, чувственных понятий как синтеза чувственных данных и понятийного их оформления). Само же понятие «схемы» было описано Кантом в «Критике чистого разума»[12].

Не имеет смысла в данном случае противопоставлять Канта Бергсону на том основании, что у Канта речь шла о создании идеальных предметностей, именуемых понятиями, а Бергсон, столь презрительно третирующий понятия как инструмент интеллекта, разрабатывал теорию возникновения образов. Ведь кантовская «схема» есть правило производства чувственных (образных) понятий, еще не утративших связи со своей образной формой. Гораздо более общим для них является само понятие «схемы» — целенаправленной предметной деятельности у Канта и движения человека в мире мозаики образов у Бергсона, то самое понятие, которое столь плодотворно «работает» в современных экспериментальных психологических исследованиях42.

В этой связи нужно отметить, что и Кант, тоже исследовавший деятельность сознания и подвергавший редукции, выведению «за скобки», тело субъекта чисто рефлективным способом, и Бергсон, строивший свою концепцию на основе огромной физиологической и психологической литературы своего времени, приходят к аналогичным результатам. Введение кинестезической схемы в процесс конструирования образа является прямым отходом Сартра от феноменологической процедуры, предписывающей выведение тела «за скобки» и сосредоточения исследования па феноменах чистого сознания. Тем самым Сартр фактически признает решения, которые он сам критиковал в своей работе «Воображение».

Вводя тело в механизм воображения, Сартр вынужден признать, что в образотворчестве принимает участие все тело, включая и физиологические реакции. Рвота, тошнота, эрекция — «это суть конструирующие силы, которые продолжают себя и расцветают за пределами своих функций»43. Мало того что этот вывод противоречит исходным посылкам Сартра об абсолютной самодеятельности спонтанного сознания, он реставрирует радикальный эмпиризм У. Джемса: «Мы плачем не потому, что нам грустно, но нам грустно потому, что мы плачем».

Введение тела в область образотворчества и фактическая реставрация двигательной схемы делают весьма незначительной разницу между Бергсоном и Сартром. Если у Бергсона динамическая схема разворачивалась в образ и «застывала» в результате, то у Сартра сам образ есть процесс конструирования трехслойной реальности: движения, знания, эффективности. «Лишь в абстракции,— пишет Сартр,— можно различить движение, знание, эффективность» 44.

" См.: Валлон А. От действия к мысли. М., 1956, с. 209. Ж- Пиаже прямо пишет: «Образ есть результат конструирования, родственного конструированию, порождающему интеллектуальные схемы, но материал которого заимствован у ощущаемой материи!» (Pia- get /. La formation du symbolc chez l'cnfant. Paris — Neuchatcl, 1945, p. 72). " Sartre J.-P. L'imaginaire, p. 178. 44 Ibid., p. 122.

Мы уже знаем, чтб представляет собой движение, по Сартру, и с какого рода знанием имеет дело воображение. Остается выяснить, что кроется за аффективным слоем образа.

Вопрос об аффективной природе образа в экзистенциализме принципиально не отличается от того, что предложил Рибо: всякий образ имеет своей опорой «фиксированную идею-эмоцию». Идея, согласно Сартру,— это когнитивный слой, включенный в образ. Что касается характеристики воображающего сознания как желающего обладать объектом, то она воспринимается как прямая реминисценция фрейдистской концепции, строящей субъект-объектные отношения на основе либидинозной привязанности субъекта.

Рассмотрение воображающего сознания как sui generis, как способа бытия целостного сознания, противополагающего себя другим способам его бытия, приводит Сартра к отрыву воображения от мышления. В принципе признавая за воображением познавательную функцию, Сартр тем не менее рассматривает его как символическое познание, протекающее наряду с мышлением и никак с ним не связанное: «Невозможно найти никакого пути для перехода, позволяющего прогрессивно возвыситься от нерефлектировамного (сознания.— JI. Ф.) к рефлексивной мысли, т. е. от идеи образа к идее, как идее. Результатом этой эквивалентности является то, что оба процесса равноценны для познания в целом» [13].

Так, исследование вероятного приводит не только к противопоставлению или разрыву с данными, полученными в области достоверного. Наряду с восприятием как простая рядоположность воображению оказывается и мышление.

В заключение мы можем с полным правом сказать, что сартровская концепция строения образа слагается из учения Рибо об аффективной опоре образа творчества, учения Бергсона о знании-воспоминании и почерпнутого у психологов Вюрцбургской школы учения о свободном знании. Бергсоновская же спиритуализация внешнего мира выступает у Сартра в ходе описания поведения человека в мире воображаемого.

Специфика «воображаемой жизни» и поведение человека в мире образов описываются Сартром художественными средствами, поскольку речь идет об антропологических выводах из феноменологической психологии воображения.

Согласно Гуссерлю, восприятие богаче образа, ибо восприятие, ставящее нас в отношение пространственно- временнбго присутствия вещи, содержит наряду с интенцией конституирующей объект, множество пустых интенций, не полагающих нового объекта, но определяющих воспринимаемый объект со стороны тех его аспектов, которые не воспринимаются. Например, пепельница, стоящая на столе перед нами, имеет «низ», дно, которое не воспринимается актуально. Это и есть до- предикативное знание о вещи. «Каково бы ни было происхождение этого знания, оно остается нсформули- рованным, допредикативиым: оно не бессознательно, но оно «приклеивается» к объекту, оно тает в акте восприятия»,— разъясняет Сартр4в. Эти-то пустые интенции воспринимающего сознания являются проблемами, которые может восполнить воображение. Но для того чтобы акт воображения имел место, восприятие должно быть уничтожено: «В восприятии лежит начало бесконечности образов: но они не могут конституироваться иначе как ценой уничтожения воспринимающих сознаний» 47. Подвергнуть уничтожению восприятие и ирреа- лизовать образ — это одно и то же. Разделенные «ничто», образ и восприятие стоят в отношении взаимного восполнения, которое в силу этого самого «ничто» не может состояться. «Более точно, воображаемый объект есть определенная нехватка,—пишет Сартр,—он вырисовывается в пустоте. Воображаемая белая стена — это белая стена, которой не хватает в восприятии»48.

Будучи ирреальным, образ несет на себе все определения воспринимаемого объекта в ирреализованном виде. Ирреальное пространство, наличие которого достаточно для воспроизведения в опыте, в образе характеризуется отсутствием частей, оно тотально и неразложимо на составляющие его элементы. Так, невозможно

" Ibid., р. 157. 47 Ibid., р. 118. 4Й Ibid., р. 163.

в воображении сосчитать количество колонн фронтона Большого театра. Поскольку же природа объекта, о котором имеют сознание, радикально отлична от самого сознания, то и время, в котором протекает образ, ирреально, в отличие от реальной длительности потока сознания. Длительность образного пребывания лишена временных определений, время образа не имеет частей, оно ирреально. «Воображаемый мир,— заключает Сартр,— полностью изолирован; я не могу войти в него, не ирреализуя себя»49.

Другой характеристикой воображаемого мира, открывающегося рефлексии, является хитрый (louche) характер образов. Именно поэтому они и могут быть источником страха. Образы могут вызывать страх, потому что они ускользают от принципа индивидуации в силу своей сущностной бедности.

Такова противоречивость воображаемого мира: будучи результатом деятельности сознания — знания, движения, аффективности, воображаемое тем не менее не поддается прямому воздействию сознания, если оно само не ирреализовалось. Являясь продуктом спонтанного сознания («Воображающее сознание — это акт, который образуется сразу посредством воли или предво- левой спонтанности»,— утверждает Сартр50), воображаемое, однажды сформировавшись, утрачивает с сознанием общее измерение и ускользает от его воздействия. Сартровский субъект воображения в этом смысле напоминает описанных П. Жане психостеников: трагизм психостенической жизни в том и состоит, что дух сам производит образы — источник страха больного. «Я могу,— подтверждает наше сравнение Сартр,— посредством воли произвести ирреальный объект, но я не могу с ним делать то, что я захочу... в ирреальном объекте имеется единственная способность, и она негативная. Это сила пассивного сопротивления» Б1.

Из-за сущностной бедности и отсутствия индивидуации ирреальные объекты не могут конституироваться в мире, принося с собой свое время и свое пространство,— образ лишается общего измерения с этим миром.

" Sartre J.-P. L'lmaginaire, p. 170. M Ibid., p. 173. 11 Ibid., p. 174.

Мир воображения, населенный образами,— это мир «без последствий». Образы предлагают нам «ускользнуть от всякого принуждения мира, они, кажется, представляют собой как бы отрицание условий бытия в мире, как бы антимир»Б2.

Разделение воображаемого мира и мира реального «ничто», противопоставление их как мира и антимира ставит Сартра перед следующим затруднением. Эмпирическая психология (исследования П. Жане, Фрейда и др.) неопровержимо свидетельствует в пользу того факта, что воображаемые объекты могут замещать реальные раздражители и приводить к поддающимся констатации физиологическим и психическим реакциям. В этом смысле продукты воображения приобретают общее измерение со стимулами, имеющими источник во внешнем мире. Именно перед лицом этих фактов Сартр и приходит к фактическому отказу от кардинального тезиса об абсолютной спонтанности («свобода от каузальных зависимостей») воображающего сознания и скрытому признанию бессознательных механизмов деятельности воображения.

«Нужно различать,— пишет он,— в полной воображающей установке два слоя: первичный, или конституирующий, слой и вторичный слой, который обычно называют реакцией на образ... имеются, таким образом, интенции, движения, знания, чувство, которые компонуются для образования образа, и интенции, движения, чувства, знания, которые представляют нашу более или менее спонтанную реакцию на ирреальное. Первые и* являются свободными: они подчиняются руководящей форме, первичной интенции и поглощаются коиституи- рованием ирреального объекта. Они не имеются в виду сами по себе, нигде сами по по себе не существуют, но через них сознание предполагает образный объект»53.

Отказ от признания безграничной свободы, спонтанности воображающего сознания, фактическое признание интенций, движений, чувств, которые не имеет в виду сознание, производящее образ, другими словами, бессознательный характер этих психологических проявлений,— таков результат столкновения феноменологиче- ского, посредством рефлексии производимого анализа воображения с данными эмпирической психологии.

Более того, именно обращение к эмпирической психологии заставляет Сартра, так же как и в случае с «двигательной схемой» Бергсона, ввести в область исследования феноменов сознания тело. Суть не меняется оттого, что все телесные, т. е. физиологические, отправления «покрываются» термином «сознание». Сартр вынужден признать, что чувства, воплощенные в телесных механизмах, играют определенную роль в образотвор- честве. Так, некий человек при виде воображаемого блюда выделяет слюну лишь в том случае, если он голоден. То же самое происходит и в случае любви: «...именно любовь, которую я питаю к Анне, заставляет появиться ее ирреальное лицо а не ирреальное лицо Анны провоцирует любовь к ней» м.

Причина же смешения ирреального объекта-образа с реально присутствующим объектом, когда тело ведет себя перед лицом образа так, как если бы он реально присутствовал, покоится в памяти. «Память смешивает эти два типа существования потому, что ирреальные и реальные объекты являются ему как воспоминание, т. е. как прошлое»55. Сартр, таким образом, снова почти буквально воспроизводит бергсоновское учение об образе-воспоминании и восприятии-воспоминании.

Фактическое признание двигательной схемы, бессознательных механизмов, наконец, определенная роль памяти, которые оказываются полноправными моментами феноменологической психологии воображения, и заставляют нас сделать вывод о том, что феноменологический анализ воображения не приводит к раскрытию каких бы то ни было новых моментов в механизме образотворчества. Речь идет об экзистенциалистской интерпретации данных эмпирической психологии сквозь призму постулата об интенциональной природе сознания и вытекающего из него положения о трансцендентной природе коррелятов сознания, в частности образа. Короче, речь идет о создании идеологической надстройки на основании данных эмпирической психологии. Онтологическая же интерпретация продуктов воображения

с опорой на трактовку «ноэмы» как «ничто» порождает всего лишь тощие парадоксы: «Мы выделяем слюну, волнуемся, испытываем тошноту из-за ничего» 56 и т. п., давая тем самым образец радикального антиплатонизма, или грубого «материализма», не признающего реальности за идеальными порождениями сознания, будь то продукты отражения или образотворчества.

Платон, как известно, вводил «ничто» для объяснения вовлечения абсолютно совершенных идей в процесс вечно изменяющегося, становящегося мира вещей. Сартровское описание перехода восприятия в образ является платонизмом наизнанку: пустая интенция воспринимающего сознания, полагая несуществование объекта, неантизирует его. Благодаря этому образ и оказывается сущностно бедным по сравнению с восприятием: «Эти чувства (воображаемые.—Л. Ф.), сущность которых состоит в том, чтобы быть деградированными, бедными, прерывистыми, спазматическими, схематическими, нуждаются в небытии, чтобы существовать» 57.

Дальнейшее описание поведения человека в мире воображаемого углубляет разрыв между достоверным и вероятным. Углубление происходит не только по линии все более явного признания действия бессознательного. Воспринимающая установка не рассматривается больше как чистая пассивность или созерцание (наблюдение). Восприятие противопоставляется воображению как реализующая установка — установке иррсали- зующей.

Метафизический разрыв между восприятием и воображением и приводит Сартра к реставрации дуализма кантовского типа. Вот как это происходит на деле. Мы уже знаем, что полаганис несуществования означает изъятие объекта из ансамбля воспринимаемого мира, его изоляцию. Акт воображения выступает как «конституирующий, изолирующий, неантизируюншй»м. Воображение включает в себя как сущностное условие неантизирующую деятельность. Причем отрицанию подвергается не только связь объекта воображения с реальностью, но и сама реальность. «Полагать образ,—

65

3 Л. И. Филиппом

Ibid., р. 181. " Ibid., р. 188. '•« Ibid., р. 230.

разъясняет Сартр,—это конституировать объект на полях (en marge) тотальности реального, это держать реальность на расстоянии, освободиться от нее, одним словом — отрицать. Или, если хотите, отрицать принадлежность объекта к реальному — это отрицать реальное в той мере, в какой полагают объект; оба отрицания взаимно дополняют друг друга, и одно есть условие другого... нсаитизация открывается нам как оборотная сторона свободы» бЭ.

Во введении, анализируя методологические предпосылки антропологии Сартра, мы установили, что деятельность свободного сознания для Сартра — это прежде всего деятельность неантизации. К этому же выводу он приходит и в рамках проблемы воображения. «Таким образом,— заключает он,—полагать мир как мир или неантизировать его — это одно и то же. В этом смысле Хайдсггер может говорить, что ничто — конституирующая структура существующего»б0. Феноменологическая психология воображения подготавливает исследование условий существования человеческой реальности, которой Сартр займется в феноменологической онтологии. Так, уже воображающее сознание рассматривается им как пребывающее в мире, в ситуации. Мир отрицается не произвольно, в основе отрицания лежит вытекающая из ситуации мотивация. «Именно «ситуация — в-мире», постигнутая как конкретная индивидуальная реальность сознания, есть мотивация для кои- ституирования такого-то ирреального объекта, и природа этого ирреального объекта ограничивается этой мотивацией»,— утверждает Сартр в1.

Конкретная ситуация, т. е. «фактичность» сознания, является источником мотивации для копституирования ирреального. Поскольку же обращение к эмпирической психологии привело Сартра к невольному призванию каузальной зависимости воображения от бессознательного, он, как и Кант, утверждает свободу на трансцендентальном уровне. «Ирреальное,— заключает Сартр,— произведено вне мира сознанием, пребывающим в мире, и так как человек трансцендентально свободен, он

49 Sartre J.P. L'imaginairc, p. 233—234. Ibid., p. 234. Ibid., p. 235.

воображает»62 Воображение становится еущностной ха- рактеоистикой трансцендентального сознания. Отправляясь от эмпирической констатации бытия-в-мире, Сартр абсолютизирует воображающую способность и помещает ее за пределами эмпирического мира, фактически воспроизводя кантовскую конструкцию «ноуменального я» — места пребывания свободы. «Воображение,— утверждает он,— не есть эмпирическая способность, прибавленная к сознанию; это все сознание в той мере, в какой оно осуществляет свою свободу; всякая конкретная реальная ситуация сознания в мире обременена воображением в той мерс, в какой оно всегда представляется как превосходящее реальность»

Но мы уже знаем, что мотивировка, или «точка зрения» отрицания, выбирается абсолютно спонтанным сознанием («Ничто не может действовать на сознание, потому что оно есть причина самого себя»,—пишет Сартр), она, как мы помним, является результатом свободной от рефлексии предволсвой спонтанности. Поэтому всю воображающую деятельность, как она описана Сартром, можно интерпретировать в качестве произвольной неантизации мира.

Воображение, как неантизация, естественно, не может быть источником нового знания. Оно утрачивает свою гносеологическую функцию, которую играло в философских системах прошлого. Выполняющее функцию «превосхождения», выводящего индивида за рамки наличной ситуации в сфере жизненного мира, воображение, согласно Сартру, может служить лишь способом эмоционального освоения действительности, быть источником образотворчества, как созидания предметов искусства. Причем само искусство, как показывает сарт- ровская интерпретация Пруста, не служит методом отражения действительности, а выполняет открытую Фрейдом функцию компенсации. «Пруст,— пишет Сартр,— хорошо показал ту пропасть, которая разделяет воображаемое к реальное. Он хорошо показал, что нельзя найти переход от одного к другому и что реальность всегда сопровождается крахом воображаемого, даже если между ними нет противоречия, ибо их несовме- стимость проистекает из их природы, а не из их содержания» ®4. Именно здесь исследование воображения Сартром покидает область психологии, чтобы перейти в область эстетики, которую мы рассмотрим в приложении к настоящей работе.

• * ¦

В итоге критического анализа феноменологической психологии воображения мы выделили два ее аспекта: философский и психологический. С психологической точки зрения, неудовлетворительность сартровского учения о воображении предопределена отрывом воображения от восприятия, который неоднократно подчеркивался нами. Теперь обратим внимание на разрыв между теоретическими установками феноменологии и практикой феноменологического исследования. Не признавая правомерность интроспекции теоретически, Сартр фактически использует ее для описания воображения. Что такое рефлективное, дооиытное описание воображающего сознания, если не наблюдение, направленное внутрь сознания, или «психология письменного стола», как называют эти упражнения психологи-экспериментаторы. Отрицать правомерность интроспекции — значит вообще отрицать философскую рефлексию (трансцендентально-феноменологическую параллель интроспекции, если это угодно Сартру),— это единственное познавательное средство идеалистической философии. И «метафизическое и гиперболическое» сомнение Декарта, открывающего в сознании за вычетом всех идей первичность акта «я мыслю», и кантовское открытие чистых категорий, да и вся «гуссерлиана» в той части, которая посвящена анализу сознания,— не что иное, как продукт интроспекции. Кроме того, методикой Вюрцбургской школы, результаты которой использует Сартр, был интроспективный эксперимент65. Разрыв между теорией и практикой феноменологического ис" Sartre J.-P. L'imaginaire, p. 188.

•J См.: Анцыферова Л. И. Интроспективный эксперимент и исследование мышления в Вюрцбургской школе —В кн.: Основные направления исследовании психологии мышления в капиталистических странах. М., 1966, с. 59—81.

следования предопределил разрыв между достоверной и вероятной областями в психологин воображения, построенной Сартром.

Ограничение поля исследования сферой, доступной рефлексии, неимоверно суживает фундамент, на котором разворачиваются феномены сознания. Речь идет о признаваемой многими психологами-экспериментаторами ограниченности исследовательской базы психологии, занятой изучением индивидуального сознания даже в условиях эксперимента, имеющего целью создать модель реальной жизненной ситуации, в которой протекает психическая жизнь сознания. Этот недостаток усугубляется Сартром, так как целостность психической жизни оказывается раздробленной на отдельные функции: мышление, восприятие, воображение, которые в его феноменологической психологин выступают как рядопо- ложные и никак между собой не связанные. Но даже если пойти на временную изоляцию, например, воображения от других функций сознания для наиболее полного выявления его специфики, то где гарантия, что мы получим эту самую специфику средствами рефлексии, не обращаясь к эмпирической психологии? Во всяком случае Сартр ее не выявляет. В связи с этим отметим, что восприятие в сфере достоверного трактуется им как пассивность и противопоставляется воображению как чистой активности. Но в современных Сартру направлениях эмпирической психологии, испытавших к тому же влияние Гуссерля (гештальт-психология), ученые пришли к выводу, что восприятие является результатом активной деятельности сознания (схватывания) в6. Еще более ярко активную сторону восприятия и формирующегося на его основе представления выявляет стоящий на позициях диалектического материализма французский психолог А. Валлон ®7.

Все сказанное вовсе не означает отрицания за психологией права исследовать отдельные функции психической жизни. Это скорее утверждение точки зрения, согласно которой наиболее перспективным представи См.: Славская К. А. Проблема мышления п гештальт-психологии.— В ки.: Основные направления исследований психологии мышления в капиталистических странах, с. 101—131. •* См.: Валлон А. От действия к мысли. М., 1956, с. 134—167.

ляется изучение отдельных функций не по линии их противопоставления, а по линии их взаимосвязанности — направление, которое развивал советский психолог Л. С. Выготский. Критически анализируя проблему воображения в концепциях современных ему авторов (Фрейд, Блейлер и др.), он склонялся к мысли о том, что «существенным для воображения является направление сознания, заключающееся в отходе от действительности в известную автономную деятельность сознания, которая отличается от непосредственного познания действительности». По при этом Выготский настойчиво предостерегал от абсолютизации этой автономии. «Неверно будет,— писал он,— рассматривать воображение как особую функцию в ряду других функций, как некоторую однотипную и регулярно повторяющуюся деятельность мозга»68. Речь шла о рассмотрении деятельности сознания как психологической системы, в которой пересекаются функции восприятия, воображения, мышления. Рассмотрение сознания как системы позволило Выготскому, опиравшемуся на экспериментальный материал, наметить пути для преодоления резкой противоположности между воображением и реалистическим мышлением, основанным на восприятии. Была установлена также тесная связь воображения с мыслительной функцией речи, или познанием. Здесь же уместно отметить: Выготский считал, что «внедрение понятия бессознательного в современную психологию было преодолением того вида идеализма, который заключается в интеллектуализме»69.

Если исключить из феноменологической психологии воображения Сартра его борьбу с бессознательным, то в свете высказываний Л. С. Выготского выявляются очень скромные результаты, достигнутые экзистенциалистом. То, что воображение осуществляет частичный «отход» от действительности, признают все психологи, занимающиеся этой проблемой. На долю феноменологии остается лишь последовательное проведение тезиса об интенциональности сознания (этой трансцендентально-феноменологической параллели акту внимания, или

" Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. М., I960,

с. 348—349. 49 Там же, с. 354.

намерения). Но и это положение давно стало господствующим среди представителей экспериментальной психологии. Как отмечает не имеющий ничего общего с феноменологией Ж. Пиаже, «интенциональность действительно является фундаментальным измерением умственной жизни, в котором в разной степени отдает себе отчет всякий психолог с тех пор, как психология покинула механистический атомизм, предлагаемый ассоциа- тивизмом в качестве исключительной модели»70. Это высказывание Пиаже также доказывает выдвинутое в ходе нашего анализа мнение, что феноменологическая психология, построенная Сартром, является философской надстройкой над материалом эмпирической психологии. Так мы подходим к философскому аспекту психологии воображения.

Сартровская попытка преодолеть идеализм Гуссерля выступала в форме протеста против отождествления материи образа и материи восприятия. Гуссерлсвское уравнивание в правах фикции и восприятия является последовательным выражением идеалистического гиоссо- логизма, сводящего бытие к данным сознания. Прецедент такого рода — содержащееся в «Критике чистого разума» Канта утверждение о том, что бытие не есть реальный предикат (знаменитый пример с сотней талеров, в котором Кант утверждает, что для целей познания безразлично, имеем ли мы дело с реальными талерами или с представлением о них). Онтологическая интерпретация смысла Сартром, приравнивание его к «ничто» и вытекающая отсюда концепция воображения как иеантизации являются последовательным проведением учения о сознании как ничем не регулируемой предволс- вой спонтанности. Сбросившее узду интеллектуализма «косматое» сознание сартровского человека исповедует вульгарный реализм: предикатом бытия наделяются лишь те фрагменты реальности, которые можно пощупать рукой. То, до чего нельзя дотронуться пальцем, иначе говоря всякое идеальное бытие, трактуется как «ничто». «Ничто» оказывается бездонным мешком, куда летят и платоновская идея, понимаемая как модель,

7в Piaget J. Sagcsse et des illusions de la philosophic. Paris. J908, p. 177.

порождающая вещи [14], и аристотелевская форма, структурирующая материю, и спинозовское представление об идеальном как способе конструирования веши и т. д. Разумеется, такая точка зрения не дает возможности возвыситься до диалектико-материалистического понимания идеального. Самая последовательная форма материализма не исключает, а утверждает идеальное как непременный момент предметной деятельности человека 7г. И пресловутый кентавр, как и всякое порождение человеческой фантазии, пребывает идеально в голове породившего их человека. Приняв же предметную форму рисунка или художественного текста, он функционирует в обществе в качестве предмета культуры. И мудрый кентавр Хирон, и булгаковские Воланд и Кот, почесывающий гривенником усы, обладают действительным бытием в той мере, в какой в них опрсдметились «сущностные силы человека» (К. Маркс). И бытие этих предметов не равно «ничто». Оно приобретает статус бытия эстетических предметов, о которых можно сказать то же, что говорит А. Ф. Лосев, исследуя эстетику античности: «Эстетическое бытие, собственно говоря, не утверждает ни «да», ни «нет» и не является ни «бытием», ни «небытием» 73, оно иррелевантно. Предметы фантазии столь же реальны, сколь реален «Дух-Паук», борьба с которым определяла философскую деятельность Сартра, в результате которой был написан ряд работ, оказавших существенное влияние на буржуазное сознание послевоенной Франции. Но такое понимание идеального бытия предполагает расширение «точечного» фундамента сартровского анализа и возвышение до понимания общественной природы человека. До тех же пор пока Сартр остается на этом фундаменте индивидуального сознания, для* преодоления идеализма не остается иного пути, кроме голого отрицания, даже если «точка» сознания гипертрофируется до размеров мира. Но голое отрицание в лучшем случае дает вульгарный

71 См.: Лосев А. Ф. «Феарgt;. Учение об идее как порождающей модели.—В кн.: Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 531—539; Он же.—яФи- леб». Общая диалектика идеи как порождающей модели.—В кн.: Платон. Соч., т. З, ч. 1. М„ 1971, с. 563—572. " 9м- ст-: Илье*ков Э. Идеальное.— Философская энциклопедия.

Т. 2. М., 1962. с. 219—227.

материализм [15] и в конечном итоге к преодолению идеализма не приводит. В случае Сартра это очевидно. Бытие, столь взыскуемое сартровским человеком, оказывается бытием его собственного сознания. Пока Сартр занимается психологией [16], он создает всего лишь антиидеалистический идеализм.

Когда же сартровский человек встает из-за письменного стола и обращается к осязаемой реальности, то бытие видится ему таким, как оно описано в романе «Тошнота». Рокантен сдирает лакировку с вещей (назовем ли мы ее формой или твердым контуром, сообщающим определенность вещи, не имеет значения: вещи— это «ничто»), тем самым открывая бесформенную массу бытия, которая с готовностью «принимает» в себя любое порождение его сознания.

Когда человек в экзистенциалистской концепции Сартра обращается к себе подобным, то отношение его, не возвышающееся над уровнем эмоций, принимает откровенно мистическую форму.